Kommentar zu Hegel und Marx, Chapitre 13

Kai Froeb

Ce qui est repris

Le texte commence de façon programmatique : les prémisses ne seraient ni arbitraires ni des dogmes, mais des prémisses réelles — les individus réels, leur action et leurs conditions de vie matérielles. Cela sonne comme une rupture. Or Hegel lui aussi avait traité d’individus réels : la personne dans le droit abstrait, le sujet moral, les membres de la famille, les citoyens de la société civile. La différence ne tient pas au fait qu’il soit question d’individus, mais à la détermination sous laquelle ils sont placés — chez Marx, l’activité productive. Celle-ci se trouve également chez Hegel, dans le système des besoins, où sont traités le travail, la production et l’échange.

L’exigence selon laquelle toute historiographie doit partir des bases naturelles et de leur transformation par l’action humaine ne fait pas non plus entrer en jeu un terrain nouveau. Hegel avait, dans les Leçons sur la philosophie de l’histoire, une section sur le fondement géographique de l’histoire universelle, où il distingue trois types et leur effet sur le mode de vie des peuples : « 1. le haut-plateau sans eau avec ses grandes steppes et plaines, 2. les plaines fluviales (le pays de transition), traversées et irriguées par de grands fleuves » — et, troisièmement, le pays côtier, chargé de « représenter et de maintenir la connexion mondiale » (TWA 12, 115 s.). Le concept vient de Carl Ritter, collègue berlinois de Hegel, qui avait fondé la géographie humaine, à la différence de la géographie naturaliste d’Alexander von Humboldt. La géographie de Ritter traite la terre comme demeure de l’homme. La bibliothèque de Hegel contenait l’œuvre de Ritter ; l’inventaire après décès, qui proposait les volumes à la vente, en atteste. Hegel ne s’y réfère pas explicitement dans ses cours, mais le concept est reconnaissablement le même.

Marx et Engels exigent donc ici ce que Hegel avait fait — et que Hegel lui-même avait repris de l’état de la géographie humaine de son temps. La position est également la même : chez Hegel, la section se trouve au commencement ; le mot fondement dit déjà que quelque chose repose dessus.

La différence tient à la portée de ce qui doit en découler. Chez Hegel, le fondement géographique détermine les conditions dans lesquelles vivent les peuples, mais ne détermine pas ce qu’ils en font ; les déterminations ultérieures ne sont pas dérivées de lui, mais viennent s’y ajouter. Chez Marx et Engels, la prétention est élargie — les conditions de vie matérielles doivent expliquer ce qui naît sur elles. Que cette prétention plus large soit tenue est une autre question ; les passages méthodologiques qui l’élèvent ne la mènent pas à terme.

Est également repris le concept de société civile, et de façon explicite. Elle engloberait l’ensemble des rapports matériels des individus à un stade déterminé des forces productives et aurait été désignée sous le même nom en toute époque. S’y ajoute la détermination selon laquelle elle serait la base de l’État et de la superstructure — la fameuse métaphore. Mais le contenu du concept, production, division du travail, échange, satisfaction des besoins, est le même que chez Hegel.

La succession des formes de propriété — propriété tribale, propriété communale et étatique antique, propriété féodale — a également son équivalent dans les figures de l’éthicité chez Hegel et dans la succession des mondes historiques. Marx saisit les stades économiquement, Hegel selon la conscience de la liberté ; la forme d’une logique du développement est la même. Et le mouvement vers l’histoire universelle, qui naît lorsque la clôture des nations particulières se dissout par la production et les échanges, correspond dans le fond à la détermination hégélienne de la manière dont l’enchaînement des cultures locales devient monde.

La critique des jeunes-hégéliens

La critique des trois adversaires a une forme commune, et elle est hégélienne. Feuerbach avait critiqué la religion comme projection de propriétés humaines et en était resté à l’essence générique abstraite ; Bauer avait élevé la critique elle-même au rang de principe ; Stirner avait opposé la singularité absolue à toutes les structures générales. Dans les trois cas, Marx montre qu’un moment a été isolé et absolutisé. Contre Feuerbach : le général n’est pas un genre abstrait, mais historiquement concret. Contre Bauer : la négation n’est pas simple destruction, mais négation déterminée, qui construit quelque chose. Contre Stirner : le singulier n’est pas isolé, mais médiatisé.

C’est la figure par laquelle Hegel critique l’entendement, qui fixe les déterminations au lieu de les saisir dans leur médiation. Marx l’applique aux propres élèves de Hegel, et elle porte.

La critique de Feuerbach est à cet égard la plus acérée et en même temps la plus hégélienne. Pour autant que Feuerbach soit matérialiste, l’histoire n’apparaît pas chez lui, et pour autant qu’il considère l’histoire, il n’est pas matérialiste. Feuerbach voit le cerisier comme immédiatement donné et ne remarque pas qu’il a été introduit dans cette zone par le commerce il y a seulement quelques siècles. Qu’il faille saisir l’homme non pas abstraitement, mais dans sa détermination historique, est l’intuition fondamentale de Hegel contre l’anthropologie abstraite des Lumières.

Ce qui en résulte

L’Idéologie allemande n’est ainsi pas une critique fondamentale de Hegel, mais une traduction des catégories hégéliennes en langage des sciences sociales, associée à un tournant politique. De l’histoire de l’esprit à l’histoire de la production, de la réconciliation conceptuelle au changement pratique — l’accent se déplace, la structure demeure : logique du développement, succession des stades, histoire universelle, médiation du particulier et du général.

Deux déplacements sont cependant plus que des accents. L’un est la métaphore base-superstructure, qui fait d’une médiation réciproque un rapport de causalité unilatéral. L’autre est la détermination de la conscience comme expression des rapports. Tous deux appartiennent aux passages méthodologiques, et ceux-ci méritent une attention particulière.

Les prémisses qui ne doivent pas être des dogmes

Le texte commence par un refus de l’absence de prémisses :

« Les prémisses par lesquelles nous commençons ne sont pas arbitraires, ne sont pas des dogmes ; ce sont des prémisses réelles, dont on ne peut abstraire que par l’imagination. Ce sont les individus réels, leur action et leurs conditions de vie matérielles » (MEW 3, 20).

Et la première de ces prémisses est le corps : « Le premier fait à constater est donc l’organisation corporelle de ces individus et le rapport qui leur est ainsi donné avec le reste de la nature. […] Toute historiographie doit partir de ces bases naturelles et de leur modification au cours de l’histoire par l’action des hommes » (MEW 3, 21).

Ce qui est hégélien en cela : le refus de commencer par un abstrait. Hegel avait objecté contre Fichte et Schelling qu’un système ne pouvait pas commencer par une prémisse posée. Marx retourne la même objection contre les jeunes-hégéliens — et contre Hegel lui-même, dans la mesure où son commencement par l’être pur lui paraît encore trop abstrait.

Et ce qui est nouveau : la détermination de ce qui distingue l’homme de l’animal. « Les hommes commencent eux-mêmes à se distinguer des animaux dès qu’ils commencent à produire leurs moyens d’existence » (MEW 3, 21). Non pas la conscience, non pas la religion, non pas la raison — la production.

C’est un véritable déplacement. Hegel avait cherché la différence dans la pensée ; Marx la cherche dans une activité. Mais la production, elle aussi, se fixe des fins, et en ce sens le cadre demeure le même.

La division du travail comme concept-clé

Voici la phrase à laquelle tient toute la conception de l’histoire :

« Les différents stades de développement de la division du travail sont autant de formes différentes de la propriété ; c’est-à-dire que chaque stade de la division du travail détermine aussi les rapports des individus entre eux, relativement au matériau, à l’instrument et au produit du travail » (MEW 3, 22).

Ce que cela accomplit : cela fait de la propriété un rapport entre hommes, non une relation entre l’homme et la chose. C’est exactement ce que Hegel avait préparé dans la Philosophie du droit, où la propriété n’obtient sa réalité que dans le contrat — c’est-à-dire dans le rapport à autrui.

Et ce qui va plus loin : Marx fait de la division du travail l’instance explicative. Ce n’est pas le concept de la personne qui engendre les formes de propriété, mais le stade de la division du travail.

La conscience et son rapport à la vie

La phrase la plus célèbre du texte se trouve dans un contexte qui la rend plus précise qu’elle ne le paraît isolée :

« La production des idées, des représentations, de la conscience est d’abord directement mêlée à l’activité matérielle et au commerce matériel des hommes, langage de la vie réelle. […] Les formations nébuleuses dans le cerveau des hommes sont, elles aussi, des sublimés nécessaires de leur processus de vie matériel, empiriquement constatable et lié à des conditions matérielles » (MEW 3, 26).

Et ensuite : « Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience » (MEW 3, 27).

La phrase est moins radicale qu’elle n’en a l’air. Elle n’affirme pas que la pensée soit un sous-produit — « sublimés » signifie que quelque chose s’élève et prend une forme propre. La camera obscura, l’image qui la précède immédiatement, est plus précise : l’image est inversée, mais c’est bien l’image de la chose réelle.

Et elle peut se lire hégélien­nement. Hegel avait dit que l’esprit est le résultat de sa propre activité — non une faculté qui précéderait l’activité. Marx détermine cette activité comme production matérielle. C’est une détermination de l’accomplissement, non une négation de l’esprit.

La société civile comme foyer de l’histoire

Le concept vient de Hegel, et Marx dit ce qu’il accomplit chez lui et ce qu’il n’accomplit pas :

« La société civile embrasse l’ensemble du commerce matériel des individus à l’intérieur d’un stade déterminé de développement des forces productives. Elle embrasse toute la vie commerciale et industrielle d’un stade et dépasse en cela l’État et la nation » (MEW 3, 36).

Et la conséquence, dirigée contre Hegel : « que cette société civile est le véritable foyer et théâtre de toute l’histoire, et combien est absurde la conception de l’histoire en usage jusqu’ici, qui néglige les rapports réels et se limite à de retentissantes actions de héros et d’États » (ibid.).

C’est le renversement du manuscrit de Kreuznach, mis en application. Marx y avait montré que Hegel fait de la famille et de la société civile des moments de l’État, alors qu’elles en sont les prémisses. Ici, il en tire la conséquence pour l’historiographie.

Les idées dominantes

« Les idées de la classe dominante sont, à chaque époque, les idées dominantes […] Les idées dominantes ne sont rien d’autre que l’expression idéelle des rapports matériels dominants » (MEW 3, 46).

L’ajout le plus souvent négligé en fait une théorie plutôt qu’une simple assertion : à l’intérieur de la classe dominante, « une partie apparaît comme les penseurs de cette classe (ses idéologues conceptifs actifs, qui font de l’élaboration de l’illusion que cette classe se fait sur elle-même leur principale source de revenus) », tandis que les autres se comportent « de manière plus passive et réceptive » (MEW 3, 46).

Ainsi se trouve expliqué comment naissent les idées, au lieu de simplement affirmer qu’elles dominent. Et Marx ajoute que cette scission « disparaît d’elle-même à chaque collision pratique où la classe elle-même est menacée » (ibid.).

La critique de Feuerbach

Elle est plus tranchante que dans les Thèses, et elle a une pointe qui résume tout le texte :

« Dans la mesure où Feuerbach est matérialiste, l’histoire n’apparaît pas chez lui, et dans la mesure où il prend en considération l’histoire, il n’est pas matérialiste. Chez lui, matérialisme et histoire se dissocient entièrement » (MEW 3, 45).

L’exemple correspondant est le cerisier : il aurait été, « comme presque tous les arbres fruitiers, transplanté sous notre zone il y a seulement quelques siècles par le commerce, et ce n’est donc que par cette action d’une société déterminée à une époque déterminée qu’il a été donné à la ‹ certitude sensible › de Feuerbach » (MEW 3, 43).

La « certitude sensible » est un terme de Hegel — la première figure de la conscience dans la Phénoménologie. Marx l’emploie contre Feuerbach et montre ainsi d’où lui vient son outil.

L’histoire universelle comme processus empirique

À la fin se trouve une détermination destinée à remplacer l’esprit du monde hégélien :

« Plus, au cours de ce développement, les cercles particuliers qui agissent les uns sur les autres s’étendent […] plus l’histoire devient histoire universelle » (MEW 3, 45).

Avec des exemples qui montrent ce qui est visé : une machine, inventée en Angleterre, prive de pain des ouvriers en Inde et en Chine ; la pénurie de sucre et de café provoquée par le blocus continental pousse les Allemands au soulèvement contre Napoléon.

Et la conséquence : cette transformation ne serait « nullement un acte purement abstrait de la ‹ conscience de soi ›, de l’esprit du monde ou de quelque autre spectre métaphysique […], mais un acte tout à fait matériel, empiriquement démontrable » (ibid.).

C’est, dans le fond, la détermination hégélienne de la manière dont l’enchaînement des cultures locales devient monde — seulement sous un autre signe. Hegel avait saisi l’esprit du monde comme le sujet qui se réalise ; Marx saisit le même processus comme résultat du commerce et de l’industrie. Ce que tous deux partagent, c’est la conception selon laquelle l’histoire universelle n’est pas un agrégat d’histoires nationales, mais un enchaînement qui ne se constitue que progressivement.