Encyclopædia Britannica 1911
un estratto lievemente rielaborato dell’articolo « Hegel » dell’Encyclopædia Britannica del 1911.
0 - Fenomenologia dello Spirito
L’hegelismo passa, per ammissione generale, per una delle più difficili fra tutte le filosofie. Tutti hanno sentito la leggenda che fa dire a Hegel: « Un solo uomo mi ha capito, e neppure lui mi ha capito. » Egli ci getta di colpo in un mondo in cui le vecchie abitudini del pensiero ci vengono meno. In tre luoghi, per vero, ha tentato di mostrare il passaggio dagli altri livelli del pensiero al proprio sistema; ma in nessuno con molto successo. Nelle lezioni introduttive alla filosofia della religione egli dà ragione della differenza fra i modi della coscienza nella religione e nella filosofia (fra Vorstellung e Begriff). All’inizio dell’Enzyklopädie discute i difetti del dogmatismo, dell’empirismo, delle filosofie di Kant e di Jacobi. Nel primo caso tratta l’aspetto formale o psicologico della differenza; nel secondo presenta la sua dottrina meno nel suo carattere essenziale che nei suoi rapporti particolari con i sistemi in vista del suo tempo. La Fenomenologia dello Spirito (« Geist »), considerata come introduzione, soffre di un difetto di altra specie. Non è un’introduzione — giacché la filosofia che doveva introdurre non era allora pienamente elaborata. Neppure alla fine Hegel aveva esteriorizzato il proprio sistema al punto da trattarlo come qualcosa a cui si dovesse essere condotti per gradi. La sua filosofia non era un aspetto della sua vita intellettuale, da contemplarsi a partire da altri; era il frutto maturo di una riflessione concentrata, ed era divenuta la forma e il principio unici e onnicomprensivi del suo pensiero. Più della maggior parte dei pensatori, egli si era tranquillamente aperto agli influssi del suo tempo e agli insegnamenti della storia. La Fenomenologia è l’immagine della filosofia hegeliana nel suo farsi — allo stadio in cui l’impalcatura non è ancora stata rimossa dall’edificio. Per questo il libro è a un tempo il più brillante e il più difficile delle opere di Hegel — la Phänomenologie — il più brillante, perché è in certa misura un’autobiografia della mente di Hegel: non il resoconto astratto di un’evoluzione logica, ma la storia reale di una crescita intellettuale; il più difficile, perché invece di trattare l’ascesa dell’intelligenza (dalla sua prima comparsa in contrasto col mondo reale fino al riconoscimento finale della propria presenza in tutte le cose e del proprio dominio su di esse) come un processo puramente soggettivo, espone questa ascesa quale si è compiuta in epoche storiche, caratteri nazionali, forme di cultura e di fede, e sistemi filosofici. Il tema è identico a quello dell’introduzione all’Enzyklopädie; ma è trattato in uno stile affatto diverso. Da tutte le epoche del mondo — dalla pietà medievale e dall’orgoglio stoico, da Kant e da Sofocle, dalla scienza e dall’arte, dalla religione e dalla filosofia — con disprezzo della mera cronologia, Hegel raccoglie nelle vigne dello spirito umano i grappoli da cui preme il vino del pensiero. La mente che attraversa mille fasi di errore e di delusione fino al sentimento e alla realizzazione della propria vera posizione nell’universo: tale è il dramma che è consapevolmente la storia stessa di Hegel, ma che viene rappresentato oggettivamente come il processo della storia spirituale che il filosofo riproduce in sé. La Fenomenologia sta all’Enzyklopädie press’a poco come i dialoghi di Platone stanno ai trattati aristotelici. Essa contiene quasi tutta la sua filosofia — ma irregolarmente e senza le debite proporzioni. L’elemento personale dà un rilievo eccessivo ai fenomeni recenti dell’atmosfera filosofica. È il racconto che un inventore fa della propria scoperta, non la spiegazione di un estraneo. Essa perciò assume in certa misura fin dal principio la posizione che si propone di raggiungere da ultimo, e dà non una prova di quella posizione, ma un racconto dell’esperienza (Erfahrung) per cui la coscienza è sospinta da una posizione all’altra finché non trova riposo nell’Absolutes Wissen. La Fenomenologia non è né mera psicologia, né logica, né filosofia morale, né storia, ma è tutto questo e molto di più. Non ha bisogno di essere distillata, ma ampliata e illustrata dal pensiero e dalla letteratura contemporanei e anteriori. Essa tratta degli atteggiamenti della coscienza verso la realtà sotto i sei capi della coscienza, dell’autocoscienza, della ragione (Vernunft), dello spirito (Geist), della religione e del sapere assoluto. L’atteggiamento nativo della coscienza verso l’esistenza è l’affidarsi alla testimonianza dei sensi; ma basta un poco di riflessione a mostrare che la realtà attribuita al mondo esterno è dovuta tanto a concezioni intellettuali quanto ai sensi, e che queste concezioni sfuggono quando cerchiamo di fissarle. Se la coscienza non può scoprire fuori di sé un oggetto permanente, così l’autocoscienza non può trovare in sé un soggetto permanente. Essa può, come lo stoico, affermare la libertà tenendosi in disparte dagli impacci della vita reale; o, come lo scettico, considerare il mondo un’illusione; o infine, come « coscienza infelice » (Unglückliches Bewusstsein), restare sempre al di qua di una perfezione che ha posto sopra di sé nei cieli. Ma in questo isolamento dal mondo l’autocoscienza ha chiuso le proprie porte alla corrente della vita. La percezione di ciò è la ragione. La ragione, convinta che il mondo e l’anima siano parimenti razionali, osserva il mondo esterno, i fenomeni mentali, e specialmente l’organismo nervoso come luogo d’incontro del corpo e della mente. Ma la ragione trova nel mondo molto che non le riconosce alcuna parentela; e volgendosi allora all’attività pratica cerca nel mondo la realizzazione dei propri fini. Ora, in modo rozzo, persegue il proprio piacere e trova che la necessità contraria le sue brame; ora si sforza di trovare il mondo in armonia col cuore, e tuttavia mal sopporta di vedere le belle aspirazioni cristallizzarsi nell’atto stesso che le realizza. Infine, incapace di imporre al mondo fini o egoistici o umanitari, incrocia le braccia in una virtù farisaica, con la speranza che qualche potenza nascosta darà la vittoria alla giustizia. Ma il mondo prosegue la sua vita, incurante delle esigenze della virtù. Il principio della natura è vivere e lasciar vivere. La ragione abbandona i suoi sforzi di plasmare il mondo e si contenta di lasciare che i fini degli individui producano indipendentemente i loro risultati, intervenendo soltanto per stabilire precetti nei casi in cui le azioni individuali confliggono, e per saggiare questi precetti secondo le regole della logica formale.
Finora abbiamo visto la coscienza da un lato e il mondo reale dall’altro. Lo stadio del Geist rivela la coscienza non più come critica e antagonista, ma come lo spirito che abita una comunità; non più isolata dal suo ambiente, ma come l’unione della coscienza singola e reale col sentimento vitale che anima la comunità. È il grado più basso della coscienza concreta — la vita, e non il sapere; lo spirito ispira, ma non riflette. È l’età della moralità inconsapevole, in cui la vita dell’individuo si perde nella società di cui egli è membro organico. Ma la cultura crescente presenta nuovi ideali, e la mente, assorbendo lo spirito etico del proprio ambiente, si emancipa a poco a poco dalle convenzioni e dalle superstizioni. Questo illuminismo (« Aufklärung ») prepara la via al regno della coscienza morale, alla visione morale del mondo come soggetto di una legge morale. Dal mondo morale il passo successivo conduce alla religione; la legge morale cede il posto a Dio; ma anche l’idea della divinità, quale dapprima appare, è imperfetta, e deve attraversare le forme del culto della natura e dell’arte prima di giungere alla piena espressione nel cristianesimo. La religione in questa figura è il grado più prossimo allo stadio del sapere assoluto; e questo sapere assoluto — « lo spirito che sa sé stesso come spirito » — non è qualcosa che lasci dietro di sé quelle altre forme, ma la loro piena comprensione come elementi organici del suo impero: « esse sono la memoria e il sepolcro della sua storia, e insieme l’effettualità, la verità e la certezza del suo trono. » Qui si trova, secondo Hegel, il campo della filosofia.
1 - Scienza della Logica
La prefazione della Fenomenologia segnava la separazione da Schelling — l’addio al romanticismo. Dichiarava che una filosofia autentica non ha parentela con le mere aspirazioni degli animi artistici, ma deve guadagnarsi il pane col sudore della fronte. Si oppone all’idealismo che ora tuonava contro il mondo per le sue manchevolezze, ora cercava qualcosa di più fine della realtà. La filosofia dev’essere la scienza del mondo effettuale — è lo spirito che comprende sé stesso nelle proprie esteriorizzazioni e manifestazioni. La filosofia di Hegel è idealismo, ma un idealismo in cui ogni unificazione idealistica ha il suo altro volto nella molteplicità dell’esistenza. È realismo non meno che idealismo, e non lascia mai la presa sui fatti. A confronto di Fichte e di Schelling, Hegel ha un carattere sobrio, duro, realistico. Più tardi, con la chiamata di Schelling a Berlino nel 1841, divenne di moda parlare dell’hegelismo come di una filosofia negativa da completarsi con una filosofia « positiva » che desse realtà e non mere idee. Il grido era lo stesso di Krug, che intimava ai filosofi espositori dell’assoluto di costruirgli la penna. Era il grido della scuola evangelica che reclamava un Cristo personale e non un Logos dialettico. I diritti dell’individuo, del reale, del fatto materiale e storico, si diceva, erano stati sacrificati da Hegel all’universale, all’ideale, allo spirituale e al logico.
C’era del vero in queste critiche. Lo scopo stesso dell’hegelismo era di rendere fluide le fasi fissate della realtà — di mostrare che l’esistenza non è una roccia immobile che limita gli sforzi del pensiero, ma ha il pensiero implicito in sé, in attesa di essere liberata dalla propria pietrificazione. La natura non doveva più essere, come in Fichte, un mero trampolino per suscitare le potenze latenti dello spirito. Né doveva essere, come nel primo sistema di Schelling, una progenie collaterale della mente, nata dallo stesso grembo di indifferenza e di identità. La natura e la mente nel sistema hegeliano — il mondo esterno e il mondo spirituale — hanno la stessa origine, ma non sono rami di pari grado. Il mondo naturale procede dall’« idea »; quello spirituale dall’idea e dalla natura. È impossibile, partendo dal mondo naturale, spiegare la mente mediante un qualche processo di distillazione o di sviluppo, a meno che la coscienza, o la sua potenzialità, non vi sia stata fin dal principio. Una realtà indipendente dalla coscienza individuale deve dunque esserci; una realtà indipendente da ogni mente è un’impossibilità. Al fondamento di ogni realtà, materiale o mentale, sta il pensiero. Ma il pensiero così considerato come fondamento di ogni esistenza è la coscienza con la sua distinzione di io e non-io. Esso è piuttosto la stoffa di cui sono fatte tanto la mente quanto la natura, né estesa come nel mondo naturale, né centrata su di sé come nella mente. Il pensiero nella sua forma prima è, per così dire, del tutto trasparente e assolutamente fluido, libero e reciprocamente compenetrabile in ogni sua parte — lo spirito nella sua vita scientifica serafica, prima che la creazione avesse prodotto un mondo naturale e il pensiero si fosse levato a esistenza indipendente nell’organismo sociale. Il pensiero in questa forma prima, quando sia compiuto in tutte le sue parti, è ciò che Hegel chiama l’« idea ». Ma l’idea, benché fondamentale, è in altro senso ultima nel processo del mondo. Essa appare nella coscienza solo come lo sviluppo che corona la mente. Solo con la filosofia il pensiero diviene pienamente consapevole di sé nella propria origine e nel proprio sviluppo. Perciò la storia della filosofia è il presupposto della logica; ossia i tre rami della filosofia formano un cerchio.
L’esposizione, o costituzione, dell’« idea » è l’opera della Logica. Come il sistema totale si divide in tre parti, così ogni parte del sistema segue la legge triadica. Ogni verità, ogni realtà, ha tre aspetti o stadi; essa è l’unificazione di due elementi contraddittori, di due aspetti parziali della verità che non sono semplicemente contrari, come il nero e il bianco, ma contraddittori, come l’identico e il diverso. Il primo passo è un’affermazione e un’unificazione preliminari, il secondo una negazione e una differenziazione, il terzo una sintesi finale. Per esempio, il seme della pianta è un’unità iniziale di vita che, posto nel terreno adatto, subisce la disgregazione nei propri costituenti, e tuttavia, in virtù della propria unità vitale, tiene insieme questi elementi divergenti e ricompare come la pianta con le sue membra in unione organica. Oppure: il processo dell’induzione scientifica è una catena a tre anelli; l’ipotesi originaria (la prima unificazione del fatto) sembra dissolversi di fronte a fatti contrari, e tuttavia nessun progresso scientifico è possibile se lo slancio dell’unificazione originaria non è abbastanza forte da abbracciare i fatti discordi e stabilire una riunificazione. Tesi, antitesi e sintesi — formula fichtiana — è generalizzata da Hegel a legge perpetua del pensiero (per la discussione di questi tre passi da parte di Hegel, si vedano i paragrafi 79-82 della sua Enciclopedia).
Sotto quello che possiamo chiamare il loro aspetto psicologico, questi tre stadi sono noti come lo stadio astratto, o dell’intelletto (Verstand), lo stadio dialettico, o della ragione negativa, e lo stadio speculativo, o della ragione positiva (Vernunft). Il primo di questi atteggiamenti, preso da solo, è il dogmatismo; il secondo, similmente isolato, è lo scetticismo; il terzo, non spiegato dai suoi elementi, è il misticismo. Così l’hegelismo riduce dogmatismo, scetticismo e misticismo a fattori della filosofia. Il pensatore astratto o dogmatico crede il proprio oggetto uno, semplice e immobile, e intelligibile a prescindere da ciò che lo circonda. Egli parla, per esempio, come se le specie e i generi fossero fissi e immutabili; e fissando gli occhi sulle forme ideali nella loro purezza e identità con sé, disprezza il mondo fenomenico, da cui questa identità e permanenza sono assenti. La dialettica della ragione negativa dissipa rudemente queste teorie. Appellandosi alla realtà, mostra che l’identità e la permanenza delle forme sono smentite dalla storia; invece dell’unità esibisce la molteplicità, invece dell’identità la differenza, invece di un tutto soltanto parti. La dialettica è dunque una potenza che disloca; scuote le solide costruzioni del pensiero irrigidito ed esibisce l’instabilità latente in tali concezioni del mondo. Essa è lo spirito del progresso e del mutamento, nemica della convenzione e del conservatorismo; è inquietudine assoluta e universale. Nel regno del pensiero astratto questi passaggi avvengono con leggerezza. Nei mondi della natura e della mente sono più palpabili e violenti. Fin qui Hegel sembra dalla parte della rivoluzione. Ma la ragione non è soltanto negativa; mentre disgrega la massa, ossia l’unità inconsapevole, edifica una nuova unità di organizzazione superiore. Ma questo terzo stadio è il luogo dello sforzo: non richiede né l’abbandono dell’unità originaria, né l’ignorare la diversità poi emersa. Lo stimolo della contraddizione è senza dubbio forte; ma il modo più facile di sfuggirvi è chiudere gli occhi su uno dei lati dell’antitesi. Ciò che occorre, dunque, è riaggiustare la nostra tesi originaria in modo da includere ed esprimere entrambi gli elementi del processo.
L’universo è dunque, all’occhio della filosofia, un processo, uno sviluppo. È il processo dell’assoluto — in linguaggio religioso, la manifestazione di Dio. Sullo sfondo di tutto, l’assoluto è eternamente presente; il movimento ritmico del pensiero è il dispiegarsi di sé dell’assoluto. Dio si rivela nell’idea logica, nella natura e nella mente; ma la mente non è ugualmente consapevole della propria assolutezza in ogni stadio dello sviluppo. Solo la filosofia vede Dio rivelarsi nell’organismo ideale del pensiero — quasi una divinità possibile anteriore al mondo e a ogni relazione fra Dio e l’effettualità; nel mondo naturale, come una serie di forze materializzate e di forme di vita; e nel mondo spirituale, come l’anima umana, l’ordine giuridico e morale della società, e le creazioni dell’arte, della religione e della filosofia.
Questa introduzione dell’assoluto divenne una pietra d’inciampo per Feuerbach e per altri membri della « Sinistra ». Essi respinsero come interpolazione illegittima il soggetto eterno dello sviluppo, e, invece di un Dio continuo come soggetto di tutti i predicati con cui nella logica l’assoluto è definito, ammisero soltanto una serie di idee, prodotti dell’attività filosofica. Negarono il valore teologico delle forme logiche — lo sviluppo di queste forme essendo a loro avviso opera del pensatore umano, non di un assoluto che si rivela. Fecero così dell’uomo il creatore dell’assoluto.
Ma a questa modificazione del sistema ne seguiva necessariamente un’altra: una mera serie logica non poteva creare la natura. E così l’universo materiale divenne il vero punto di partenza. Il pensiero divenne soltanto il risultato di condizioni organiche — soggettivo e umano; e il sistema di Hegel non fu più un’idealizzazione della religione, ma una teoria naturalistica dotata di una logica cospicua e singolare.
La logica di Hegel è l’unica rivale della logica di Aristotele. Ciò che Aristotele fece per la teoria del ragionamento dimostrativo, Hegel tentò di farlo per l’intero sapere umano. La sua logica è un’enumerazione delle forme, o categorie, per cui la nostra esperienza esiste. Essa proseguiva la dottrina kantiana delle categorie come principi sintetici a priori, ma rimuoveva la limitazione con cui Kant negava loro ogni valore costitutivo fuori dell’alleanza con l’esperienza. Secondo Hegel i termini in cui il pensiero si espone formano un sistema proprio, con leggi e rapporti che riappaiono in figura meno manifesta nelle teorie della natura e della mente. Né essi sono ristretti al piccolo numero che Kant ottenne manipolando la corrente suddivisione dei giudizi. Ma tutte le forme per cui il pensiero tiene le sensazioni nell’unità (gli elementi formativi o sintetici del linguaggio) ebbero il loro posto assegnato in un sistema in cui l’una conduce all’altra e vi trapassa.
Il fatto che il pensiero ordinario ignora, e di cui perciò la logica ordinaria non rende conto, è la presenza della gradazione e della continuità nel mondo. I termini generali del linguaggio semplificano l’universo riducendo la sua varietà di individui a poche forme, nessuna delle quali esiste semplicemente e perfettamente. Il metodo dell’intelletto consiste nel dividere e poi nel dare una realtà separata a ciò che ha così distinto. Rientra nel disegno di Hegel il rimediare a questo carattere unilaterale del pensiero mettendo a nudo le gradazioni delle idee. Egli insiste in modo particolare su questo punto: le idee astratte, tenute nella loro astrazione, sono quasi intercambiabili con le loro opposte — gli estremi si toccano, e in ogni idea vera e concreta vi è coincidenza degli opposti.
L’inizio della logica ne è un’illustrazione. L’idea logica è trattata sotto i tre capi dell’essere (Sein), dell’essenza (Wesen) e del concetto (Begriff). Il termine più semplice del pensiero è l’essere; non possiamo pensare nulla di meno intorno a checchessia che dicendo semplicemente che è. L’essere — l’« è » astratto — non è nulla di determinato, e il nulla almeno è. L’essere e il non-essere sono così dichiarati identici, proposizione che in questa forma senza riserve fu per i più una pietra d’inciampo già sulla soglia del sistema. Invece del semplice « è », che non è ancora nulla, dovremmo piuttosto dire « diviene »; e poiché « divenire » implica sempre « qualcosa », abbiamo l’esser-determinato — « un essere » che nel grado successivo di determinatezza diviene « uno ». E per questa via passiamo agli aspetti quantitativi dell’essere.
I termini trattati sotto il primo capo sono, oltre a quelli già menzionati, i principi astratti della quantità e del numero, e la loro applicazione nella misura per determinare i limiti dell’essere. Sotto il titolo dell’essenza si discutono quelle coppie di termini correlativi che si adoperano abitualmente nella spiegazione del mondo — quali legge e fenomeno, causa ed effetto, ragione e conseguenza, sostanza e attributo. Sotto il capo del concetto si considerano, in primo luogo, le forme soggettive della nozione, del giudizio e del sillogismo; in secondo luogo, la loro realizzazione in oggetti costituiti meccanicamente, chimicamente o teleologicamente; e in terzo luogo, l’idea, prima della vita e poi della scienza, come compenetrazione compiuta di pensiero e oggettività. La terza parte della logica è manifestamente quella che contiene i temi abitualmente trattati nei manuali di logica, benché anche qui l’ambito della logica in senso ordinario sia oltrepassato. Le prime due divisioni — la « logica oggettiva » — sono ciò che di solito si chiama metafisica.
Il carattere proprio del sistema è il modo graduale in cui l’idea si concatena all’idea, sicché la divisione in capitoli non è che una disposizione di comodo. Il giudizio si compie nel sillogismo; la forma sillogistica, come perfezione del pensiero soggettivo, trapassa nell’oggettività, dove appare dapprima incarnata in un sistema meccanico; e l’oggetto teleologico, in cui le membra sono come mezzi e fine, conduce all’idea della vita, dove il fine è mezzo e il mezzo fine, indissolubilmente, fino alla morte. In alcuni casi questi passaggi possono riuscire insoddisfacenti e forzati; è manifesto che lo sviluppo lineare dall’« essere » all’« idea » si ottiene trasformando in ordine logico la successione che ha grossolanamente prevalso nella filosofia a partire dagli Eleati; si potrebbero citare casi in cui il ragionamento sembra un gioco di parole; e si può spesso dubitare che certe idee non implichino considerazioni extra-logiche. L’ordine delle categorie è fissato nelle grandi linee; ma nei particolari minori molto dipende dal filosofo, che deve colmare le lacune fra le idee con scarso aiuto dai dati dell’esperienza, e assegnare agli stadi dello sviluppo nomi che talvolta trattano duramente la lingua. Il merito di Hegel è di aver indicato e in larga misura esposto la filiazione e la limitazione reciproca delle nostre forme di pensiero; di averle ordinate secondo la loro capacità comparata di dare un’espressione soddisfacente della verità nella totalità dei suoi rapporti; e di aver abbattuto il tramezzo che in Kant separava la logica formale dall’analitica trascendentale, non meno che la generale rottura fra logica e metafisica. Va insieme riconosciuto che gran parte del lavoro con cui i termini del pensiero, le categorie, sono intessuti in sistema ha carattere ipotetico e tentativo, e che Hegel ha piuttosto indicato la via che la logica deve seguire — cioè una critica dei termini del pensiero scientifico e ordinario nella loro filiazione e interdipendenza — di quanto egli stesso si sia in ogni caso tenuto sulla via giusta. Il giorno di un’indagine più piena di questo problema dipenderà in parte dai progressi dello studio del linguaggio nella direzione tracciata da W. von Humboldt.
2 - Filosofia della Natura
La Filosofia della Natura (2° libro dell’« Enzyklopädie ») parte dal risultato dello sviluppo logico, dall’« idea » scientifica compiuta. Ma i rapporti del puro pensiero filosofico, perdendo la loro interiorità, appaiono come rapporti di spazio e di tempo; lo sviluppo astratto del pensiero appare, nella natura, come materia e movimento. Invece del pensiero abbiamo la percezione; invece della dialettica, la gravitazione; invece della causalità, la successione nel tempo. Il tutto si dispone sotto i tre capi della meccanica, della fisica e dell’« organico » — variando alquanto il contenuto di ciascuno nelle tre edizioni dell’Enzyklopädie. Il primo tratta dello spazio, del tempo, della materia, del movimento; e nel sistema solare abbiamo la rappresentazione dell’idea nella sua forma materiale generale e astratta.
Sotto il capo della fisica vengono la teoria degli elementi, del suono, del calore e della coesione, e infine dell’affinità chimica — che presentano i fenomeni del mutamento e dello scambio materiale in una serie di forze particolari che generano la varietà della vita della natura.
Infine, sotto il capo dell’« organico », vengono la geologia, la botanica e la fisiologia animale — che presentano i risultati concreti di questi processi nei tre regni della natura.
L’accusa di analogie superficiali, così volentieri mossa alla « Naturphilosophie » da critici che dimenticano l’impulso che essa diede alla ricerca fisica identificando forze allora ritenute radicalmente distinte, non colpisce particolarmente Hegel. Ma in generale si può dire che egli guardava dall’alto il mero mondo naturale. La più umile delle fantasie della mente e il più casuale dei suoi capricci gli parevano garanzia migliore dell’essere di Dio di qualsiasi singolo oggetto della natura. Coloro che ritenevano l’astronomia atta a ispirare timore religioso rimasero scandalizzati nel sentir paragonare le stelle a eruzioni cutanee sul volto del cielo. Anche nel mondo animale, grado più alto della natura, egli vedeva il fallimento nel raggiungere un sistema di organizzazione indipendente e razionale; e ne descriveva i sentimenti, sotto la violenza continua e le minacce dell’ambiente, come malsicuri, angosciati e infelici.
Il punto di vista di Hegel si opponeva per essenza alle vedute correnti della scienza. Alla metamorfosi egli concedeva soltanto un valore logico, come spiegazione della classificazione naturale; l’unica metamorfosi reale, esistente, la vedeva nello sviluppo dell’individuo dal suo stadio embrionale. Ancor più nettamente egli contrariava la tendenza generale della spiegazione scientifica. « Si tiene per un trionfo della scienza riconoscere nel processo generale della terra le stesse categorie che si mostrano nei processi di corpi isolati. Questo è però applicare categorie provenienti da un campo in cui le condizioni sono finite a una sfera in cui le circostanze sono infinite. » In astronomia egli sminuisce i meriti di Newton ed eleva Keplero, accusando Newton in particolare, a proposito della distinzione fra forza centrifuga e centripeta, di condurre a confondere ciò che è matematicamente da distinguere e ciò che è fisicamente separato. I principi che spiegano la caduta di una mela non varranno per i pianeti. Quanto al colore, egli segue Goethe e usa parole aspre contro la teoria di Newton: la barbarie della concezione per cui la luce sarebbe un composto, l’inesattezza delle sue osservazioni, ecc. In chimica, di nuovo, obietta al modo in cui tutti gli elementi chimici sono trattati sullo stesso piano.
3 - Filosofia dello Spirito
La terza parte del sistema è la « Philosophie des Geistes ». Le tre divisioni della Filosofia dello Spirito (« Geist ») sono
- Lo Spirito soggettivo — tratta fra l’altro dell’antropologia e della psicologia.
- Lo Spirito oggettivo — esplora le questioni filosofiche del diritto, della morale, della filosofia politica e della storia, fra le altre.
- Lo Spirito assoluto — considera le belle arti, la religione e la filosofia stessa come scienza del generale.
Gli oggetti di queste divisioni, soprattutto della seconda e della terza, sono stati trattati da Hegel con grande dettaglio. Lo « spirito oggettivo » è il tema della Rechts-Philosophie e delle lezioni sulla Filosofia della storia; mentre sullo « spirito assoluto » abbiamo le lezioni sull’Estetica, sulla Filosofia della religione e sulla Storia della filosofia — in breve, più di un terzo della sua opera.
3.1 - Spirito soggettivo
Il ramo puramente psicologico dell’argomento occupa la metà dello spazio concesso al « Geist » nell’Enzyklopädie. Esso si dispone sotto i tre capi dell’antropologia, della fenomenologia e della psicologia propriamente detta.
L’antropologia tratta della mente in unione col corpo — dell’anima naturale — e discute i rapporti dell’anima con i pianeti, le razze umane, le differenze d’età, i sogni, il magnetismo animale, la follia e la frenologia. In questa regione oscura essa è ricca di suggerimenti e di accostamenti; ma l’ingegnosità di queste speculazioni attrae la curiosità più di quanto non soddisfi la ricerca scientifica.
Nella Fenomenologia si trattano la coscienza, l’autocoscienza e la ragione. Il titolo della sezione e il suo contenuto richiamano, con alcune importanti variazioni, la prima metà della sua opera d’esordio; solo che qui è scomparso lo sfondo storico su cui erano rappresentati gli stadi dello sviluppo dell’io.
La psicologia, in senso stretto, tratta delle varie forme dell’intelletto teoretico e pratico, quali l’attenzione, la memoria, il desiderio e la volontà.
In questo racconto dello sviluppo di un essere indipendente, attivo e intelligente a partire dallo stadio in cui l’uomo, come la driade, non è che una porzione della vita naturale che lo circonda, Hegel ha riunito quella che si può chiamare una fisiologia e una patologia della mente — argomento assai più vasto di quello delle psicologie ordinarie, e di grandissima importanza intrinseca. È naturalmente facile mettere da parte queste questioni come prive di risposta, e trovare artificio nella disposizione. Resta tuttavia notevole aver soltanto tentato un qualche sistema nelle oscure anomalie che giacciono sotto la coscienza normale, e aver seguito la genesi delle facoltà intellettuali a partire dalla sensibilità animale.
3.2 - Spirito oggettivo
La teoria della mente oggettivata nelle istituzioni del diritto, della famiglia, della società e dello Stato è esposta nei « Lineamenti di filosofia del diritto ». Muovendo dall’antitesi di un sistema giuridico e della moralità, Hegel, proseguendo l’opera di Kant, presenta la sintesi di questi elementi nell’eticità (Sittlichkeit) della famiglia, della società e dello Stato. Trattando la famiglia come realizzazione istintiva della vita morale, e non come risultato di un contratto, egli mostra come, per mezzo di associazioni più ampie nate dagli interessi privati, lo Stato sorga quale piena dimora dello spirito morale, dove l’intimità dell’interdipendenza si unisce alla libertà di una crescita indipendente. Lo Stato è il compimento dell’uomo in quanto finito; è il punto di partenza necessario da cui lo spirito si eleva a un’esistenza assoluta nelle sfere dell’arte, della religione e della filosofia. Nel mondo finito, ossia nello Stato temporale, la religione, in quanto organizzazione finita di una Chiesa, è, come le altre società, subordinata allo Stato. Ma da un altro lato, in quanto spirito assoluto, la religione, come l’arte e la filosofia, non è soggetta allo Stato: appartiene a una regione superiore.
Lo Stato politico è sempre un individuo, e i rapporti di questi Stati fra loro, insieme allo « spirito del mondo » di cui essi sono le manifestazioni, costituiscono la materia della storia. Le Lezioni sulla filosofia della storia, curate da Gans e poi da Karl Hegel, sono la più popolare delle opere di Hegel. La storia del mondo è una scena di giudizio in cui un popolo, e uno soltanto, tiene per un tempo lo scettro, quale strumento inconsapevole dello spirito universale, finché un altro non sorga al suo posto, con una misura più piena di libertà — una superiorità maggiore rispetto ai vincoli della circostanza naturale e artificiale. Tre grandi periodi — l’orientale, il classico e il germanico — nei quali, rispettivamente, il solo despota, l’ordine dominante e l’uomo in quanto uomo possiedono la libertà, costituiscono la storia del mondo. L’inesattezza nel dettaglio e l’artificio nella disposizione di popoli isolati sono inevitabili in uno schema siffatto. Errore più grave, secondo alcuni critici, è che Hegel, lungi dal dare una legge del progresso, sembra suggerire che la storia del mondo si avvicini alla fine, e abbia soltanto ridotto il passato a una formula logica. La risposta a questa accusa è in parte che una tale legge sembra irraggiungibile, e in parte che il contenuto idealistico del presente, che la filosofia ne estrae, è sempre in anticipo sul fatto effettivo, e getta dunque una luce sul futuro. E in ogni caso il metodo vale più dell’uso che Hegel ne ha fatto.
3.3 - Spirito assoluto
Come in Aristotele, così in Hegel: al di là della sfera etica e politica si leva il mondo dello spirito assoluto nelle belle arti, nella religione e nella filosofia. La distinzione psicologica (si veda la divisione hegeliana dell’intelletto teoretico nella sua psicologia) fra le tre forme è che l’organo della prima è l’intuizione sensibile (Anschauung), quello della seconda la rappresentazione (Vorstellung), e quello della terza il libero pensiero (Begriff).
3.3.1 - Filosofia delle belle arti
L’opera d’arte, prima incarnazione dello spirito assoluto, mostra una conformità sensibile fra l’idea e la realtà in cui essa si esprime. La cosiddetta bellezza della natura è per Hegel una bellezza avventizia. La bellezza dell’arte è una bellezza nata nello spirito dell’artista e rinata nello spettatore; non è, come la bellezza delle cose naturali, un accidente della loro esistenza, ma è « essenzialmente una domanda, un rivolgersi a un animo che risponde, un appello al cuore e allo spirito ». La perfezione dell’arte dipende dal grado di intimità con cui l’idea e la forma appaiono lavorate l’una nell’altra. Dalla diversa proporzione fra l’idea e la figura in cui si realizza nascono tre forme diverse dell’arte. Quando l’idea, in sé indeterminata, non va oltre una lotta e uno sforzo verso la sua espressione appropriata, abbiamo la forma simbolica dell’arte — quella orientale — che cerca di compensare la propria espressione imperfetta con costruzioni colossali ed enigmatiche. Nella seconda forma dell’arte, la classica, l’idea dell’umanità trova una rappresentazione sensibile adeguata. Ma questa forma scompare con la morte della vita nazionale greca, e al suo crollo segue la romantica, terza forma dell’arte, dove l’armonia di forma e contenuto torna a farsi difettosa, perché l’oggetto dell’arte cristiana — lo spirito infinito — è un tema troppo alto per l’arte. A questa divisione corrisponde la classificazione delle singole arti. Viene prima l’architettura — nell’essenziale arte simbolica; poi la scultura, arte classica per eccellenza; esse si trovano tuttavia in tutte e tre le forme. La pittura e la musica sono le arti specificamente romantiche. Da ultimo, come unione di pittura e musica, viene la poesia, dove l’elemento sensibile è più che mai subordinato allo spirito.
Le lezioni sulla Filosofia delle belle arti sconfinano largamente nella sfera successiva e si soffermano con gusto sullo stretto legame fra arte e religione; e la discussione della decadenza e della nascita delle religioni, delle qualità estetiche della leggenda cristiana, dell’età cavalleresca, ecc., fa dell’Estetica un libro di vario interesse.
3.3.2 - Filosofia della religione
Le lezioni sulla Filosofia della religione, benché disuguali nella composizione e appartenenti a date diverse, servono a mostrare il legame vitale del sistema col cristianesimo. La religione, come l’arte, è inferiore alla filosofia quale interprete dell’armonia fra l’uomo e l’assoluto. In essa l’assoluto esiste come la poesia e la musica del cuore, nell’interiorità del sentimento.
Dopo aver esposto la natura della religione, Hegel passa alle sue fasi storiche, ma, essendo allora immatura la scienza delle religioni, incorre in parecchi errori. In fondo alla scala dei culti della natura egli pone la religione della stregoneria. Le gradazioni che seguono sono ripartite con qualche incertezza fra le religioni dell’Oriente. Con la religione persiana della luce e quella egizia degli enigmi passiamo a quelle fedi in cui la divinità assume la forma di un’individualità spirituale, cioè alla religione ebraica (della sublimità), alla greca (della bellezza) e alla romana (dell’adattamento).
Viene infine la religione assoluta, in cui il mistero della riconciliazione fra Dio e l’uomo è dottrina manifesta. È il cristianesimo, in cui Dio è Trinità, perché è spirito. La rivelazione di questa verità è l’oggetto delle Scritture cristiane. Poiché il Figlio di Dio, nel suo aspetto immediato, è il mondo finito della natura e dell’uomo, il quale, lungi dall’essere uno col Padre, è originariamente in atteggiamento di alienazione. La storia di Cristo è la riconciliazione visibile fra l’uomo e l’eterno. Con la morte di Cristo questa unione, cessando di essere un mero fatto, diviene un’idea vivente — lo Spirito di Dio che abita nella comunità cristiana.
3.3.3 - Filosofia
Le lezioni sulla Storia della filosofia trattano le varie epoche in modo sproporzionato, e alcune parti risalgono all’inizio della carriera di Hegel. Nel cercare di sottomettere la storia all’ordine della logica, esse talvolta fraintendono la storia delle idee. Ma hanno creato la storia della filosofia come studio scientifico. Hanno mostrato che una teoria filosofica non è un accidente né un capriccio, ma l’interprete della propria epoca, determinato dai suoi antecedenti e dal suo ambiente, e che consegna i propri risultati al futuro.
(Il testo qui sopra è tratto dall’articolo « Hegel » dell’Encyclopædia Britannica del 1911 e lievemente rielaborato da Hegel.Net)