Encyclopædia Britannica 1911
un extrait légèrement remanié de l’article « Hegel » de l’Encyclopædia Britannica de 1911.
0 - Phénoménologie de l’Esprit
L’hégélianisme passe, de l’aveu général, pour l’une des plus difficiles de toutes les philosophies. Chacun a entendu la légende qui prête à Hegel ce mot : « Un seul homme m’a compris, et encore ne m’a-t-il pas compris. » Il nous jette brusquement dans un monde où nos vieilles habitudes de pensée nous font défaut. En trois endroits, il est vrai, il a tenté de montrer le passage des autres niveaux de la pensée à son propre système ; mais nulle part avec beaucoup de succès. Dans les leçons d’introduction à la philosophie de la religion, il donne la raison de la différence entre les modes de la conscience dans la religion et dans la philosophie (entre Vorstellung et Begriff). Au début de l’Enzyklopädie, il examine les défauts du dogmatisme, de l’empirisme, des philosophies de Kant et de Jacobi. Dans le premier cas, il traite l’aspect formel ou psychologique de la différence ; dans le second, il présente sa doctrine moins dans son caractère essentiel que dans ses rapports particuliers avec les systèmes en vue de son temps. La Phénoménologie de l’Esprit (« Geist »), considérée comme une introduction, souffre d’un défaut d’une autre sorte. Ce n’est pas une introduction — car la philosophie qu’elle devait introduire n’était pas alors pleinement élaborée. Même à la fin, Hegel n’avait pas assez extériorisé son système pour le traiter comme quelque chose vers quoi l’on serait conduit par degrés. Sa philosophie n’était pas un aspect de sa vie intellectuelle, que l’on pût contempler depuis d’autres ; elle était le fruit mûr d’une réflexion concentrée, et était devenue la forme et le principe uniques et englobants de sa pensée. Plus que la plupart des penseurs, il s’était tranquillement ouvert aux influences de son temps et aux leçons de l’histoire. La Phénoménologie est l’image de la philosophie hégélienne en train de se faire — au stade où l’échafaudage n’a pas encore été retiré de l’édifice. C’est pourquoi le livre est à la fois le plus brillant et le plus difficile des ouvrages de Hegel — la Phänomenologie — le plus brillant, parce qu’il est dans une certaine mesure une autobiographie de l’esprit de Hegel : non le compte rendu abstrait d’une évolution logique, mais l’histoire réelle d’une croissance intellectuelle ; le plus difficile, parce qu’au lieu de traiter la montée de l’intelligence (depuis sa première apparition, en opposition au monde réel, jusqu’à la reconnaissance finale de sa présence en toutes choses et de son empire sur elles) comme un processus purement subjectif, il expose cette montée telle qu’elle s’est accomplie dans des époques historiques, des caractères nationaux, des formes de culture et de foi, et des systèmes philosophiques. Le thème est identique à celui de l’introduction à l’Enzyklopädie ; mais il est traité dans un tout autre style. De toutes les périodes du monde — de la piété médiévale et de l’orgueil stoïcien, de Kant et de Sophocle, de la science et de l’art, de la religion et de la philosophie — au mépris de la simple chronologie, Hegel récolte dans les vignes de l’esprit humain les grappes dont il presse le vin de la pensée. L’esprit passant par mille phases d’erreur et de déception jusqu’au sentiment et à la réalisation de sa véritable position dans l’univers : tel est le drame qui est consciemment la propre histoire de Hegel, mais qui est représenté objectivement comme le processus de l’histoire spirituelle que le philosophe reproduit en lui-même. La Phénoménologie est à l’Enzyklopädie à peu près ce que les dialogues de Platon sont aux traités d’Aristote. Elle contient presque toute sa philosophie — mais irrégulièrement et sans juste proportion. L’élément personnel donne une importance excessive aux phénomènes récents de l’atmosphère philosophique. C’est le récit que donne un inventeur de sa propre découverte, non l’explication d’un tiers. Elle assume donc dans une certaine mesure dès le début la position qu’elle se propose d’atteindre en dernier lieu, et donne non pas une preuve de cette position, mais un récit de l’expérience (Erfahrung) par laquelle la conscience est poussée d’une position à une autre jusqu’à ce qu’elle trouve le repos dans l’Absolutes Wissen. La Phénoménologie n’est ni simple psychologie, ni logique, ni philosophie morale, ni histoire, mais tout cela et bien davantage. Elle n’a pas besoin d’être distillée, mais élargie et éclairée par la pensée et la littérature contemporaines et antérieures. Elle traite des attitudes de la conscience à l’égard de la réalité sous les six chefs de la conscience, de la conscience de soi, de la raison (Vernunft), de l’esprit (Geist), de la religion et du savoir absolu. L’attitude native de la conscience à l’égard de l’existence est de s’en remettre au témoignage des sens ; mais un peu de réflexion suffit à montrer que la réalité attribuée au monde extérieur est due autant aux conceptions intellectuelles qu’aux sens, et que ces conceptions se dérobent quand nous tentons de les fixer. Si la conscience ne peut découvrir hors d’elle un objet permanent, la conscience de soi ne peut pas davantage trouver en elle-même un sujet permanent. Elle peut, comme le stoïcien, affirmer sa liberté en se tenant à l’écart des embarras de la vie réelle ; ou, comme le sceptique, tenir le monde pour une illusion ; ou enfin, en tant que « conscience malheureuse » (Unglückliches Bewusstsein), rester sans cesse en deçà d’une perfection qu’elle a placée au-dessus d’elle dans les cieux. Mais dans cet isolement à l’égard du monde, la conscience de soi a fermé ses portes au flot de la vie. La perception de cela, c’est la raison. La raison, convaincue que le monde et l’âme sont pareillement rationnels, observe le monde extérieur, les phénomènes mentaux, et spécialement l’organisme nerveux comme lieu de rencontre du corps et de l’esprit. Mais la raison trouve dans le monde beaucoup de choses qui ne lui reconnaissent aucune parenté ; se tournant alors vers l’activité pratique, elle cherche dans le monde la réalisation de ses propres fins. Tantôt, d’une manière grossière, elle poursuit son propre plaisir et découvre que la nécessité contrarie ses désirs ; tantôt elle s’efforce de trouver le monde en accord avec le cœur, et répugne pourtant à voir de belles aspirations se figer par l’acte même qui les réalise. Enfin, incapable d’imposer au monde des fins soit égoïstes soit humanitaires, elle croise les bras dans une vertu pharisaïque, avec l’espoir qu’une puissance cachée donnera la victoire à la justice. Mais le monde poursuit sa vie, insoucieux des exigences de la vertu. Le principe de la nature est de vivre et de laisser vivre. La raison abandonne ses efforts pour modeler le monde et se contente de laisser les fins des individus produire leurs résultats indépendamment, n’intervenant que pour poser des préceptes dans les cas où les actions individuelles entrent en conflit, et pour éprouver ces préceptes selon les règles de la logique formelle.
Jusqu’ici nous avons vu la conscience d’un côté et le monde réel de l’autre. Le stade du Geist révèle la conscience non plus comme critique et antagoniste, mais comme l’esprit qui habite une communauté ; non plus isolée de son entourage, mais comme l’union de la conscience singulière et réelle avec le sentiment vital qui anime la communauté. C’est le degré le plus bas de la conscience concrète — la vie, et non le savoir ; l’esprit inspire, mais ne réfléchit pas. C’est l’âge de la moralité inconsciente, où la vie de l’individu se perd dans la société dont il est un membre organique. Mais la culture croissante présente de nouveaux idéaux, et l’esprit, absorbant l’esprit éthique de son milieu, s’émancipe peu à peu des conventions et des superstitions. Cette illumination (« Aufklärung ») prépare la voie au règne de la conscience morale, à la vision morale du monde comme sujet d’une loi morale. Du monde moral, le pas suivant conduit à la religion ; la loi morale cède la place à Dieu ; mais l’idée de la divinité, elle aussi, telle qu’elle apparaît d’abord, est imparfaite, et doit traverser les formes du culte de la nature et de l’art avant d’atteindre sa pleine expression dans le christianisme. La religion sous cette figure est le degré le plus proche du stade du savoir absolu ; et ce savoir absolu — « l’esprit se sachant comme esprit » — n’est pas quelque chose qui laisse ces autres formes derrière soi, mais leur pleine compréhension comme éléments organiques de son empire : « elles sont la mémoire et le sépulcre de son histoire, et en même temps l’effectivité, la vérité et la certitude de son trône. » Là se trouve, selon Hegel, le domaine de la philosophie.
1 - Science de la Logique
La préface de la Phénoménologie marquait la séparation d’avec Schelling — l’adieu au romantisme. Elle déclarait qu’une véritable philosophie n’a aucune parenté avec les simples aspirations des esprits artistes, mais qu’elle doit gagner son pain à la sueur de son front. Elle se dresse contre l’idéalisme qui tantôt tonnait contre le monde à cause de ses insuffisances, tantôt cherchait quelque chose de plus fin que la réalité. La philosophie doit être la science du monde effectif — elle est l’esprit se comprenant lui-même dans ses propres extériorisations et manifestations. La philosophie de Hegel est un idéalisme, mais un idéalisme où toute unification idéaliste a son autre face dans la multiplicité de l’existence. Elle est réalisme autant qu’idéalisme, et ne lâche jamais prise sur les faits. Comparé à Fichte et à Schelling, Hegel a un caractère sobre, dur, réaliste. Plus tard, avec l’appel de Schelling à Berlin en 1841, il devint de mode de parler de l’hégélianisme comme d’une philosophie négative qu’il faudrait compléter par une philosophie « positive » qui donnerait de la réalité et non de simples idées. Le cri était le même que celui de Krug, sommant les philosophes qui exposaient l’absolu de lui construire sa plume. C’était le cri de l’école évangélique réclamant un Christ personnel et non un Logos dialectique. Les droits de l’individu, du réel, du fait matériel et historique, disait-on, avaient été sacrifiés par Hegel à l’universel, à l’idéal, au spirituel et au logique.
Il y avait du vrai dans ces critiques. Le but même de l’hégélianisme était de rendre fluides les phases fixées de la réalité — de montrer que l’existence n’est pas un roc immobile limitant les efforts de la pensée, mais qu’elle a la pensée implicite en elle, attendant d’être délivrée de sa pétrification. La nature ne devait plus être, comme chez Fichte, un simple tremplin destiné à susciter les puissances latentes de l’esprit. Elle ne devait pas non plus être, comme dans le premier système de Schelling, une descendance collatérale de l’esprit, née du même sein d’indifférence et d’identité. La nature et l’esprit, dans le système hégélien — le monde extérieur et le monde spirituel — ont la même origine, mais ne sont pas des branches d’égal rang. Le monde naturel procède de l’« idée » ; le monde spirituel procède de l’idée et de la nature. Il est impossible, en partant du monde naturel, d’expliquer l’esprit par quelque procédé de distillation ou de développement, à moins que la conscience, ou sa potentialité, n’y ait été dès l’origine. Une réalité indépendante de la conscience individuelle doit donc exister ; une réalité indépendante de tout esprit est une impossibilité. Au fondement de toute réalité, matérielle ou spirituelle, il y a la pensée. Mais la pensée ainsi considérée comme fondement de toute existence est la conscience avec sa distinction du moi et du non-moi. Elle est plutôt l’étoffe dont sont faits l’esprit et la nature, ni étendue comme dans le monde naturel, ni centrée sur soi comme dans l’esprit. La pensée sous sa forme première est pour ainsi dire parfaitement transparente et absolument fluide, libre et mutuellement pénétrable en chacune de ses parties — l’esprit dans sa vie scientifique séraphique, avant que la création eût produit un monde naturel et que la pensée se fût élevée à l’existence indépendante dans l’organisme social. La pensée sous cette forme première, lorsqu’elle est achevée en toutes ses parties, est ce que Hegel appelle l’« idée ». Mais l’idée, quoique fondamentale, est en un autre sens dernière dans le processus du monde. Elle n’apparaît dans la conscience que comme le développement couronnant de l’esprit. C’est seulement avec la philosophie que la pensée devient pleinement consciente d’elle-même dans son origine et son développement. Aussi l’histoire de la philosophie est-elle la présupposition de la logique ; ou bien : les trois branches de la philosophie forment un cercle.
L’exposition, ou constitution, de l’« idée » est l’œuvre de la Logique. De même que le système total se divise en trois parties, de même chaque partie du système obéit à la loi triadique. Toute vérité, toute réalité, a trois aspects ou trois stades ; elle est l’unification de deux éléments contradictoires, de deux aspects partiels de la vérité qui ne sont pas simplement contraires, comme le noir et le blanc, mais contradictoires, comme le même et l’autre. Le premier pas est une affirmation et une unification préliminaires, le deuxième une négation et une différenciation, le troisième une synthèse finale. Par exemple, la graine de la plante est une unité initiale de vie qui, placée dans le sol qui lui convient, subit une désagrégation en ses constituants, et pourtant, en vertu de son unité vitale, maintient ensemble ces éléments divergents et reparaît comme la plante dont les membres sont en union organique. Ou encore : le processus de l’induction scientifique est une chaîne à trois maillons ; l’hypothèse initiale (première unification du fait) semble se dissoudre lorsqu’on la confronte à des faits contraires, et pourtant aucun progrès scientifique n’est possible si l’élan de l’unification initiale n’est pas assez fort pour embrasser les faits discordants et établir une réunification. Thèse, antithèse et synthèse — formule fichtéenne — est généralisée par Hegel en loi perpétuelle de la pensée (pour la discussion de ces trois pas par Hegel, voir les paragraphes 79-82 de son Encyclopédie).
Sous ce qu’on peut appeler leur aspect psychologique, ces trois stades sont connus comme le stade abstrait, ou de l’entendement (Verstand), le stade dialectique, ou de la raison négative, et le stade spéculatif, ou de la raison positive (Vernunft). La première de ces attitudes, prise isolément, est le dogmatisme ; la deuxième, pareillement isolée, est le scepticisme ; la troisième, non expliquée par ses éléments, est le mysticisme. Ainsi l’hégélianisme réduit le dogmatisme, le scepticisme et le mysticisme à des facteurs de la philosophie. Le penseur abstrait ou dogmatique croit son objet un, simple et immobile, et intelligible indépendamment de son entourage. Il parle, par exemple, comme si les espèces et les genres étaient fixes et immuables ; et, fixant les yeux sur les formes idéales dans leur pureté et leur identité à soi, il méprise le monde phénoménal, d’où cette identité et cette permanence sont absentes. La dialectique de la raison négative dissipe rudement ces théories. En appelant à la réalité, elle montre que l’identité et la permanence des formes sont démenties par l’histoire ; au lieu de l’unité, elle exhibe la multiplicité ; au lieu de l’identité, la différence ; au lieu d’un tout, des parties seulement. La dialectique est donc une puissance qui disloque ; elle ébranle les solides constructions de la pensée figée et met au jour l’instabilité latente dans de telles conceptions du monde. Elle est l’esprit du progrès et du changement, l’ennemie de la convention et du conservatisme ; elle est l’inquiétude absolue et universelle. Dans le domaine de la pensée abstraite, ces passages s’accomplissent avec légèreté. Dans les mondes de la nature et de l’esprit, ils sont plus palpables et plus violents. Jusque-là, Hegel semble du côté de la révolution. Mais la raison n’est pas seulement négative ; tandis qu’elle désagrège la masse, ou unité inconsciente, elle édifie une unité nouvelle, d’une organisation supérieure. Mais ce troisième stade est le lieu de l’effort : il n’exige ni l’abandon de l’unité originaire, ni l’ignorance de la diversité ensuite apparue. L’aiguillon de la contradiction est sans doute puissant ; mais le moyen le plus facile d’y échapper est de fermer les yeux sur l’un des côtés de l’antithèse. Ce qu’il faut, dès lors, c’est réajuster notre thèse initiale de manière à inclure et à exprimer les deux éléments du processus.
L’univers est donc, aux yeux de la philosophie, un processus, un développement. Il est le processus de l’absolu — en langage religieux, la manifestation de Dieu. À l’arrière-plan de tout, l’absolu est éternellement présent ; le mouvement rythmé de la pensée est le déploiement de soi de l’absolu. Dieu se révèle dans l’idée logique, dans la nature et dans l’esprit ; mais l’esprit n’a pas au même degré conscience de son absoluité à chaque stade du développement. Seule la philosophie voit Dieu se révélant dans l’organisme idéal de la pensée — comme une divinité possible antérieure au monde et à toute relation entre Dieu et l’effectivité ; dans le monde naturel, comme une série de forces matérialisées et de formes de vie ; et dans le monde spirituel, comme l’âme humaine, l’ordre juridique et moral de la société, et les créations de l’art, de la religion et de la philosophie.
Cette introduction de l’absolu devint une pierre d’achoppement pour Feuerbach et d’autres membres de la « Gauche ». Ils rejetèrent comme une interpolation illégitime le sujet éternel du développement, et, au lieu d’un Dieu continu comme sujet de tous les prédicats par lesquels l’absolu est défini dans la logique, ils n’admirent qu’une série d’idées, produits de l’activité philosophique. Ils nièrent la valeur théologique des formes logiques — le développement de ces formes étant à leurs yeux le fait du penseur humain, non d’un absolu se révélant lui-même. Ils firent ainsi de l’homme le créateur de l’absolu.
Mais cette modification du système en entraînait nécessairement une autre : une simple série logique ne pouvait créer la nature. Et ainsi l’univers matériel devint le véritable point de départ. La pensée ne fut plus que le résultat de conditions organiques — subjective et humaine ; et le système de Hegel ne fut plus une idéalisation de la religion, mais une théorie naturaliste munie d’une logique éminente et singulière.
La logique de Hegel est la seule rivale de la logique d’Aristote. Ce qu’Aristote a fait pour la théorie du raisonnement démonstratif, Hegel a tenté de le faire pour l’ensemble du savoir humain. Sa logique est un dénombrement des formes, ou catégories, par lesquelles notre expérience existe. Elle poursuivait la doctrine kantienne des catégories comme principes synthétiques a priori, mais levait la restriction par laquelle Kant leur refusait toute valeur constitutive hors de leur alliance avec l’expérience. Selon Hegel, les termes dans lesquels la pensée s’expose forment un système propre, avec des lois et des rapports qui reparaissent sous une figure moins manifeste dans les théories de la nature et de l’esprit. Ils ne sont pas non plus limités au petit nombre que Kant avait obtenu en manipulant la division courante des jugements. Mais toutes les formes par lesquelles la pensée tient les sensations dans l’unité (les éléments formateurs ou synthétiques du langage) reçurent leur place dans un système où l’une conduit à l’autre et y passe.
Le fait que la pensée ordinaire ignore, et dont la logique ordinaire ne rend donc pas compte, c’est la présence de la gradation et de la continuité dans le monde. Les termes généraux du langage simplifient l’univers en réduisant sa variété d’individus à quelques formes, dont aucune n’existe simplement et parfaitement. La méthode de l’entendement consiste à diviser, puis à donner une réalité séparée à ce qu’il a ainsi distingué. Il entre dans le dessein de Hegel de remédier à ce caractère unilatéral de la pensée en mettant à nu les gradations des idées. Il insiste particulièrement sur ce point : les idées abstraites, tenues dans leur abstraction, sont presque interchangeables avec leurs opposées — les extrêmes se touchent, et dans toute idée vraie et concrète il y a coïncidence des opposés.
Le début de la logique en est une illustration. L’idée logique est traitée sous les trois chefs de l’être (Sein), de l’essence (Wesen) et du concept (Begriff). Le terme le plus simple de la pensée est l’être ; nous ne pouvons rien penser de moindre sur quoi que ce soit qu’en disant simplement qu’il est. L’être — l’« est » abstrait — n’est rien de déterminé, et le néant du moins est. L’être et le non-être sont ainsi déclarés identiques, proposition qui, sous cette forme sans réserve, fut pour la plupart des gens une pierre d’achoppement dès le seuil du système. Au lieu du simple « est », qui n’est encore rien, il faudrait plutôt dire « devient » ; et comme « devenir » implique toujours « quelque chose », nous avons l’être déterminé — « un être » qui, au degré suivant de détermination, devient « un ». Et de cette manière nous passons aux aspects quantitatifs de l’être.
Les termes traités sous le premier chef sont, outre ceux déjà mentionnés, les principes abstraits de la quantité et du nombre, et leur application dans la mesure pour déterminer les limites de l’être. Sous le titre de l’essence sont examinés les couples de termes corrélatifs dont on use habituellement pour expliquer le monde — tels que loi et phénomène, cause et effet, raison et conséquence, substance et attribut. Sous le chef du concept sont considérés, premièrement, les formes subjectives de la notion, du jugement et du syllogisme ; deuxièmement, leur réalisation dans des objets constitués mécaniquement, chimiquement ou téléologiquement ; et troisièmement, l’idée, d’abord de la vie, puis de la science, comme pénétration complète de la pensée et de l’objectivité. La troisième partie de la logique est manifestement celle qui contient les sujets habituellement traités dans les manuels de logique, bien que même ici le domaine de la logique au sens ordinaire soit dépassé. Les deux premières divisions — la « logique objective » — sont ce qu’on appelle d’ordinaire métaphysique.
Le caractère propre du système est la manière graduelle dont l’idée s’enchaîne à l’idée, si bien que la division en chapitres n’est qu’une disposition de commodité. Le jugement s’achève dans le syllogisme ; la forme syllogistique, comme perfection de la pensée subjective, passe dans l’objectivité, où elle apparaît d’abord incarnée dans un système mécanique ; et l’objet téléologique, où les membres sont comme moyens et fin, conduit à l’idée de la vie, où la fin est moyen et le moyen fin, indissolublement, jusqu’à la mort. Dans certains cas, ces passages peuvent paraître insatisfaisants et forcés ; il est manifeste que le développement linéaire de l’« être » jusqu’à l’« idée » s’obtient en transformant en ordre logique la suite qui a grossièrement prévalu dans la philosophie depuis les Éléates ; on pourrait citer des cas où le raisonnement semble un jeu de mots ; et l’on peut souvent douter que certaines idées n’impliquent pas des considérations extra-logiques. L’ordre des catégories est fixé dans ses grandes lignes ; mais dans le détail, beaucoup dépend du philosophe, qui doit combler les lacunes entre les idées avec peu de secours des données de l’expérience, et assigner aux stades du développement des noms qui parfois traitent durement la langue. Le mérite de Hegel est d’avoir indiqué et, dans une large mesure, exposé la filiation et la limitation réciproque de nos formes de pensée ; de les avoir rangées selon leur capacité comparée à donner une expression satisfaisante de la vérité dans la totalité de ses rapports ; et d’avoir abattu la cloison qui, chez Kant, séparait la logique formelle de l’analytique transcendantale, aussi bien que la rupture générale entre la logique et la métaphysique. Il faut en même temps reconnaître qu’une grande part du travail par lequel les termes de la pensée, les catégories, sont tissés en système a un caractère hypothétique et tâtonnant, et que Hegel a plutôt indiqué la voie que la logique doit suivre — à savoir une critique des termes de la pensée scientifique et ordinaire dans leur filiation et leur interdépendance — qu’il ne s’est lui-même en tout cas tenu au bon chemin. Le jour d’une étude plus complète de ce problème dépendra en partie des progrès de l’étude du langage dans la direction tracée par W. von Humboldt.
2 - Philosophie de la Nature
La Philosophie de la Nature (2e livre de l’« Enzyklopädie ») part du résultat du développement logique, de l’« idée » scientifique achevée. Mais les rapports de la pure pensée philosophique, perdant leur intériorité, apparaissent comme des rapports d’espace et de temps ; le développement abstrait de la pensée apparaît, dans la nature, comme matière et mouvement. Au lieu de la pensée, nous avons la perception ; au lieu de la dialectique, la gravitation ; au lieu de la causalité, la succession dans le temps. Le tout se range sous les trois chefs de la mécanique, de la physique et de l’« organique » — le contenu de chacun variant quelque peu dans les trois éditions de l’Enzyklopädie. Le premier traite de l’espace, du temps, de la matière, du mouvement ; et dans le système solaire nous avons la représentation de l’idée sous sa forme matérielle générale et abstraite.
Sous le chef de la physique viennent la théorie des éléments, du son, de la chaleur et de la cohésion, et enfin de l’affinité chimique — présentant les phénomènes du changement et de l’échange matériels dans une série de forces particulières qui engendrent la variété de la vie de la nature.
Enfin, sous le chef de l’« organique », viennent la géologie, la botanique et la physiologie animale — présentant les résultats concrets de ces processus dans les trois règnes de la nature.
Le reproche d’analogies superficielles, si volontiers adressé à la « Naturphilosophie » par des critiques qui oublient l’impulsion qu’elle donna à la recherche physique en identifiant des forces alors tenues pour radicalement distinctes, n’atteint pas particulièrement Hegel. Mais on peut dire en général qu’il regardait de haut le simple monde naturel. La plus humble des fantaisies de l’esprit et la plus fortuite de ses lubies lui semblaient un meilleur gage de l’être de Dieu que n’importe quel objet isolé de la nature. Ceux qui croyaient l’astronomie propre à inspirer une crainte religieuse furent scandalisés d’entendre comparer les étoiles à des éruptions cutanées sur la face du ciel. Même dans le monde animal, degré le plus élevé de la nature, il voyait l’échec à atteindre un système d’organisation indépendant et rationnel ; et il décrivait ses sentiments, sous la violence continue et les menaces du milieu, comme incertains, anxieux et malheureux.
Le point de vue de Hegel s’opposait par essence aux vues courantes de la science. À la métamorphose il n’accordait qu’une valeur logique, comme explication de la classification naturelle ; la seule métamorphose réelle, existante, il la voyait dans le développement de l’individu depuis son stade embryonnaire. Plus nettement encore, il contrariait la tendance générale de l’explication scientifique. « On tient pour un triomphe de la science de reconnaître dans le processus général de la terre les mêmes catégories que celles qui se montrent dans les processus de corps isolés. C’est là, pourtant, appliquer des catégories venues d’un domaine où les conditions sont finies à une sphère où les circonstances sont infinies. » En astronomie, il rabaisse les mérites de Newton et élève Kepler, accusant Newton en particulier, à propos de la distinction des forces centrifuge et centripète, de conduire à confondre ce qui est mathématiquement à distinguer et ce qui est physiquement séparé. Les principes qui expliquent la chute d’une pomme ne vaudront pas pour les planètes. Quant à la couleur, il suit Goethe et use d’un langage vif contre la théorie de Newton : la barbarie de la conception selon laquelle la lumière serait un composé, l’inexactitude de ses observations, etc. En chimie, de nouveau, il s’élève contre la manière dont tous les éléments chimiques sont traités sur le même plan.
3 - Philosophie de l’Esprit
La troisième partie du système est la « Philosophie des Geistes ». Les trois divisions de la Philosophie de l’Esprit (« Geist ») sont
- L’Esprit subjectif — traite entre autres de l’anthropologie et de la psychologie.
- L’Esprit objectif — explore les questions philosophiques du droit, de la morale, de la philosophie politique et de l’histoire, entre autres.
- L’Esprit absolu — considère les beaux-arts, la religion et la philosophie elle-même comme science du général.
Les objets de ces divisions, surtout de la deuxième et de la troisième, ont été traités par Hegel avec un grand détail. L’« esprit objectif » est le sujet de la Rechts-Philosophie et des leçons sur la Philosophie de l’histoire ; tandis que sur l’« esprit absolu » nous avons les leçons sur l’Esthétique, sur la Philosophie de la religion et sur l’Histoire de la philosophie — bref, plus d’un tiers de son œuvre.
3.1 - Esprit subjectif
La branche purement psychologique du sujet occupe la moitié de la place accordée au « Geist » dans l’Enzyklopädie. Elle se range sous les trois chefs de l’anthropologie, de la phénoménologie et de la psychologie proprement dite.
L’anthropologie traite de l’esprit en union avec le corps — de l’âme naturelle — et examine les rapports de l’âme avec les planètes, les races humaines, les différences d’âge, les rêves, le magnétisme animal, la folie et la phrénologie. Dans cette région obscure, elle est riche en suggestions et en rapprochements ; mais l’ingéniosité de ces spéculations attire la curiosité plus qu’elle ne satisfait la recherche scientifique.
Dans la Phénoménologie sont traitées la conscience, la conscience de soi et la raison. Le titre de la section et son contenu rappellent, avec quelques variations importantes, la première moitié de son premier ouvrage ; seulement, ici, l’arrière-plan historique sur lequel les stades du développement du moi étaient représentés a disparu.
La psychologie, au sens strict, traite des diverses formes de l’intellect théorique et pratique, telles que l’attention, la mémoire, le désir et la volonté.
Dans ce récit du développement d’un être indépendant, actif et intelligent à partir du stade où l’homme, telle la dryade, n’est qu’une portion de la vie naturelle qui l’entoure, Hegel a réuni ce qu’on peut appeler une physiologie et une pathologie de l’esprit — sujet bien plus vaste que celui des psychologies ordinaires, et d’une immense importance intrinsèque. Il est bien sûr aisé d’écarter ces questions comme sans réponse, et de trouver de l’artifice dans l’ordonnance. Il reste pourtant considérable d’avoir seulement tenté quelque système dans les obscures anomalies qui gisent sous la conscience normale, et d’avoir suivi la genèse des facultés intellectuelles à partir de la sensibilité animale.
3.2 - Esprit objectif
La théorie de l’esprit objectivé dans les institutions du droit, de la famille, de la société et de l’État est exposée dans les « Principes de la philosophie du droit ». Partant de l’antithèse d’un système juridique et de la moralité, Hegel, poursuivant l’œuvre de Kant, présente la synthèse de ces éléments dans la vie éthique (Sittlichkeit) de la famille, de la société et de l’État. Traitant la famille comme une réalisation instinctive de la vie morale, et non comme le résultat d’un contrat, il montre comment, au moyen d’associations plus larges nées des intérêts privés, l’État surgit comme la pleine demeure de l’esprit moral, où l’intimité de l’interdépendance se joint à la liberté d’une croissance indépendante. L’État est l’accomplissement de l’homme en tant que fini ; il est le point de départ nécessaire d’où l’esprit s’élève à une existence absolue dans les sphères de l’art, de la religion et de la philosophie. Dans le monde fini, ou État temporel, la religion, en tant qu’organisation finie d’une Église, est, comme les autres sociétés, subordonnée à l’État. Mais par un autre côté, en tant qu’esprit absolu, la religion, comme l’art et la philosophie, n’est pas soumise à l’État : elle appartient à une région supérieure.
L’État politique est toujours un individu, et les rapports de ces États entre eux, ainsi que l’« esprit du monde » dont ils sont les manifestations, constituent la matière de l’histoire. Les Leçons sur la philosophie de l’histoire, éditées par Gans puis par Karl Hegel, sont le plus populaire des ouvrages de Hegel. L’histoire du monde est une scène de jugement où un peuple, et un seul, tient un temps le sceptre, comme instrument inconscient de l’esprit universel, jusqu’à ce qu’un autre se lève à sa place, avec une mesure plus pleine de liberté — une supériorité plus grande à l’égard des liens de la circonstance naturelle et artificielle. Trois grandes périodes — l’orientale, la classique et la germanique — où, respectivement, le despote seul, l’ordre dominant, et l’homme en tant qu’homme possèdent la liberté, constituent l’histoire du monde. L’inexactitude du détail et l’artifice dans l’agencement de peuples isolés sont inévitables dans un tel schéma. Une erreur plus grave, selon certains critiques, est que Hegel, loin de donner une loi du progrès, semble suggérer que l’histoire du monde approche de sa fin, et qu’il a simplement réduit le passé à une formule logique. La réponse à ce reproche est en partie qu’une telle loi paraît hors d’atteinte, et en partie que le contenu idéaliste du présent, que la philosophie en extrait, est toujours en avance sur le fait effectif, et jette donc une lumière sur l’avenir. Et de toute façon la méthode vaut plus que l’usage que Hegel en a fait.
3.3 - Esprit absolu
Comme chez Aristote, ainsi chez Hegel : au-delà de la sphère éthique et politique s’élève le monde de l’esprit absolu dans les beaux-arts, la religion et la philosophie. La distinction psychologique (voir la division hégélienne de l’intellect théorique dans sa psychologie) entre les trois formes est que l’organon de la première est l’intuition sensible (Anschauung), celui de la deuxième la représentation (Vorstellung), et celui de la troisième la libre pensée (Begriff).
3.3.1 - Philosophie des beaux-arts
L’œuvre d’art, première incarnation de l’esprit absolu, montre une conformité sensible entre l’idée et la réalité dans laquelle elle s’exprime. La prétendue beauté de la nature est pour Hegel une beauté adventice. La beauté de l’art est une beauté née dans l’esprit de l’artiste et renaissant dans le spectateur ; elle n’est pas, comme la beauté des choses naturelles, un accident de leur existence, mais elle est « essentiellement une question, une adresse à un cœur qui répond, un appel à l’âme et à l’esprit ». La perfection de l’art dépend du degré d’intimité avec lequel l’idée et la forme apparaissent travaillées l’une dans l’autre. De la proportion différente entre l’idée et la figure où elle se réalise naissent trois formes différentes de l’art. Lorsque l’idée, indéterminée en elle-même, ne va pas plus loin qu’une lutte et un effort vers son expression appropriée, nous avons la forme symbolique de l’art — l’orientale — qui cherche à compenser son expression imparfaite par des constructions colossales et énigmatiques. Dans la deuxième forme de l’art, la classique, l’idée de l’humanité trouve une représentation sensible adéquate. Mais cette forme disparaît avec la mort de la vie nationale grecque, et à sa chute succède la forme romantique, troisième forme de l’art, où l’harmonie de la forme et du contenu redevient défectueuse, parce que l’objet de l’art chrétien — l’esprit infini — est un thème trop haut pour l’art. À cette division correspond la classification des arts particuliers. Vient d’abord l’architecture — pour l’essentiel art symbolique ; puis la sculpture, art classique par excellence ; on les rencontre cependant sous les trois formes. La peinture et la musique sont les arts spécifiquement romantiques. Enfin, comme union de la peinture et de la musique, vient la poésie, où l’élément sensible est plus que jamais subordonné à l’esprit.
Les leçons sur la Philosophie des beaux-arts s’écartent largement vers la sphère suivante et s’attardent avec goût sur le lien étroit de l’art et de la religion ; et la discussion de la décadence et de la naissance des religions, des qualités esthétiques de la légende chrétienne, de l’âge de la chevalerie, etc., fait de l’Esthétique un livre d’un intérêt varié.
3.3.2 - Philosophie de la religion
Les leçons sur la Philosophie de la religion, bien qu’inégales dans leur composition et appartenant à des dates différentes, servent à montrer le lien vital du système avec le christianisme. La religion, comme l’art, est inférieure à la philosophie comme interprète de l’harmonie entre l’homme et l’absolu. En elle, l’absolu existe comme la poésie et la musique du cœur, dans l’intériorité du sentiment.
Après avoir exposé la nature de la religion, Hegel passe à ses phases historiques, mais, la science des religions étant alors immature, il tombe dans plusieurs erreurs. Au bas de l’échelle des cultes de la nature, il place la religion de la sorcellerie. Les gradations qui suivent sont réparties avec quelque incertitude entre les religions de l’Orient. Avec la religion perse de la lumière et l’égyptienne des énigmes, nous passons aux fois où la divinité prend la forme d’une individualité spirituelle, c’est-à-dire à la religion hébraïque (de la sublimité), à la grecque (de la beauté) et à la romaine (de l’adaptation).
Vient enfin la religion absolue, où le mystère de la réconciliation entre Dieu et l’homme est une doctrine manifeste. C’est le christianisme, où Dieu est Trinité, parce qu’il est esprit. La révélation de cette vérité est l’objet des Écritures chrétiennes. Car le Fils de Dieu, sous son aspect immédiat, est le monde fini de la nature et de l’homme, lequel, loin d’être un avec son Père, est originairement dans une attitude d’aliénation. L’histoire du Christ est la réconciliation visible entre l’homme et l’éternel. Avec la mort du Christ, cette union, cessant d’être un simple fait, devient une idée vivante — l’Esprit de Dieu qui habite dans la communauté chrétienne.
3.3.3 - Philosophie
Les leçons sur l’Histoire de la philosophie traitent les diverses époques de manière disproportionnée, et certaines parties remontent au début de la carrière de Hegel. En cherchant à soumettre l’histoire à l’ordre de la logique, elles méconnaissent parfois l’histoire des idées. Mais elles ont créé l’histoire de la philosophie comme étude scientifique. Elles ont montré qu’une théorie philosophique n’est ni un accident ni un caprice, mais l’interprète de son époque, déterminé par ses antécédents et son milieu, et transmettant ses résultats à l’avenir.
(Le texte ci-dessus est tiré de l’article « Hegel » de l’Encyclopædia Britannica de 1911 et légèrement remanié par Hegel.Net)