法哲学注解, 第21章

Kai Froeb

三つの段階

道徳は三つの段階を通して発展する。その際、意志はそれぞれより深く、自らに関係づけるものとして自らを発見する。これらの各段階の内部で、一つの歴史的差異化を示すことができる。それは、段階の諸規定そのものも時間を超えた大きさではなく、歴史的過程のうちで練り上げられたものであることを示す。

故意と責任：第一段階では、行為が、意志が実際に意志したものとして問題となる。ヘーゲルの要点は限定である。行為は、意志がそれを意図した限りでのみ意志に属する——すなわち、意志が意識的に、そしてその直接の帰結についての知識をもってなしたものとして。この意図を超えるもの——行為者が予見できなかったより遠い帰結——は、行為と結びついてはいるが、同じ仕方で意志に帰責可能ではない。ここから近代の責任概念が帰結する。責任は、意志が、自らがなしたことを意志もしており、その結果を知りえたところにのみ当たるのである。近代刑法はこの規定の上に立つ——故意、過失、偶然は、帰結が意志に属する仕方の異なる度合いである。

この限定は歴史的に勝ち取られたものである。古風な法秩序においては、行為は客観的出来事として帰責可能であり、意志の行為への内的関係への顧慮なしに——殺害を引き起こした者は、意図的でなかった場合にも責任を負った（これが血讐と初期贖罪法の論理である）。ローマ法が最初の差異化を発展させた。dolus（故意）とculpa（過失）が、異なる法律効果をもって区別された。キリスト教的中世においては別の差異化が加わる。すなわち神の前での内的責任である——アウグスティヌスと後にはスコラ学が、行為そのものではなく、罪への内的同意が人間を有罪にすることを強調する。これは責任概念の内面化であり、後の近代刑法を準備するが、それと同一ではない。近世においてはじめて——プーフェンドルフ、ヴォルフ、そしてカント学派——故意が法的構築物として明確に定義され、教会の罪概念から切り離される。近代の三組故意／過失／偶然は、近世の法的思考の成果であり、ヘーゲルはそれに接続するのである。

意図と福祉：第二段階では、意志は自らに対してより深くなる。行為は点的な出来事ではなく、より広い目的をもつ——行為がそれへと向けて起こる意図である。故意は行為をその直接性において捉えた。意図は行為を、それを超えて出る目的への手段として捉える。働く者は、単に働くという運動を意志するのではない。賃金、生計、自らの福祉、名誉、承認を意志するのである。行為は何かのためのものである。この意図、この自らの福祉への努力は、道徳において正統的である——個別的意志は、自らの福祉を追求する権利をもち、これを単に利己的として片付けるのは誤りであろう。主体として他者の目的のみを追求し、自らの福祉を否認する者は、道徳的主体ではなく、他者の目的の道具であろう。

ここでも簡潔な歴史的線を示す。アリストテレスにおいては、エウダイモニア——善い生、幸福——が、あらゆる活動がそれへと向けて方向づけられている一般的目的である。それは近代的意味での個人的福祉ではなく、ポリスにおける成功した生であり、徳と共同体のうちに埋め込まれている。ストアはこれに、自らの福祉は無関心な外面的要因であり、徳のみがそれ自体として価値をもつと対置した——個別者の自らの福祉への権利を傾向的に否認する立場である。キリスト教的中世においては、福祉は魂の永遠の救いに関係づけられる。此岸の福祉はせいぜい準備段階か誘惑である。近世においてはじめて——イギリスの道徳哲学者たち、そして功利主義（ベンサム、ミル）——が、個別者の福祉を正統な自立的目的として確立した。主体の自らの幸福への権利は、啓蒙において自明の前提になる。ヘーゲルが自らの福祉への権利を承認するのは、この伝統のうちにある。それは近代的主体性の成果であり、時間を超えた権利ではない。生成は近世的であるが、妥当はさらに広く及ぶ。なぜなら、この承認なしには道徳的主体は真剣に受け取られないであろうからである。

善と良心：第三段階で、意志は次の矛盾に陥る。単に部分的なものとしての自らの福祉は、それ自身のための尺度ではない。異なる主体が異なる福祉を追求し、その追求は衝突しうる。反省する意志は、自らの福祉を超えて普遍的なものが立つことを洞察する。すなわち、単に自らのものではなく、すべての者のものである善一般である。

ここでヘーゲルは、福祉と法の関係を、以下すべてを支える定式で規定する。「福祉は法なしには善ではない。同様に、法は福祉なしには善ではない」（§130）。どちらもそれ自体で尺度ではない。関係者の福祉を無視する法は、法を無視する福祉と同様に善ではない——ヘーゲルは括弧内に古い定式を付け加える。fiat iustitiaはpereat mundusという結果をもつべきではない、と。

同様に重要なのは、彼が事柄の前に置く警告である。すべての者の福祉はまず「完全であるが、まったく空虚な規定」である（§125）。普遍的なものがさらに規定されない限り、すべての者の福祉の下にはおよそ何でも持ち込むことができるのである。そして§126は帰結を引き出す。自らのまたは他者の福祉の意図は「不法な行為を正当化することはできない」——ヘーゲルはその反対を「われわれの時代の堕落した格率」の一つと呼ぶ。

これによって、ヘーゲルにおいては、公益へのあらゆる訴えが吟味すべきことがすでに記されている。公益は尺度としては不可欠であり、内容的に規定されない限り空虚である。公益を内容的に規定しようとする者は、どの欲望とどの関係者を意味しているかを示さねばならない——そして彼は、そのために法を破るとき、善意に訴えることはできないのである。[KF] 良心は、この普遍的なものへの関係が個別的意志のうちに現前する審級である——主体がもはや単に自らの福祉にではなく、善一般に方向づけられるところである。これが道徳の最高の形式である。すなわち、外部の権威によってそれへと強制されることなく、普遍的なものへと関係づける意志である。

歴史的線はここで最も明確に示されうる。古代世界には近代的意味での良心の概念はない——ストア派のsyneidesisとキケロにおけるconscientiaは、自らとの共知を意味するが、通用している秩序に対抗して自らの声を上げることができる自立した道徳的審級ではない。キリスト教がはじめて、人間の内なる神の声としての良心を発展させる——パウロ（「彼らの良心がそれを証ししている」）において、そしてとりわけアウグスティヌスにおいて、自ら自身に対して批判的になりうる内面性が現れる。しかし良心はここではまだ神律的である。すなわち、神の真理の受容器官であり、規範の源泉ではない。宗教改革は良心の地位を徹底化する——ルターの「我ここに立つ、我他に能わず」は、近代の良心の自律性の誕生の定式であり、そこでは個々の主体が教会の媒介なしに神の前に立つ。しかしここでも良心は聖書によって束縛されており、それ自体から源泉ではない。カントが決定的な歩みを遂行する。良心は実践理性の自己吟味になる。道徳法則は外部から与えられるのではなく、主体によって自らに課せられる——定言命法が、理性が自らに法則を与える形式である。それによって良心が自己反省的な道徳的審級として確立される。ヘーゲルの良心の規定は直接カントに接続するが、同時にカント的良心がとる抽象的形式を批判する。具体的な人倫的実体への関係なしには、良心は形式的にとどまり、悪へと転倒しうるのである。この批判が人倫へと導く。

この三つの段階の弁証法は、意志の自らのうちへのますます深まる深化の運動である。各段階で意志は自らをより深く発見する。まず自らの行為の創始者として（故意）、次いでより広い目的の追求者として（意図／福祉）、最後に普遍的なものへと関係づけられたものとして（良心／善）。歴史的差異化が示すのは、この運動が同時に精神史的なものであることである。ヘーゲルがここで概念的に展開しているのは、近代の反省された主体において自らへと達する長い発展の内的論理である。しかしまさに最高の段階——善を意志する良心——において、単に道徳的なものの限界が示されるのである。