Commentaire de la Logique, Chapitre 9
La réalité comme unité de l’intérieur et de l’extérieur
La réalité est plus que le simple être-là (logique de l’être) ou l’existence (logique de l’apparence). La réalité est ce qui agit — du verbe agir (en allemand, Wirklichkeit vient de wirken, agir). Une ombre existe, mais elle n’est guère réelle. Une erreur existe, mais elle n’a pas de réalité durable. La réalité est l’unité de l’essence et de l’existence : quelque chose est réel lorsqu’il doit nécessairement être ainsi en vertu d’une raison intérieure.
Possibilité et nécessité
Possibilité formelle : « Tout est possible, ce qui ne se contredit pas. » Vide de contenu. Critique de Hegel : « Il n’y a donc pas de discours plus vide que celui qui porte sur une telle possibilité. » Moins on en sait, plus on tient de choses pour possibles — c’est pourquoi les enfants ont une grande imagination : non parce qu’ils seraient particulièrement créatifs, mais parce qu’ils ne connaissent pas encore les obstacles.
Hegel en tire dans son cours une conséquence pratique qui ancre la section dans le concret. La possibilité vide serait « la forme de réflexion la plus triviale, et une vacuité de l’entendement que de s’y attarder » — et elle frapperait particulièrement celui qui veut être perspicace et prudent et qui, ce faisant, « en vient à se représenter qu’autre chose encore serait possible, qu’on pourrait aussi bien le penser autrement ». Dans l’ordre pratique, cela donne ceci : « Les hommes qui ne peuvent pas se décider n’ont qu’une seule possibilité. Si l’on ne veut jamais agir sans être tout à fait certain de son affaire, on ferait peu de choses. »[1]
Le remède, il le nomme aussitôt, et ce n’est pas un appel à la résolution : la possibilité vide « apparaît quand on n’est pas entré dans le contenu ». Qui s’approfondit dans la chose ne perd pas de vue le nombre des possibilités par courage, mais par connaissance. Le renversement : plus nous en savons sur le monde, plus nous connaissons d’impossibilités — ce n’est pas une perte, mais un gain de sens du réel. Mais attention : Peter Ustinov avertissait qu’en vieillissant on sait tant de choses — « y compris beaucoup de choses qui ne sont pas telles ». Les personnes âgées peuvent savoir des choses qui ne sont plus exactes. Les changements de paradigme remettent en question les axiomes du schéma explicatif jusque-là admis — ce qui hier passait pour impossible est aujourd’hui la réalité. L’intuition de la sociologie des sciences (Planck/Kuhn) : le nouveau ne s’impose souvent que lorsque les partisans de l’ancien ont disparu. Cela correspond à la structure S³ de la vie (chap. 16) : auto-différenciation — le savoir se divise en écoles et paradigmes ; auto-conservation — chaque paradigme se reproduit par la formation et les institutions ; auto-dépassement — le savant particulier meurt, mais la science se renouvelle précisément par là. La mortalité des savants n’est pas seulement une circonstance regrettable, mais une condition de possibilité des changements de paradigme.
Possibilité réelle : elle interroge les conditions concrètes. Un gland a de l’ADN + une machinerie cellulaire (le fondement), il lui faut de la terre, de l’eau, de la lumière (les conditions). Quand toutes les conditions sont pleinement réunies, la chose entre dans l’existence — non pas comme une liste que l’on coche, mais comme un système qui se referme. Alors elle doit survenir.
Faites-en l’expérience : pensez à une connaissance qui s’est refermée pour vous — un moment de révélation où tout s’assemblait. Quel a été le moment de la clôture ? Était-ce l’arrivée d’une dernière évidence — ou la clôture de tout un ensemble de rapports, dans lequel les évidences se sont soudain portées mutuellement ? C’est précisément cette clôture qui constitue le basculement du probablement vrai au doit être ainsi.
La contingence comme transition. Entre possibilité et nécessité se tient une catégorie qu’on saute facilement et sans laquelle le passage ne suit pas.
Ce qui est possible et devient réel, sans qu’on puisse indiquer pourquoi ce fut précisément cela et non son contraire, s’appelle contingent. Le contingent est l’unité de la possibilité et de la réalité sous sa forme immédiate : il est, mais il pourrait aussi ne pas être.
Le trait essentiel est que cette détermination se dépasse elle-même. Car le contingent n’est pas sans fondement — il a des conditions, et là où toutes les conditions sont réunies, il survient nécessairement. Contingent ne signifie donc pas : sans raison.
Il faut ici écarter une confusion qui se présente facilement et qui ferait de Hegel un Laplace. La proposition ne signifie pas que tout serait déterminé et que nous ne regarderions simplement pas assez loin — comme si la contingence n’était que notre ignorance. Chez Hegel, elle est une détermination effective de la réalité, non une lacune de notre connaissance. Ce qui est dit, c’est ceci : le contingent a des conditions, sans que celles-ci rendent déjà nécessaire sa détermination à partir de son propre concept. La nécessité ne naît pas du fait que nous cherchions assez longtemps, mais du fait que l’ensemble du rapport conditionnel est saisi comme se médiatisant lui-même. [KF]
Rosenkranz a trouvé pour l’envers de la médaille — le fait qu’une bagatelle peut tout décider — une série qu’on n’oublie pas : « Une seconde, Un jour, Une ligne, Un pouce, Un mot, Une pierre, Une étincelle, Une tache de sang, Un péché, etc., cet Un suffit exactement, en coïncidant avec ces circonstances, ces choses, ces personnes et ces événements, à engendrer précisément cette réalité-ci et aucune autre. »[2]
Son diagnostic touche exactement le point : c’est précisément parce qu’un changement infime aurait fait que tout se déroule autrement qu’un tel enchaînement paraît contingent. « Mais cette possibilité est l’illusion de la simple possibilité. » Ce qui est survenu est survenu parce que toutes les conditions se sont rejointes — les autres possibilités n’en ont jamais été.
Hegel confère au contingent une dignité qui surprend : « Le contingent a une haute valeur, c’est une existence qui ne dépend pas d’un autre, mais qui est immédiate. » Son exemple est l’organique — il se conserve lui-même et porte « en soi un principe de vie, à ne dépendre d’aucun autre ». Et il en tire la conclusion : « dans la mesure où nous opposons au nécessaire, comme à ce qui est dépendant, le contingent comme ce qui est indépendant, le contingent est par conséquent libre, non déterminé par un autre ».[3]
Cela va à l’encontre de l’attente courante selon laquelle Hegel voudrait faire disparaître le hasard par l’explication. Il y voit au contraire la première figure, encore non développée, de l’indépendance — et donc la trace que la logique suit jusqu’à la liberté. Qui prend le contingent uniquement comme un manque d’explication perd le fil qui mène à 7.11. Un rapport plus vaste peut bien rendre visibles les conditions d’un événement contingent — mais sa contingence n’est pas pour autant résorbée en simple ignorance. Reste contingent ce qui, dans des conditions données, peut être ou ne pas être, dans la mesure où sa forme déterminée ne découle pas de son propre concept. Et c’est pourquoi la contingence passe dans la nécessité : non parce que le hasard disparaîtrait, mais parce qu’il se révèle dépendant de la portion de réalité considérée.
En pratique : qui dit c’était le hasard dit souvent quelque chose sur la portée de son propre regard. Mais pas toujours — et il faut faire la distinction : certaines choses sont contingentes parce que nous ne saisissons pas l’ensemble du rapport ; d’autres restent contingentes même si nous le saisissons, parce que leur forme déterminée ne découle pas de leur concept. Ce n’est pas du déterminisme — il reste ouvert de savoir si tout rapport peut être saisi complètement. Mais cela interdit de prendre le hasard pour une explication.
Compossibilité (capacité à s’accorder) : non seulement « A est-il possible ? », mais « A et B peuvent-ils être possibles ensemble ? » Pensez à deux désirs qui s’excluent mutuellement : « Je veux épargner au maximum » et « Je veux vivre dans le luxe. » Formellement, chacun est possible pour soi, mais ensemble ils sont incompatibles. La question dialectique : la contradiction peut-elle se résoudre sous une forme supérieure (par exemple : investir intelligemment à long terme) ? Conséquence éthique : le test de justice est au fond un test de compossibilité — ce que je veux pour moi peut-il coexister avec ce que tous les autres veulent pour eux-mêmes ? Approfondissement : exemple structurel : l’accumulation du capital et la durabilité écologique comme incompatibilité structurellement produite — non soluble individuellement, elle exige une transformation structurelle. Développé dans Kapitalismus transformieren.
Substance et causalité
La réalité se condense en substance — mais non comme un substrat mort, plutôt comme une puissance qui pose et retire ses propriétés changeantes (accidents). Dans le cours d’Heidelberg de 1817, Hegel précise ce qu’il entend par « puissance » : « Seule la substance a puissance dans le monde. […] Toute pensée, toutes les idées et toutes les lois, tout ce qui exerce une force dans le monde, n’est que puissance qui est substance. »[4] Puissance ne signifie pas ici contrainte, mais : le fait que quelque chose porte, soutient. Spinoza comme arrière-fond obscur : son unique substance (Deus sive Natura) résout le problème cartésien — au lieu de deux substances séparées (l’étendue, la pensée) qu’une glande pinéale devrait réunir, Spinoza les saisit toutes deux comme attributs d’une seule et même substance. Ce que Descartes sépare, et que Leibniz ne rassemble que par une concordance prédéterminée (harmonie préétablie), est chez Spinoza un dès le départ. À l’intérieur de chaque attribut, il existe une infinité de modes — les choses singulières (cette table, cette pensée). La manière dont Hegel traite Spinoza change entre le premier et le dernier cours, et cette différence est instructive. En 1817, à Heidelberg, il dit brièvement : « La philosophie spinoziste est un point de vue vrai duquel on peut partir », mais « le spinozisme s’arrête à la substance et devient ainsi unilatéral ».[4:1] En 1831, dans le dernier cours avant sa mort, Hegel procède autrement — il défend d’abord Spinoza : « Dans le spinozisme se produit le même malentendu, on dit : il serait panthéisme et athéisme. » Ce n’est qu’ensuite que vient la limite : « cela ne suffit toutefois pas, car Dieu est sujet substantiel, l’esprit substantiel ».[5]
L’objection reste la même, mais elle se trouve à la fin plutôt qu’au début. Qui veut dépasser une position doit d’abord la mettre à l’abri de ses mauvais critiques. [KF]
La critique de Hegel : Spinoza explique *qu’*il y a des modes (ils découlent de la nature de Dieu comme les 180° découlent du triangle), mais non comment l’unique substance se différencie en une multiplicité de modes — d’où vient la dynamique interne qui fait devenir, à partir de l’unique infini, les nombreuses choses finies. La substance a des modes, mais elle ne les engendre pas à partir d’une activité intérieure. Elle repose dans une identité à soi éternelle. L’élargissement hégélien : la substance doit devenir sujet — elle doit se différencier activement, et non simplement avoir des modes. La différenciation n’est pas un défaut, mais la manière même dont la substance se réalise.
« La chose même » — Le principe de vérité de la logique de l’essence
Entre l’apparence (chap. 6) et la réalité effective (chap. 7) se situe une transition que Hegel nomme « la chose même ». Faites-en l’expérience : dans une dispute, quelqu’un dit : « Venons-en à la chose. » Que veut-il dire ? Non pas un point de vue particulier, mais ce dont tous les points de vue parlent — le point de référence commun. « La chose même » est ce qui se montre, à travers toutes les représentations subjectives, comme ce dont il s’agit véritablement. Elle n’est ni l’intérieur (l’essence cachée) ni l’extérieur (la surface), mais l’unité des deux : ce qui se montre dans la chose, et la chose qui se montre. C’est là le principe de vérité de la logique de l’essence : la vérité n’est pas quelque chose de caché que nous devrions chercher, mais ce qui se dégage de soi-même d’un rapport honnête aux phénomènes.
La causalité — Trois degrés
Effectuez la transition : pourquoi la substance ne suffit-elle pas ? Parce qu’elle explique ce qui se tient derrière les phénomènes, mais non pourquoi quelque chose se produit. Le passage à la causalité est le pas qui mène de « Qu’y a-t-il là ? » à « Pourquoi cela arrive-t-il ? »
1. Causalité formelle : cause -> effet comme relation abstraite. « La tempête a renversé l’arbre. » Cela paraît simple, mais est problématique : qu’est-ce que la tempête ? Un complexe de différences de pression, de températures, d’humidité du sol — la cause unique se dissout, à y regarder de près, en une infinité de conditions. L’objection sceptique de Hume : nous ne voyons jamais la causation, seulement la succession temporelle. La réponse de Hegel : Hume a raison de dire que la causalité formelle est insuffisante — mais il a tort de dire qu’il ne s’agit que d’habitude. La causalité doit se développer.
2. Causalité déterminée (finie) : la cause se perd dans l’effet — elle passe en lui et se trouve alors consumée. L’allumette est brûlée après avoir allumé la bougie. Chaque effet devient la cause du suivant (effet domino) : A cause B, B cause C, ad infinitum. C’est la mauvaise infinité de la causalité — la régression sans fin. En pratique, cela signifie : si quelqu’un demande « Quelle était la cause ? », la réponse honnête est toujours : « Il n’existe pas la cause, mais un réseau de conditions. » Qui insiste sur une seule cause simplifie de manière idéologique.
3. Causalité infinie (libre) : la cause se conserve dans l’effet — elle ne s’y perd pas. Images pour la pensée : le soleil rayonne sans se consumer (à l’échelle des temps humains). L’enseignant enseigne et n’en devient pas plus bête, mais plus intelligent. Ces images illustrent la structure logique, mais ne la démontrent pas — la démonstration réside dans le déploiement réfléchi des degrés mêmes de la causalité. Le tournant décisif : l’effet réagit en retour sur la cause. L’élève transforme l’enseignant. L’effet devient la cause de la cause -> l’action réciproque (Wechselwirkung).
La transition : pourquoi ne reste-t-on pas à la série « A cause B, qui cause C » ? Parce que l’effet rétroagit sur la cause, et cela nécessairement. Julie Maybee décrit précisément ce pas : la cause doit agir sur l’effet pour dépasser l’immédiateté que l’effet a acquise dans sa réaction. La réaction préserve cette immédiateté — elle montre que l’effet possédait vraiment quelque chose en propre — et l’annule en même temps, parce que l’effet, après cela, ne subsiste plus de façon indépendante.[6]
Ainsi la série n’est pas prolongée, mais close : ce qui est apparu en second rétroagit sur le premier et fait de lui ce qu’il est.
Interaction — forme suprême de la logique de l’essence
Faites-en l’expérience : prenez une relation causale apparemment unilatérale — « l’éducation forme l’enfant ». Exact. Mais : l’enfant forme aussi ceux qui l’éduquent. Et quel enfant il est détermine quelle éducation a lieu, laquelle détermine à son tour quel enfant en résulte. Il n’y a pas de premier ni de second fixes — l’un et l’autre se constituent mutuellement dans le processus. Une fois que vous avez vu cela, vous ne trouvez plus nulle part de causalité purement unilatérale.
Dans l’action réciproque, A et B se constituent mutuellement : chaque moment est à la fois déterminant et déterminé, et l’un comme l’autre ne sont que dans cette détermination réciproque. La théorie forme l’observation, l’observation corrige la théorie. Le langage forme la pensée, la pensée transforme le langage. L’offre et la demande se déterminent réciproquement — il n’existe pas de prix de marché qui serait indépendant de l’une et de l’autre.
Ce que l’action réciproque n’accomplit pas : elle ne se connaît pas elle-même. Un rapport de déterminations réciproques ne sait rien de soi — cela relève déjà du côté du concept (cf. 7.11). Qu’est-ce que cela signifie concrètement ? Un couple qui comprend qu’il se forme réciproquement peut façonner cette formation consciemment. Une science qui comprend que théorie et empirie se déterminent réciproquement peut organiser ce processus méthodiquement.
La vérité de la nécessité est la liberté
Il faut éviter ici un court-circuit qui se présente facilement à l’esprit. On pourrait dire : si A est déterminé par B et B par A, alors le système A–B se détermine lui-même, et ce serait cela, la liberté. Cela ne tient pas, et la réfutation est facile à établir : un thermostat, un système proie-prédateur, tout circuit de régulation se déterminent mutuellement l’un l’autre. Il n’en résulte ni liberté ni concept. [KF]
Ce que l’action réciproque accomplit réellement est un résultat négatif, et il est considérable : la différence fixe entre cause et effet disparaît. Chaque terme est l’un et l’autre à la fois, ce qui montre que la détermination ne vient pas de l’extérieur — la détermination unilatérale par un autre est sublée. Rien de plus. L’unité de la connexion est là, mais elle est seulement trouvée, non posée comme sienne propre.
Le concept saisit cette même unité de manière positive : comme autodétermination, qui ne se contente pas de trouver ses différences, mais les pose comme ses propres moments et y demeure auprès de soi.
Julie Maybee a, pour cette différence, une formule qui la rend saisissable : jusqu’ici, l’unité était déterminée par le bas — par les éléments qu’elle englobe. Maintenant, elle engendre sa détermination par le haut, par sa propre activité[7]. C’est précisément là que réside la différence avec le circuit de régulation : celui-ci est défini par ses termes, le concept les définit. C’est la différence avec le circuit de régulation — celui-ci a ses termes, il ne les pose pas. Hegel le dit brièvement dans son cours : la nécessité est « aveugle, elle n’a pas de fin en elle-même, le concept seul est ce qui est clair, transparent, qui se comprend soi-même ».
Ce n’est qu’ainsi que la liberté est atteinte, et cela dans la détermination que le chapitre 12 développe : « être auprès de soi-même, mais non de façon abstraite, être auprès de soi dans le contenu même de la détermination ». Non pas rétroaction, mais reconnaissance de sa propre détermination. Trois degrés : la nécessité aveugle (les lois agissent, sans être comprises — la pierre tombe), la nécessité connue (on saisit pourquoi il doit en être ainsi — le physicien comprend la gravitation), la nécessité libre (l’être pensant reconnaît que c’est lui-même qui accomplit les structures — le philosophe reconnaît qu’il applique les catégories, et non qu’il les subit simplement). La liberté n’est pas l’arbitraire, mais la nécessité connue et appropriée.
Vorlesungen über die Wissenschaft der Logik, transcription Kehler, cours de 1825 : GW 23.1, p. 372 s. ↩︎
Rosenkranz, System der Wissenschaft, Königsberg, 1850, § 147 (p. 79). ↩︎
Transcription Kehler, cours de 1825 : GW 23.1, p. 373. ↩︎
Vorlesungen über die Wissenschaft der Logik, transcription Good, cours d’Heidelberg 1817 : GW 23.1, p. 108 sq. ↩︎ ↩︎
Transcription Karl Hegel, cours de Berlin 1831 — dernier cours de logique de Hegel : GW 23.2, p. 725. ↩︎
Maybee, Picturing Hegel, à propos du passage à l’action réciproque : « The Cause must work on the Effect to sublate the immediacy that the Effect developed in reaction to the Cause. » ↩︎
Julie E. Maybee, Picturing Hegel. An Illustrated Guide to Hegel’s Encyclopaedia Logic, Lanham 2009, à propos du passage au concept : « Because the One cause is no longer defined from the bottom-up but instead generates its own definition from the top-down, it can no longer be defined simply as the One cause anymore. » ↩︎