Комментарий к Субъективному духу, Глава 11
Первый проход: всеобщее, особенное, единичное
§ 392: «Дух живёт 1. в своей субстанции, природной душе, соучаствуя во всеобщей планетарной жизни, в различии климатов, смене времён года, времён дня и т. д.»
Это всеобщее — то, что обще всякому живому на этой планете, потому что оно живёт на этой планете.
§ 393: «Всеобщая планетарная жизнь природного духа 2. обособляется в конкретные различия Земли и распадается на особенные природные духи».
Это обособление — то же всеобщее, но разделённое по частям света. А § 394 ведёт его дальше «в партикулярности, которые можно назвать локальными духами».
§ 395: «Душа 3. обособляется в индивидуальный субъект».
Это единичность — как темперамент, талант, характер. И с ограничением, которое Гегель сразу добавляет: «Но эта субъективность принимается здесь во внимание лишь как обособление природной определённости».
Итак, ряд есть A–B–E, прямо пронумерованный. Кто читает учение о расах как антропологию Гегеля, принял одно место в ряду за само дело — а именно среднее, которое по своему понятию есть то, что снимается. [KF]
Второй проход: та же фигура, ступенью выше
С § 396 ряд начинается заново, теперь у обособленного индивида. И Гегель снова считает.
§ 396: Различия суть «изменения в нём, в пребывающем среди них едином субъекте, и как моменты развития этого субъекта» — возрасты жизни. Индивид в своём простом течении.
Прибавление содержит педагогическую позицию, которая вытекает из определения и по сей день встречает возражения. Мальчик стремится «возвыситься до непосредственности, к которой он ещё относится» — и потому учебный материал следует давать ему не как игру, а как само дело:
«Игровое воспитание, которое подаёт ребёнку серьёзное как игру и требует от воспитателя, чтобы он опускался до детского понимания своих питомцев, вместо того чтобы поднимать их до серьёзности дела, следует поэтому рассматривать как совершенно превратное».
Основание лежит в том, чего хочет ребёнок: он стремится «стать взрослым» — и кто подаёт ему серьёзное как игру, отнимает у него именно то, к чему он стремится. Гегель добавляет, что такое воспитание может породить у мальчика «презрение ко всему», «что ему предлагается».
Верно ли это, есть эмпирический вопрос — и он до сих пор открыт. Что в этом верно, так это мысль: дети хотят не того, чтобы их оставили у себя, а того, чтобы их вывели вовне. [KF]
§ 397: «2. Момент реального противоположения индивида самому себе, так что он ищет и находит себя в другом индивиде; — половое отношение».
§ 398: «3. Различение индивидуальности как для-себя-сущей от себя как лишь сущей, как непосредственное суждение, есть пробуждение души».
Та же фигура: непосредственное течение — противоположение, в котором индивид выходит из себя — возвращение, в котором он отличает себя от самого себя.
Но эта последовательность не первоначальна. Сравнение версий, проведённое Штедеротом, показывает перестановку, которую Гегель не комментирует:
| Ранние версии | С 1825 г. |
|---|---|
| 1. Пробуждение | 1. Возрасты жизни |
| 2. Партикулярные состояния / половое отношение | 2. Половое отношение |
| 3. Возрасты жизни | 3. Пробуждение |
Внешние члены поменялись местами. То, что стояло сначала — пробуждение —, стоит в конце; то, что стояло в конце, стоит сначала.[1]
И Гегель ничего об этом не говорит. Формулировка Штедерота точно попадает в то, что у него обнаруживается неоднократно: он «вновь окутывает своё изменение молчанием».
Для чтения это значит то же, что и для последовательности теоретического духа: последовательность несёт вес, но она не является незыблемой, и там, где она меняется, основание должно быть выведено из самого дела.
Одно основание можно указать. В ранней версии ряд начинается с пробуждения — то есть с того, что лишь создаёт различие внутреннего и внешнего. С 1825 г. он начинается с возрастов жизни, то есть с простого течения, а пробуждение стоит в конце, непосредственно перед ощущением.
Это лучший порядок, если раздел должен вести к сознанию: пробуждение тогда не начало изменений, а их вершина — точка, в которой течение становится отношением. [KF]
А запись Эрдмана содержит здесь предостережение, отсутствующее в печати — против вопроса, который сразу возникает при чтении:
«Здесь следует запретить себе такие вопросы, как: если физическое устройство таково, то каково духовное. Здесь нельзя разделять так, чтобы это физическое становилось причиной; в душе, напротив, наличествует это единство».[2]
Вопрос о причине на этом месте является ложным. Кто спрашивает, как телесное воздействует на душевное, уже разделил и то и другое — а в антропологии они не разделены.
В курсе 1825 г. Гегель развивает это подробно, причём сначала показывает, на чём терпит провал обычное представление.
Он называет три возможные позиции: «Во-первых, дух сам есть материя — воззрение материализма, или натурализма. Во-вторых, отношение спиритуализма, или идеализма; в-третьих, отношение нашего обычного представления — дуализм».[3]
И он начинает не с собственной позиции, а с обычной — и показывает её противоречие:
«В этом представлении оба предполагаются самостоятельными: я и материя, которая оказывает сопротивление. Самостоятельность означает, что ни одно не утверждает себя в другом. Но как раз это влияние одного на другое и означает не что иное, как то, что одно утверждает себя в другом, и тем самым совершенно противоположно самостоятельности обоих».
Дуализм снимает сам себя. Он полагает оба как самостоятельные и в то же время должен объяснить, как одно действует на другое — что возможно лишь в том случае, если они не самостоятельны.
И Гегель не устраняет вопрос, а упорядочивает его: «Этот вопрос должно не только устранить, ибо эта точка зрения необходима, но нужно знать, что эта точка зрения не последняя, не абсолютная. Эту точку зрения противоположения душа создаёт себе сама».
Разделение есть достижение сознания — и потому его нельзя ни отрицать, ни считать окончательным. Это та же фигура, что и с сущностью «за» явлением: видимость действительна, но она видимость. [KF] Душа есть единство, а не звено в каузальной цепи.
Это та же защита, что и в отношении понятия души вообще, здесь применённая к природным определённостям: кто спрашивает о действии климата на характер, ищет каузальность там, где описывается состояние. [KF] Только возвращение здесь порождает нечто новое: пробуждение, а с ним и ощущение (§§ 399–402).
Что дают лекции
Курсы обсуждают тот же материал под нумерацией первого издания — возрасты жизни стоят там как § 317, сон и бодрствование как § 316, обособление как § 314.[4]
При возрастах жизни стоит основание, которого печатный текст не даёт — почему вообще существуют возрасты жизни:
«Природный индивид находится в отношении к своему роду. Это отношение есть процесс и падает во время, и производит различия в самом индивиде. Род реализует себя в индивиде. Это процесс живого и противоречие, ибо род может быть представлен лишь в мысли, поэтому из-за этого противоречия жизнь индивида несёт смерть в себе».
Возрасты жизни суть процесс, в котором род утверждает себя на индивиде — и поскольку он никогда не может полностью представить себя в единичном, процесс заканчивается его смертью. Это определение из натурфилософии, здесь применённое к человеку.
О пробуждении курс даёт различение, на котором держится этот шаг: «Сон есть по отношению к индивидуальной душе это неразличённое бытие в самой себе; бодрствование — для-себя-бытие против непосредственности».
И направление, которое из этого следует: деятельность духа состоит в том, чтобы «вернуться к этой тотальности всеобщей идеальности, но не к бессознательной, а к той, которую дух знает».
Сон не есть отсутствие, а единство без различения — и цель есть то же единство, но знаемое. [KF]
Об обособлении (§ 314 первого издания) Гегель называет ряд прямо: «Последняя партикуляризация есть партикуляризация индивида, который сначала принадлежит расе, затем народу, затем есть индивид».
Тем самым порядок первого прохода ещё раз подтверждён им самим — раса, народ, индивид, и индивид как последнее, а не как случай первого.
Что из этого следует для чтения
Содержание привязано ко времени, порядок — нет. То, что Гегель рассматривает климатические зоны и темпераменты, связано с антропологией его времени; то, что он упорядочивает их как всеобщее, особенное и единичное, связано с логикой.
А порядок решает судьбу содержания. Природная определённость, стоящая на втором месте, по понятию есть то, что обособляется и преодолевается. Кто делает её мерилом, остановил ряд там, где он идёт дальше.
Это не аргумент, который Гегелю одалживают — это форма его текста. [KF]
О природных определённостях: этот раздел содержит высказывания Гегеля о человеческих расах и народных характерах, и чтение регулярно воспламеняется именно о них. Вопрос лишь в том, что проверяют.
Гегель говорит это сам, в том же разделе. Прибавление к § 393, в котором рассматривается расовое различие, содержит предложение, которое решает вопрос:
«Но из происхождения нельзя черпать никакого основания для правомочности или неправомочности людей на свободу и господство. Человек разумен в себе; в этом заключается возможность равенства права всех людей, — ничтожность жёсткого различения на правомочные и бесправные человеческие роды».
И он говорит, против чего это направлено: вопросу о происхождении придавали значение, «потому что полагали, что принятием происхождения от нескольких пар можно объяснить духовное превосходство одного человеческого рода над другим, и даже надеялись доказать, что люди по своим духовным способностям от природы столь различны, что некоторых можно, подобно животным, подчинять господству».
Это полигенистическая дискуссия его времени — та самая, которой в Соединённых Штатах обосновывали рабство. Гегель отклоняет её, причём не эмпирически, а принципиально: исторический вопрос философию вообще не касается, потому что из происхождения всё равно ничего не следует.[5]
Логическое положение это подтверждает. Гегель рассматривает природные определённости как то, что дух имеет в себе, прежде чем он относится к себе — то есть как то, что преодолевается и потому не является мерилом. Весь ход антропологии состоит в том, что душа освобождается от своих природных определённостей; если бы природная определённость была мерилом, раздел не имел бы продвижения.
То же следствие он выводит в политической философии, где обосновывает равное обращение из понятия лица — прямо и в отношении евреев, против мнения большинства своего времени. И во всемирной истории, где ход ведёт к свободе всех, а не к превосходству одного народа.
Как же он тогда приходит к отдельным высказываниям, которые этому противоречат? Три причины, которые можно различить.
Во-первых, анахронизм с нашей стороны. Речь о расах и народах около 1820 г. была значительно менее нагружена, чем сегодня; кто прикладывает мерила и табу двадцатого века, вчитывает в текст то, что ему не принадлежит.
Во-вторых, спасение явлений без оглядки на приличие. Гегель излагает то, о чём сообщают, и упорядочивает это — именно потому, что знает: для ценности человека это не имеет значения. Там, где это установлено, не нужно ничего приглаживать при описании. Осторожность, которой мы сегодня требуем в этом месте, предполагает, что основной вопрос спорен; у него он не спорен.
В-третьих, слишком большое доверие к эмпирии. Его источники — сообщения путешественников, миссионеров и первооткрывателей — тот же род источников, что и в натурфилософии, только несравненно хуже. Это тот же тип ошибки, что и с теплородом: он принимает состояние сообщений за состояние дела.
Что из этого следует для чтения: отдельные высказывания следует проверять, как и всякое другое эмпирическое утверждение тома — и они падают там, где пали их источники. Логическое положение от этого не зависит, и оно есть противоположное тому, что ему приписывают.
А привычное решение затруднения не работает. В учебниках регулярно читают, что Гегель был великий философ, но расист; что его диалектика — достойный восхищения мыслительный инструмент, но её результаты об Африке неприемлемы. Петер-Антон фон Арним спрашивал, чего стоит это разделение: можно ли в философии отделить метод от результата? Сам Гегель решительно воспротивился бы такому искусственному расщеплению.
Альтернатива не в том, чтобы его оправдывать, а в том, чтобы посмотреть, что он написал — и тогда в § 393 стоит противоположное тому, что предполагает такое разделение. Кто хочет спасти метод, отдавая результаты, тот результатов не проверил. [KF]
Штедерот, там же, с. 160 и далее и таблица 2. Столбцы обозначают «Энциклопедию» 1817 года (E1), записи Хото 1822 и Грисхайма/Келера 1825, второе издание с записью Эрдмана и третье издание. ↩︎
Лекции по философии духа. Берлин 1827/1828, запись Эрдмана, к антропологии (к § 396). ↩︎
Лекции по философии субъективного духа, запись Грисхайма, курс 1825 (Gr 66 и далее); отнесение по Хото (Ho 36). Разобрано у Штедерота, там же, с. 110–113. ↩︎
Лекции 1822 и 1825 годов цитируют параграфы первого издания (Гейдельберг, 1817). Антропология стоит там как §§ 308–328, что соответствует §§ 388–412 третьего издания. ↩︎
Энциклопедия, § 393, Прибавление (TWA 10, с. 61 и далее). Петер-Антон фон Арним развернул это место и его контекст в Hegel contre le racisme — против учебникового мнения, желающего отделять гегелевскую диалектику от её мнимых результатов. ↩︎