Kommentar zum subjektiven Geist, Chapitre 34
1. Leib und Seele [Corps et âme] (1837, 2e éd. 1849)
Le livre traite à part le rapport qui, chez Hegel, se trouve enfoui dans l’anthropologie — et la seconde édition, de 1849, tombe à la même époque que les travaux de Schaller sur la même question.
2. Grundriss der Psychologie [Abrégé de psychologie] (1840) : la mort
La préface contient un argument qui concerne l’architecture, et il est aussi bref qu’incisif. À l’objection selon laquelle « l’anthropologie n’aurait pas à considérer la mort de l’homme, celle-ci étant un objet de la philosophie de la nature », il répond :
« Aussi longtemps qu’on n’affirme pas que l’homme, comme l’animal, ne meurt pas mais crève, aussi longtemps je dois tenir cette objection pour une inconséquence de la pensée. »[1]
L’homme meurt, l’animal crève — et si la différence en est une, alors la mort appartient à la doctrine de l’esprit, non à celle de la nature.
C’est plus qu’un trait d’esprit. Cela nomme ce qui distingue l’anthropologie de la philosophie de la nature : non pas l’objet — toutes deux traitent du corps —, mais le rapport dans lequel un être se tient à lui. Un animal n’a pas de rapport à sa mort ; un homme en a un, et c’est cela qui fait de la mort un thème de l’esprit.
Et cela montre comment travaille un disciple qui a compris : Erdmann élargit l’anthropologie hégélienne d’un thème qui y manque — avec un argument tiré de la distinction propre de Hegel.
3. Grundriss der Psychologie : les éditions ultérieures (1842, 1847)
L’Abrégé est expressément écrit « pour des cours » — un compendium d’une centaine de pages, dans lequel « beaucoup de choses ont été laissées à l’exposé oral ». Les deux éditions suivantes montrent sur quoi Erdmann continue de travailler.
La deuxième édition (1842) énonce deux intentions, et la première concerne précisément ce qui occupe ce volume tout entier :
« D’abord, j’ai voulu remédier à l’inconvénient qui faisait que, dans les transitions d’un point à un autre, la nécessité n’était pas bien saisie du fait d’un exposé maladroit et imprécis. »
Son exemple est la transition de la nature au concept de l’esprit — donc le § 381. Le paragraphe contenait déjà, dans sa première version, « ce que je tiens encore aujourd’hui pour juste », mais l’exprimait de telle sorte « qu’on doit y manquer la véritable justification ».
La seconde intention concerne l’orientation dans l’ensemble : l’auditeur doit savoir « quelle place, dans le système entier de la science, occupe le point dont il est justement question ». C’est pourquoi la seconde édition comporte davantage de références au domaine de la nature et davantage de comparaisons.
C’est un disciple au travail sur l’architecture — et cela montre que les transitions passaient, aux yeux des contemporains aussi, pour les passages difficiles.
4. L’esquisse dans les Vorlesungen über akademisches Leben [Leçons sur la vie académique] (1858)
Le même cycle de cours d’où provient la mini-philosophie de la nature contient un chapitre sur l’esprit — et il en donne la version la plus brève qui existe chez un hégélien.
La différence entre nature et esprit tient en une paire de phrases : toutes deux sont raison, mais « là sous forme d’extériorité à soi, ici comme conscience, là comme ordre rigide et immuable, ici comme processus et progrès continus. »
Et de là le parallèle qu’il en tire lui-même : « De même qu’il y a contradiction à poser un progrès dans les lois de la nature, de même y en a-t-il ici à admettre un arrêt. Non progredi est regredi.»[2]
Qui ne progresse pas régresse — telle est la détermination de l’esprit, en quatre mots latins, et comme pendant exact de l’immuabilité de la loi naturelle.
La liberté est la mesure, et Erdmann le formule de manière à en faire un critère vérifiable : « La liberté constitue si bien l’essence de l’esprit qu’il est parfaitement équivalent de dire : l’esprit se tient plus haut, ou de dire : il a atteint une plus grande liberté. »
Deux phrases qui signifient la même chose — par là, tout l’ordre des degrés de cette partie se trouve lié à un critère unique.
Et toute la psychologie tient en une phrase :
« La psychologie spéculative aura à montrer comment il est dans le concept de l’esprit de s’arracher aux liens de la nature qui l’enchaînent d’abord, puis de l’avoir face à lui comme opposition (non-moi), borne dont la résistance est par le moi tantôt éprouvée, tantôt franchie, pour entrer enfin dans un rapport avec elle qui, en tant qu’abandon libre, se tient plus haut aussi bien que l’état d’être-lié que celui d’être-libéré. »
Être-lié — être-libéré — abandon libre. Voilà l’anthropologie, la phénoménologie et la psychologie en trois mots — et la troisième détermination est plus précise que celle de Hegel lui-même : la liberté ne consiste pas à être libéré de la nature, mais dans un rapport qui a laissé les deux derrière lui.
Au passage, il répond à Exner, sept ans plus tard et sans polémique. La psychologie empirique ne serait pas à mépriser : cela n’aurait « pu que tourner à son avantage que, tandis qu’elle avait été auparavant plutôt une anatomie de l’esprit subjectif, elle a peu à peu pris pour modèle la démarche de la physiologie et de la théorie de la génération, et tente de développer génétiquement, à partir des manifestations les plus simples et les plus primitives de l’esprit, toutes les autres. »
Et les deux voies n’entrent pas en conflit, « parce qu’elles veulent des choses tout à fait différentes » : l’historien expose comment le processus se déroule ; l’éthicien ou le philosophe de l’histoire demande « lequel correspond le mieux au concept de la liberté et a donc une valeur plus haute ? »
Les hostilités réciproques, il les explique par un malentendu : elles auraient « le plus souvent leur raison dans le fait que l’une prête à l’autre des intentions qu’elle n’a nullement, et la blâme alors de négliger ce qu’elle n’avait jamais voulu faire. »
Voilà la réponse à Exner en une phrase — et elle figure dans un livre sur les études, non dans un pamphlet.
5. Les conférences (1850-1869)
Outre les manuels, Erdmann a publié une série de conférences populaires qui développent des thèmes particuliers de l’esprit subjectif : Sur le rire et les pleurs (1850), Sur l’ennui (1852), Sur les habitudes et les accoutumances (1858), Le rêve (1861), Sur l’exaltation et l’enthousiasme (1863), Sur la bêtise (1866), De l’oubli (1869).
La conférence sur l’habitude contient une distinction que Hegel n’a pas — et elle résout une difficulté logée dans le § 410.
L’habitude, Erdmann la définit comme habitude de l’avoir : « lorsque certains états passifs, par exemple des sensations, deviennent un besoin, de sorte que leur absence apparaît désagréable, oppressante. » Et de là la conséquence :
« Si donc ce ne-pouvoir-pas-lâcher est l’essence des habitudes, il n’est pas vraiment exact de dire que nous les avons, comme si nous en étions les possesseurs, mais bien plutôt ce sont elles qui nous ont et nous sommes possédés par elles […] c’est pourquoi, plus nous avons d’habitudes, plus nous sommes dépendants et faibles. »[3]
L’accoutumance, en revanche, est habitude du faire, et elle ne rend « pas dépendant, mais maître et libre ». Les exemples d’Erdmann sont des artistes : les trilles d’une chanteuse, l’habileté qu’on nomme virtuosité.
« Plus variée est l’activité qu’un homme s’est accoutumé à exercer, plus vaste est le domaine dans lequel il agit et dispose librement, et plus aussi le but de l’éducation se trouve atteint. »
Et la répartition qui s’ensuit : « Il semble donc que les habitudes doivent être traitées dans le chapitre des maladies, et les accoutumances au contraire dans celui des remèdes de l’âme. »
C’est exactement la même dualité que ce volume a décrite chez Hegel comme folie et habitude — la même opération à deux issues. Erdmann lui donne deux noms et deux places dans le système.
La conférence sur le rire et les pleurs (1850) reprend ce qui n’est que nommé dans le Zusatz hégélien au § 401 — et le développe génétiquement à partir de l’enfant.
Erdmann distingue trois stades : le premier rire, pur plaisir ; le rire-à, qui ne devient possible que lorsque l’enfant peut se représenter les traits du visage de ses parents — « il rit à ses parents, il rit d’amour » ; et le rire-de, qui vient encore plus tard, « lorsque le cercle de ses représentations s’est tellement élargi que certaines combinaisons de celles-ci lui paraissent surprenantes ».
Et il fait alors une expérience — avec la remarque que l’enfant vit encore « dans l’heureux temps où les plaisanteries sont bon marché » :
« Nous faisons donc un geste comme si nous voulions le frapper, mais du coup naît une caresse, ou bien nous faisons comme si nous voulions lui prendre sa friandise, mais au lieu de tendre la main vers elle, nous nous recroquevillons, tenons le bras courbé, de sorte que nous ne l’atteignons pas et que notre effort reste vain. »
De quoi rit-on ? La réponse d’Erdmann est la formule qu’il revendique pour l’ensemble :
« Manifestement de l’union inadéquate entre ce qu’on fait et ce qu’on cherche à atteindre, entre les moyens qu’on emploie et ce qui en résulte finalement. »[4]
Et il le nomme, avec Goethe, un phénomène originaire — le premier rire de l’enfant contiendrait la formule générale de tout ce qui fait rire les adultes aussi.
Le lieu systématique est remarquable. Le renversement fin-moyens appartient chez Hegel à la téléologie, donc à la Logique. Erdmann le retrouve dans une manifestation corporelle — montrant ainsi ce que réalise l’esprit subjectif : il est le lieu où les formes logiques apparaissent comme des accomplissements.
La conférence sur le rêve (1861) développe ce qui, au § 406, figure comme la juxtaposition de deux personnalités — et elle détermine le rêve par l’appartenance au monde de ses images :
On appelle fantastiques, spectrales les images de la fantaisie exaltée, « et l’on a raison de le faire, car puisqu’elles ne correspondent pas aux lois du monde dans lequel elles apparaissent, elles ressemblent bien à des esprits d’un autre monde. »[5]
Une image de rêve n’est pas fausse, elle est au mauvais endroit. Elle obéit à des lois — seulement à celles d’un autre monde que celui où elle se manifeste.
Et Erdmann montre que la même chose se produit à l’état de veille. Les « châteaux en Espagne qui s’élèvent devant nos yeux », ou la mélodie qui nous chante, quand, « épuisés par la lecture d’un in-folio », nous « lâchons les rênes » de la fantaisie — ce sont les mêmes visiteurs de l’autre monde, mais en sens inverse.
« Là-bas nous suivaient des images, des sons, des sensations tactiles et […] des sensations de goût et d’odorat dans un monde où elles n’appartiennent pas vraiment, et rappelaient leur patrie ; ici, à l’inverse, vient un message du pays de l’intériorité et nous captive tant que nous n’y remarquons plus l’odeur de la lampe de travail qui s’éteint […]. »
La différence n’est pas sommeil contre veille, mais quel monde vaut à ce moment-là — et c’est exactement ce que Hegel veut dire quand il affirme que les deux personnalités peuvent « être côte à côte et alterner l’une avec l’autre » sans que ce soit maladie.
Sur l’ennui (1852) détermine un état que Hegel ne traite pas expressément sous le sentiment pratique — et la détermination est aussi brève que parlante : l’ennui serait « l’attention au simple écoulement du temps ».
Son image en porte toute l’explication :
« Tous les objets sont emportés devant nous par le courant du temps comme les fleurs flottantes par le ruisseau forestier […] Plus ce qui se produit sollicite notre attention […] moins nous prêtons attention au courant lui-même, tout comme, lorsque les fleurs colorées s’y pressent, l’îlot flottant de fleurs dissimule l’eau. »[6]
Et le garçon au bord du ruisseau : il se plaint « que le ruisseau ne porte plus ‘rien’ », lorsqu’à la place des fleurs attendues le ruisseau ne lui offre plus que lui-même, c’est-à-dire la masse d’eau.
L’ennui n’est donc pas manque de contenu, mais visibilité du temps — et cela explique pourquoi il tourmente sans que rien ne manque.
Sur l’exaltation et l’enthousiasme (1863) contient une détermination de l’originalité, qui se rattache à l’individuation de l’âme (§ 395) :
« Sans l’acte de se saisir soi-même comme moi, l’esprit n’existerait pas du tout, et cet acte est le plus original qui soit, car jamais personne ne l’imite ni ne le reproduit d’après un autre. L’originalité, chaque être spirituel la montre au moins en ceci : qu’il est ce moi irréitérable.»
Et pourquoi, malgré cela, nous ne la reconnaissons pas à chacun, Erdmann l’explique par une analogie tirée de la technique de mesure : de même qu’on fixe un point zéro pour le degré de chaleur, bien que la glace fondante soit plus chaude que le mercure fondant, de même « traçons-nous, dans l’estimation des esprits, une ligne, prenons un certain degré d’originalité comme minimum qui, précisément pour cela, n’entre pas en compte. »
De là un constat annexe qui touche l’adresse : parce que l’être spirituel « réclame pour lui-même un nom propre », il voit « dans la désignation par le nom de l’espèce, dans l’adresse : Homme ! une injure. »
Non sans raison — ajoute Erdmann — « je ne conseillerais cependant pas d’intenter un procès en injure : une rétractation de l’offenseur pourrait encore aggraver l’affaire. »
La conférence De l’oubli (1869) déplace un lieu systématique — avec le même mouvement que pour la mort trente ans plus tôt.
Son constat vient de l’usage de la langue : on ne compare pas celui « qui n’oublie rien et celui qui oublie tout » à quelqu’un devenu riche ou pauvre sans y être pour rien, mais « le premier à celui qui thésaurise avec économie, le second à quelqu’un qui dilapide et gaspille ».
L’oubli est donc un faire, non une passion subie :
« ainsi l’usage de la langue nous a-t-il donné cette indication instructive que l’oubli, que la plupart ne considèrent que comme une passion, comme quelque chose qui se produit en nous, doit être rangé parmi les activités et occupations de l’esprit. »[7]
Et de là le déplacement : il faudrait le traiter « moins dans la partie de la doctrine de l’esprit […] qui considère les états passifs et confine à la doctrine de la nature, que dans celle qui est voisine de l’éthique ».
Parce qu’alors surgit une seconde question : outre « quand et où cela a lieu ? » aussi « cela doit-il et peut-il avoir lieu ? »
C’est la même démarche que pour la mort — un thème migre du côté de la nature vers celui de l’esprit, parce que l’homme se rapporte à lui. Erdmann n’examine pas ce que Hegel a dit, mais où appartient une chose, si l’on applique le critère de Hegel.
La conférence sur la bêtise (1866) commence par un problème méthodologique qui relève chez Hegel de la physiognomonie : la bêtise agit comme irritation et rire, mais ces effets « dissimulent plutôt qu’ils ne dévoilent l’essence de leur cause » — car « que quelque chose soit irritant ou risible ne dit rien sur ce qu’est l’objet ni sur sa nature, mais bien plutôt sur la constitution de celui qui l’observe. »
La même objection que contre la physiognomonie : ce qu’on perçoit chez un autre en dit d’abord long sur soi-même.
6. Les Psychologische Briefe [Lettres psychologiques] (1852)
Le livre le plus lu d’Erdmann n’appartient pas à la série des exposés savants. Les Lettres psychologiques sont écrites pour le grand public, connurent cinq éditions et furent répandues dans la seconde moitié du siècle.
Ce qui s’y passe peut être montré sur une page. La première lettre traite ce qui, dans l’Encyclopédie, tient en un paragraphe sous le nom de « vie planétaire » — la dépendance de l’humeur à l’égard du climat, des saisons, des heures du jour. Chez Erdmann, cela devient un essai :
« L’enfant n’est pas seul plus craintif la nuit que le jour : Bonaparte affirme n’avoir trouvé, parmi ses généraux, que deux qui eussent du courage deux heures avant le lever du soleil. Qui n’a pas remarqué en soi-même que le printemps apporte ces pensées de voyage, mélancoliques et pleines de nostalgie, dans lesquelles, si nous ne pouvons partir avec les cygnes, nous voudrions du moins nous plaindre avec Mignon. »
Ce n’est pas un renoncement à la chose, mais son illustration. La détermination reste la même — l’homme vit avec lui la vie planétaire universelle —, seulement elle se montre à travers des exemples que chacun connaît.
Et cela explique l’effet produit. Un livre qui transforme le plus aride des paragraphes de Hegel en une lettre lisible pouvait être lu là où l’Encyclopédie ne l’était pas.
Johann Eduard Erdmann, Grundriss der Psychologie. Für Vorlesungen, Leipzig 1840, Préface, p. V sq. Cf. du même auteur, Leib und Seele. Nach ihrem Begriff und ihrem Verhältniß zu einander, Halle 1837. ↩︎
Johann Eduard Erdmann, Vorlesungen über Akademisches Leben und Studium, Leipzig 1858, dix-septième leçon (p. 304–313). ↩︎
Johann Eduard Erdmann, Über Gewohnheiten und Angewohnheiten, Berlin 1858, p. 6 et 10. La conférence sur la bêtise : Ueber Dummheit, prononcée devant l’Association scientifique de Berlin le 24 mars 1866. ↩︎
Johann Eduard Erdmann, Ueber Lachen und Weinen, Berlin 1850, p. 10. ↩︎
Johann Eduard Erdmann, Das Träumen, Berlin 1861, p. 16. ↩︎
Johann Eduard Erdmann, Ueber die Langeweile, Berlin 1852, p. 10 ; Ueber Schwärmerei und Begeisterung, Berlin 1863, p. 9. ↩︎
Johann Eduard Erdmann, Vom Vergessen, Berlin 1869, p. 8. ↩︎