Comentário à Filosofia do direito, Capítulo 27
Observação preliminar: a sociedade civil como fenômeno moderno
Antes de desenvolver as determinações particulares, é necessária uma clarificação que corresponde à dupla cautela desenvolvida em I.8. A esfera que aqui se analisa como sociedade civil — a mediação das necessidades através de mercados, as pessoas privadas formalmente iguais, a mediação econômica como nível estrutural central entre família e Estado — é, nessa forma, uma produção especificamente moderna. Em sociedades anteriores havia mercados, havia troca, havia mediação econômica; mas como nível estrutural central, que atravessa toda a vida, a sociedade civil é moderna. A gênese dessa forma está na dissolução dos vínculos estamentais, na concentração do capital, na separação dos produtores de seus meios de produção, na generalização do contrato de trabalho assalariado — todos esses processos que constituem a transição para a economia capitalista. A validade da forma deve ser julgada dialeticamente: ela traz consigo uma mediação mais rica e diferenciada das necessidades, uma igualdade formal de todos como pressuposto da participação no mercado, uma libertação dos vínculos estamentais — mas ao mesmo tempo problemas estruturais que em formas anteriores não ocorreram, ou não com essa agudeza: a inversão da satisfação das necessidades em acumulação como fim em si mesma, a produção estrutural do lumpemproletariado (Pöbel), a externalização ecológica, a atomização das formas de vida. Essa avaliação dupla deve ser levada em conta no que segue; ela protege contra dois erros simétricos — a glorificação do alcançado e a renúncia cínica ao julgamento.
Nas formas sociais mais antigas, aquilo que apreendemos como sociedade civil estava organizado de outro modo. Nas sociedades tribais, a reprodução econômica está inserida nas estruturas familiares e de parentesco; praticamente não existe uma esfera autônoma de mercado. Nas cidades-estado antigas existem mercados e comércio, mas estão integrados à vida política da cidadania e não constituem o nível estrutural central; a economia doméstica (oikos) permanece o fundamento. Na Europa medieval, a economia é organizada por estamento, corporação de ofício, vínculo feudal; há mercados, mas estão inseridos na ordem estamental. Somente com o surgimento da economia capitalista a esfera econômica se destaca como nível estrutural autônomo, que marca toda a vida — e essa é a matéria histórica sobre a qual Hegel desenvolve a sociedade civil como esfera ética.
A sociedade civil, tal como é aqui tratada, não é, portanto, a forma geral da mediação econômica, mas uma determinada configuração histórica. O que em suas determinações é geral (por exemplo: toda sociedade precisa de formas em que os seres humanos satisfaçam necessidades uns dos outros) será, no que segue, marcado como geral; o que é especificamente moderno (por exemplo: a concorrência como forma central de mediação, o trabalho assalariado como forma contratual central) será marcado como específico. A análise detalhada da forma especificamente capitalista pertence a uma investigação sobre o capitalismo e deve ser conduzida ali; aqui ela só é desenvolvida na medida em que é necessária para a posição da sociedade civil na arquitetura da eticidade.
A sociedade civil é a esfera em que os sujeitos se encontram como pessoas privadas, cada um perseguindo seu próprio fim particular. O que os liga não é mais o amor da família, mas a dependência recíproca de suas necessidades.
O sistema das necessidades — a astúcia da razão e seu reverso
Na sociedade civil, a estrutura geral do metabolismo humano desenvolvida na Parte II (II.3) aparece em forma específica: o que os seres humanos produzem não se destina, em sua maioria, ao próprio consumo, mas a outros — e não chega até quem necessita diretamente, mas através da mediação do mercado. Ao perseguir seus próprios fins, cada um precisa ao mesmo tempo satisfazer os fins dos outros — senão não alcança os seus. Essa é a retomada, por Hegel, da economia política clássica (Smith, Ricardo, Steuart). Ele vê: aqui reina uma razão peculiar. Ninguém quer o universal, todos querem seu particular — e ainda assim surge uma conexão que produz o universal. A mão invisível de Adam Smith é a forma econômica daquilo que Hegel chama de “astúcia da razão”: o fim não se impõe diretamente, mas põe os interesses próprios dos participantes do mercado a seu serviço e deixa surgir de seu jogo mútuo aquilo que nenhum deles isoladamente pretendia.
Os conceitos específicos em que essa mediação pode ser descrita — valor de uso e valor de troca como as duas determinações sob as quais os produtos aparecem como mercadorias; o dinheiro como meio de troca geral; o movimento capitalista D-M-D′, em que o dinheiro se torna fim em si mesmo — devem ser tratados em detalhe numa investigação sobre o capitalismo, e ali desenvolvidos como determinações especificamente capitalistas. Aqui cabe registrar apenas o ponto estrutural, pois ele é decisivo para a posição da sociedade civil na arquitetura da eticidade: a mediação das necessidades através do mercado contém a possibilidade da inversão teleológica desenvolvida em II.2 como possibilidade geral da estrutura meio-fim. Onde o dinheiro deixa de ser meio entre necessidades e se torna fim em si mesmo, ao qual a satisfação das necessidades se subordina, não está em jogo um defeito moral de atores individuais, mas uma inversão estrutural inscrita na própria forma da mediação de mercado. A sociedade civil é a configuração histórica em que essa inversão se torna sustentadora do sistema; por que ela se torna sustentadora do sistema aqui só se pode explicar a partir da forma específica da mediação econômica, o que deve ser tratado no volume sobre o capitalismo.
Uma forma contratual específica, sem a qual essa inversão não poderia se tornar sustentadora do sistema, é o trabalho assalariado — o acordo pelo qual uma pessoa vende sua força de trabalho por tempo determinado em troca de dinheiro, sem outros vínculos com a pessoa do comprador. Trata-se de uma forma de contrato especificamente moderna, que em sociedades anteriores só aparece de modo marginal; sua posição conceitual pertence ao capítulo sobre o contrato (III.3), onde diferentes formas contratuais históricas devem ser confrontadas entre si. Aqui basta registrar que a peculiaridade específica da sociedade civil — e a agudeza da passagem sobre o lumpemproletariado que se segue — não pode ser separada da generalização do trabalho assalariado. A análise detalhada do que o trabalho assalariado realiza economicamente e quais consequências estruturais ele tem pertence ao volume sobre o capitalismo.
Hegel vê não apenas a astúcia da razão, mas também sua sombra estrutural — a famosa passagem sobre o lumpemproletariado (Pöbel) (§§ 243–246):
Nisso se manifesta que, no excesso da riqueza, a sociedade civil não é suficientemente rica, ou seja, não possui o suficiente em sua capacidade própria para conter o excesso de pobreza e a produção do lumpemproletariado.
— Filosofia do Direito § 245 (TWA 7, 389)
Essa passagem está entre as mais honestas de toda a Filosofia do Direito. Na riqueza, a sociedade civil produz simultaneamente pobreza, que não pode abolir. Ela produz uma classe de pessoas que caem fora de sua lógica. O conceito hegeliano de Pöbel é, aqui, mais preciso do que a equiparação corrente com os pobres faria supor: a pobreza por si só ainda não faz um Pöbel. Na aula de 1824/25, Hegel diz isso expressamente: o Pöbel seria diferente da pobreza, comumente também é pobre, “mas há também um Pöbel rico”; a pobreza em si não faz de alguém Pöbel, este só se determina “pela disposição de espírito que se liga à pobreza”.[1] É preciso, portanto, que se acrescente a disposição de espírito que nasce da perda do reconhecimento recíproco — Hegel nomeia, no texto impresso, o abandono da vergonha e da honra, as bases subjetivas da sociedade (§ 245). O Pöbel rico não é figura marginal: a riqueza é um poder, e esse poder facilmente descobre que é também poder sobre o direito; o rico pode se livrar de muitas coisas que a outros custariam caro.[2] O Pöbel designa, assim, uma decomposição do reconhecimento em ambos os polos — abaixo, entre aqueles a quem a sociedade não dá lugar algum em que possam realizar sua subjetividade; acima, entre aqueles que podem se colocar por cima do vínculo comum. A partir daqui também se torna compreensível por que Hegel busca a resposta na corporação. Na aula de 1821/22, ele a determina como “o elo ético médio entre a família e o Estado”, e a honra que ela confere como “ser reconhecido como aquilo que se é, ter esse elemento subjetivo valendo na representação dos outros”.[3] Como o Pöbel se define justamente pela perda de vergonha e honra, a corporação é exatamente o lugar em que o que falta institucionalmente existiria. As duas determinações estão separadas em Hegel; reuni-las é um passo próprio. [KF] Mas esse passo torna visível que a solução hegeliana da corporação não é uma nostalgia estamental, mas a resposta sistematicamente adequada ao próprio diagnóstico — e explica por que é justamente nesse ponto que Gans se apoia, não para rejeitar a corporação, mas para exigir sua forma livre.
Uma clarificação é aqui necessária, que frequentemente falta na recepção: o que se entende exatamente por Pöbel? Hegel se refere primariamente aos marginalizados — aqueles que caem fora do sistema de satisfação das necessidades porque não têm lugar nele: desempregados, empobrecidos, vagabundos, que não conseguem sustento por nenhuma atividade regular. Fenômenos estruturalmente semelhantes existem em outras configurações históricas — a plebe romana, como a camada dos que estavam abaixo da plena cidadania e dependiam das distribuições de pão, é um exemplo; os pobres itinerantes medievais que surgiram nas cidades após as crises do século XIV são outro. Mas essas comparações devem ser feitas com cautela: as condições sob as quais a marginalização surge nas diferentes sociedades são diversas, e a forma especificamente moderna do Pöbel está intimamente ligada às condições da sociedade civil — à dissolução dos vínculos estamentais, que ainda mantinham de algum modo os marginalizados de outrora, e à separação dos produtores dos meios de produção, que torna estruturalmente difícil o sustento fora do contrato de trabalho assalariado.
Marx ampliou e ao mesmo tempo radicalizou a questão do Pöbel. Ampliou, porque em seu pensamento o problema não abrange apenas os desempregados, mas também a miséria dentro do próprio trabalho assalariado — aqueles que formalmente têm trabalho, mas trabalham sob condições que impedem a realização de sua subjetividade tanto quanto a dos marginalizados. Radicalizou, porque em seu pensamento os desempregados não são o núcleo do problema, mas sua consequência necessária: o exército industrial de reserva de Marx não designa uma necessidade que o sistema demandaria, mas um resultado: a acumulação produz continuamente uma superpopulação relativa, e esta, por sua vez, atua como alavanca da acumulação e como pressão sobre os salários. O desemprego não é, portanto, um efeito colateral lamentável de uma ordem que de outro modo funcionaria bem, mas um momento de sua reprodução. Mas o problema propriamente dito não é o desemprego, e sim o próprio trabalho assalariado: a constituição estrutural que obriga os seres humanos a vender sua atividade vital em troca de dinheiro, e assim os coloca numa posição em que sua subjetividade não se realiza, ou só se realiza sob pressão constante. A questão do Pöbel na sociedade civil é, portanto, para Marx, uma questão do trabalho assalariado como um todo, não apenas dos marginalizados.
Essa ampliação desloca o peso da passagem sobre o Pöbel. Em Hegel, ela é o diagnóstico de uma camada residual que o sistema não pode sustentar. Em Marx, ela se torna o diagnóstico de uma peculiaridade estrutural de toda a reprodução: o próprio trabalho assalariado — como forma contratual central da sociedade civil — produz estruturalmente os mesmos problemas que Hegel observa nos marginalizados, e eles não afetam apenas os marginalizados, mas, em diferentes graus, todos os trabalhadores assalariados. A análise mais precisa dessa peculiaridade pertence à investigação sobre o capitalismo; aqui é importante a clarificação de que a questão do Pöbel não fica limitada aos marginalizados, mas remete à forma do trabalho assalariado.
O que Hegel diagnostica aqui tem uma profundidade conceitual que pode ser apreendida com precisão pela própria lógica hegeliana da ideia de vida. Um sistema vivo se reproduz ao se articular internamente (autodiferenciação), ao se manter frente a seu ambiente (autoconservação) e ao se reproduzir além de si mesmo (autossuperação na geração seguinte). Mas essas estruturas formais, por si só, não permitem distinguir entre autoconservação bem-sucedida e parasitária. Podem-se pensar processos que satisfazem formalmente todos os critérios da autorreprodução vital e, ao fazê-lo, destroem o vínculo abrangente do qual eles próprios dependem. A sociedade civil, tal como Hegel a descreve, tem exatamente essa estrutura: reproduz-se formalmente por completo e, ao mesmo tempo, destrói os pressupostos de que vive — seres humanos que nela não encontram lugar em que pudessem realizar sua subjetividade.
Em Hegel, o Pöbel aparece como um fenômeno de crise produzido estruturalmente pela sociedade civil, que ela não pode superar com seus próprios meios. O que a lógica da mera vida não resolve por si mesma permanece, em sua arquitetura, como problema não resolvido — como problema residual, no sentido daquilo que a eticidade não simplesmente reconcilia. Em Marx, essa percepção é radicalizada: o que em Hegel aparece como fenômeno de crise não resolvido revela-se momento necessário da reprodução capitalista. A constituição jurídica específica da sociedade civil — propriedade privada dos meios de produção, de um lado, o contrato de trabalho assalariado como forma generalizada de valorização do trabalho, de outro — produz estruturalmente, não acidentalmente, seres humanos que caem fora de sua lógica. O Pöbel não é exceção à reprodução da sociedade civil, mas uma de suas condições.
Assim, a passagem sobre o Pöbel se estabelece como dobradiça da Filosofia do Direito. Hegel vê o problema com toda a agudeza conceitual. Os meios conceituais para isso ele já os havia fornecido na Lógica — a duplicidade do meio e o progresso infinito da série externa de fins (cf. II.2) —, sem, contudo, desenvolver a inversão como categoria propriamente social. O que ele não pode realizar com seus próprios meios é a análise econômica que mostraria por que essa contradição não é problema residual, mas condição estrutural da sociedade civil.
Nesse ponto, Eduard Gans é a figura intermediária importante, sem a qual a transição de Hegel a Marx não seria legível como movimento contínuo dentro do mesmo método. Gans foi discípulo e estreito colaborador de Hegel — foi cofundador da Sociedade para a Crítica Científica, organizou os Anuários para a Crítica Científica e, após a morte de Hegel, editou a segunda edição das Linhas Fundamentais (1833). A partir de 1826 foi professor na Faculdade de Direito de Berlim, onde lecionava regularmente Direito Natural e Filosofia do Direito segundo o compêndio de Hegel; era o filósofo do direito mais carismático da universidade, e a maioria dos discípulos de Hegel não ouviu a Filosofia do Direito de Hegel, mas dele. Em suas aulas sobre Direito Natural no semestre de inverno de 1832/33 — três anos após a morte de Hegel, três anos antes do período de estudos de Marx em Berlim —, Gans retoma exatamente o ponto em que o tratamento hegeliano do Pöbel havia permanecido aberto, e realiza o passo que o próprio Hegel não tinha dado.[4] Onde Hegel havia tratado a existência do Pöbel com determinação curiosamente ambivalente como problema residual, que poderia ser amenizado, mas não superado, por esmolas, ajuda pública e, por fim, pelo comércio mundial e pela colonização, Gans formula literalmente: “O Pöbel precisa permanecer? É uma existência necessária? […] Entre nós, tal Pöbel ainda não está organizado, mas em Londres sim. A polícia deve, portanto, poder agir para que não exista Pöbel. Ele é um fato, mas não um direito. É preciso poder chegar às causas do fato e suprimi-las.”[5] Essa é a inflexão metodológica: o Pöbel deixa de ser aceito como problema residual e passa a ser tratado como fato, cujas causas estão elas mesmas sujeitas à superação — o método hegeliano voltado contra aquilo que o próprio Hegel não havia superado.
Nesse ponto é importante uma clarificação que sustenta toda a relação Hegel–Marx. Na recepção marxista posterior, difundiu-se a acusação de que a filosofia hegeliana só reconcilia no conceito, que ela superaria as contradições apenas no pensamento, mas deixaria a efetividade como irracional. Essa acusação erra o que a Lógica hegeliana efetivamente realiza. A ideia como unidade de conceito e objetividade não é contemplação silenciosa, mas movimento de realização: conhecer e querer, ideia teórica e prática, cuja verdade só se consuma na ideia especulativa, que insere o conhecer no querer e o querer no conhecer. Hegel tem ressalvas — mas elas não se dirigem à transformação da realidade, e sim à subjetividade da moralidade, na qual cada um forja sua própria representação do bem e pensa que o mundo deve se ajustar a ela. A eticidade é, em contraste, a esfera em que os seres humanos se dão organizações e regras racionais — família, sociedade civil, Estado não são dados a que o indivíduo devesse simplesmente se submeter, mas configurações que a vontade livre elabora, critica e reconstrói, porque só nelas se reencontra como efetivamente livre. O que Gans faz na passagem sobre o Pöbel não é ultrapassar Hegel, mas tomá-lo pela palavra: se a eticidade é a realização da vontade livre, então um fato que cai fora dela e, ao mesmo tempo, é por ela estruturalmente produzido é um escândalo dentro da eticidade, cuja superação lhe cabe empreender. A tarefa do Estado como instância mediadora é justamente essa: superar praticamente as contradições da sociedade civil, examinando criticamente e reorganizando as instituições e regras que as produzem. Quem lê Hegel nessa linha vê a acusação de reconciliação perder sua ponta: reconciliação, no sentido hegeliano, não significa que o irracional seja aceito como racional, mas que o racional seja tornado prático. Gans diz isso mais abertamente do que Hegel, e Marx o radicaliza ainda mais — mas os três estão na mesma linha prático-filosófica.
Três anos depois, nas Retrospectivas sobre Pessoas e Situações (1836), Gans extrai de sua estadia em Paris em 1830 a linha que leva à análise de classes de inspiração saint-simoniana: “[…] a relação de classe permanecida idêntica em toda a mudança da história até agora entre senhor e escravo, patrício e plebeu, senhor feudal e vassalo, dono de fábrica e trabalhador”.[6] A formulação não é casual: é a fórmula de classe que retorna no Manifesto Comunista de 1848 — e Marx, na época em que Gans publica essas frases, acabara de assistir a aulas suas.[7] Gans mantém, ao mesmo tempo, o conceito hegeliano de propriedade — critica expressamente a superação saint-simoniana do direito de herança como perda da dimensão moralizadora da propriedade —, mas traduz a questão do Pöbel para a linguagem das relações de classe modernas e propõe como solução a corporação livre ou “socialização”: uma forma ética em que os trabalhadores assalariados possam se organizar contra o despotismo dos donos de fábrica.[8]
O que Hegel preparou metodologicamente e Gans, dentro do método hegeliano, levou adiante como análise de classes, torna-se em Marx necessidade econômica da forma — a radicalização já apresentada no parágrafo anterior. A linha é contínua, mas tem suas rupturas reais, que aqui devem ser antecipadamente marcadas (uma retomada mais detalhada segue na conclusão). Em Hegel, é preciso distinguir três camadas: o núcleo lógico — o Estado como lugar em que o universal se torna consciente, a eticidade como esfera em que o racional deve se tornar prático — é sustentador e não é tocado pela crítica. A expressão linguística de Hegel, em algumas passagens, é, ao contrário, excessiva, porque faz a reconciliação parecer já consumada. E a pressuposição condicionada pela época, de que a unidade de conhecer e querer já seria efetiva no Estado de seu tempo (a Prússia da época das reformas e de sua restauração), não se cumpriu historicamente e é afirmada pelo próprio Hegel com mais força do que a coisa suporta. Marx critica sobretudo a segunda e a terceira camada; sua objeção permite destacar o núcleo lógico como aquilo que ele é, sem levar consigo as camadas problemáticas. Em Gans, a diferença está em outro lugar: ele pensa em espírito hegeliano — reconhecer a realidade, reconhecer as circunstâncias, agir e querer corretamente — e aplica isso consequentemente ao Pöbel. Sua frase, de que o Pöbel precisa desaparecer, significa, no fundo: as circunstâncias que produzem o Pöbel precisam desaparecer. O que Gans não realiza é a análise econômica detalhada dessas circunstâncias. Marx se distingue, portanto, de Hegel e Gans principalmente nessa análise — ele mostra em pormenor quais circunstâncias produzem o Pöbel e qual forma de confronto com elas seria necessária. Pistor completa mais tarde essa análise no nível da forma jurídica, mas não a substitui.
Três níveis de apropriação e assimetria de negociação — remissão ao volume sobre o capitalismo
A passagem hegeliana sobre o Pöbel e o bloco sobre o trabalho assalariado em III.3 remetem ambos a uma análise estrutural mais profunda, aqui apenas brevemente indicada, porque pertence, por sua matéria, ao volume sobre o capitalismo.
Três níveis devem ser analiticamente distinguidos na sociedade civil, sem que sejam aqui desenvolvidos em detalhe. A produção do útil — o que surge de proveitoso — é o fato sociológico-antropológico de toda sociedade complexa; nela atuam seres humanos, natureza, animais, máquinas, e ela é sempre mais do que aquilo que os produtores imediatos necessitam para si. A apropriação jurídica decide a quem cabe o produzido; ela passa exclusivamente por formas jurídicas (propriedade, contrato) e segue uma lógica própria, que não coincide com a produção como tal. A contabilidade de custos da empresa é a visão interna, contábil, do segundo nível. A confusão desses três níveis é a raiz de algumas questões clássicas de disputa — por exemplo, da questão de se o trabalho ou o capital cria o valor. A passagem hegeliana sobre o Pöbel se torna legível em sua profundidade estrutural assim que se distingue: o produto excedente surge no primeiro nível e não é o problema; que ele caiba a uma determinada classe de proprietários é um fato do segundo nível e está ligado à estrutura de apropriação especificamente capitalista. A análise detalhada dessas estruturas — incluindo a questão de quem, afinal, é sujeito de direito plenamente participante, e como formas históricas e atuais de trabalho semilivre (escravidão, servidão por dívida, trabalho precário em cadeias de fornecimento) estão integradas à apropriação capitalista — pertence ao volume sobre o capitalismo.
Uma análise correspondente concerne ao lado da troca: as assimetrias de negociação através das quais a igualdade formal dos parceiros contratuais é sistematicamente contornada nas relações de mediação da sociedade civil. Urgência (poder de negociação situacional) e falta de alternativas (poder de negociação estrutural — seja como monopólio juridicamente garantido, seja como efeito de aprisionamento, lock-in) atuam em toda troca e podem gerar assimetrias estáveis a favor de um dos lados. No contrato de trabalho assalariado, elas atuam sistematicamente em detrimento dos trabalhadores dependentes; a resposta histórica a isso — sindicatos, convenções coletivas, regulamentações legais de proteção — é a forma pela qual a assimetria é reconhecida como assimetria e parcialmente corrigida. Gans anteciparia isso no conceito de corporação livre; a análise detalhada de como as assimetrias de negociação operam no capitalismo moderno, e o que significam para inquilinos, pequenos fornecedores, produtores de dados e outros estruturalmente mais fracos, pertence ao volume sobre o capitalismo.
A tese central deste ponto da Filosofia do Direito é metodológica: o reconhecimento formal de iguais como iguais (o direito abstrato) não traz em si mesmo sua realização, mas depende de instituições éticas que trabalhem as assimetrias estruturais. Onde isso não acontece, a boa abstração da igualdade formal se inverte na má abstração da disposição de conteúdo sobre o tempo de vida de outrem (cf. II.2). O contrato de trabalho assalariado é o caso central em que esse ponto de inflexão se torna visível — e o conceito hegeliano de corporação, assim como o conceito hegeliano de polícia, são as respostas éticas que o direito abstrato não pode dar a partir de si mesmo.
O tipo de trabalho
Antes de a sociedade civil ser mediada juridicamente, ela é mediada pelo trabalho. Hegel dedica a isso uma seção própria (§§ 196–198), e suas determinações são breves, mas de grande alcance.
O trabalho é, primeiramente, formação: especifica o material fornecido pela natureza para múltiplos fins. Hegel extrai daí uma consequência que prepara o conceito posterior de valor — essa formação dá ao meio “o valor e sua adequação ao fim”, de modo que o ser humano, em seu consumo, se relaciona “principalmente com produções humanas” e é esses esforços que ele consome (§ 196). O adendo diz isso de forma mais drástica: só a água se pode beber tal como se encontra; tudo o mais o ser humano adquire pelo trabalho.
Em segundo lugar, o trabalho é formação/cultivo (Bildung) (§ 197). A formação prática pelo trabalho consiste, segundo Hegel, no hábito da ocupação e na limitação do próprio fazer — em parte segundo a natureza do material, em parte, e essa é a determinação mais aguda, “segundo o arbítrio de outros”. O trabalho é, portanto, desde o início, não apenas confronto com a coisa, mas submissão a uma finalidade estabelecida por outrem.
Em terceiro lugar — e aqui Hegel avança mais longe — o universal do trabalho reside na abstração (§ 198). Ela provoca a especificação dos meios e, com isso, a divisão do trabalho: o trabalho do indivíduo se torna mais simples, sua habilidade no trabalho abstrato maior, a quantidade de produtos mais alta. Ao mesmo tempo, essa abstração torna a dependência recíproca dos seres humanos uma “necessidade total”. E Hegel mesmo extrai a conclusão: a abstração do produzir torna o trabalho “cada vez mais mecânico e, por fim, capaz de fazer com que o ser humano se afaste dele e ponha em seu lugar a máquina”.
Assim, em Hegel já se encontram reunidos elementos que a análise posterior separará: trabalho abstrato, divisão do trabalho, dependência crescente, maquinaria. Até que ponto essas determinações são sustentáveis e onde ficam atrás daquilo que o desenvolvimento da produção industrial tornou visível deve ser desenvolvido no volume sobre o capitalismo; aqui basta registrar que a questão não é trazida a Hegel de fora.
A administração da justiça
Aqui o direito tem seu lugar propriamente dito — no sentido da distinção desenvolvida em V.2a: na família, ele só emerge em sua dissolução; no Estado, volta-se contra o próprio Estado; na sociedade civil, ao contrário, é a forma do trato mútuo.
O sistema das necessidades não é bruto, mas mediado juridicamente. Propriedade e contrato — as determinações do direito abstrato — retornam aqui, agora, porém, como conscientemente postas e judicialmente executadas.
Hegel determina o passo com mais precisão do que parece à primeira vista. O direito se torna lei: o que é direito em si é “determinado pelo pensamento para a consciência” e, assim, conhecido como aquilo que vale (§ 211). O direito positivo não é, portanto, direito mais força estatal, mas direito que assumiu a forma da universalidade. Hegel chama isso expressamente de um ato do pensamento: pôr algo como universal significa trazê-lo à consciência como universal (§ 211, observação).
A forma, porém, não vem do Estado. Não é ele que confere ao direito seu existir, mas — assim diz o § 209 — a própria esfera das necessidades, “como formação/cultura”. Só onde os seres humanos aprenderam a se tomar como pessoas universais é que o direito pode subsistir como “reconhecido, conhecido e querido universalmente”. O direito repousa numa realização formativa da sociedade, não em uma ordem.
A justiça o executa. Também aqui Hegel tem uma observação que facilmente se perde de vista: o membro da sociedade civil tem “o direito de comparecer em juízo, assim como o dever de se apresentar diante do tribunal” (§ 221). Ambos pertencem juntos, e o adendo nomeia a condição para isso — quem tem o direito de comparecer diante do tribunal precisa poder conhecer as leis, senão a faculdade não lhe é de nenhuma utilidade. Contra o que isso se dirige, Hegel diz logo a seguir: no estado feudal, o poderoso frequentemente não se apresentava e tratava como injustiça do tribunal o fato de ser processado.
Com isso, a pessoa, que no direito abstrato era ainda apenas conceito, torna-se aqui prática. Cada um é reconhecido e tratado como pessoa de direito. Isso é uma realização imensa — e também seu limite. Pois essa pessoa permanece abstrata: ela abstrai da posição econômica em que os sujeitos de direito efetivamente se encontram. Hegel sabe disso; é justamente esse o ponto da análise do Pöbel. O que Pistor mostra hoje sobre a codificação do capital é a concretização institucional exatamente desse ponto: o direito não é a forma neutra em que a substância econômica permaneceria intocada; ele mesmo é parte da configuração em que determinadas relações econômicas se sustentam — e, com isso, parte dos meios que podem se voltar contra o fim.
Hegel mesmo marca o limite da administração da justiça no final da seção. Ela reconduz a sociedade civil a seu conceito, sim, mas apenas “no caso singular” e apenas “no sentido do direito abstrato” (§ 229). O tribunal decide a disputa que lhe é apresentada; não pode fazer com que existam as condições sob as quais os seres humanos estão, em geral, em posição de fazer valer seu direito. É justamente para isso que seguem a polícia e a corporação — e é justamente aí que Hegel se depara com o Pöbel.
Polícia e corporação
Polícia tem em Hegel o sentido mais antigo e amplo: abrange todas as providências públicas para segurança, bem-estar e prosperidade — fiscalização de mercados, saúde pública, assistência aos pobres, educação. A polícia é a percepção da sociedade de que os fins privados isoladamente não bastam; é necessária uma instância externa que zele pelo universal.
Essa percepção tem uma profundidade conceitual que aqui deve ser separada em duas camadas. A forma geral, atuante em toda sociedade complexa: há tarefas que superam o que atores individuais (pessoas, famílias, comunidades menores) podem realizar — defesa contra ameaças externas, proteção e cuidado de recursos comuns, grandes infraestruturas de transporte e gestão hídrica, garantia da convivência pacífica, formação que atravessa gerações. Tais tarefas exigem uma instância abrangente, que as assuma pela sociedade como um todo; sem ela, a sociedade se decompõe em ações isoladas descoordenadas ou a tarefa simplesmente permanece sem solução. Quais dessas tarefas surgem em qual forma e como são tratadas depende da respectiva forma social.
Quatro referências históricas breves tornam visível a variação das soluções, sem cair numa pequena história universal. Nas sociedades tribais, o universal é organizado por assembleia direta, por anciãos ou por instâncias ritualizadas; o que concerne a todos é deliberado em conjunto ou decidido por procedimentos tradicionais. Nas civilizações dos vales fluviais — Mesopotâmia, Egito, a China antiga — surge uma burocracia central que administra os sistemas de irrigação, a economia de armazenamento, a proteção contra enchentes e o censo populacional; o que Lewis Mumford chamou de “megamáquina” é a burocracia altamente coordenada que torna possíveis, em primeiro lugar, essas grandes infraestruturas. Na Europa medieval, muitas dessas tarefas são assumidas por corporações de ofício, guildas, confrarias e ordenações comunais; a cidade regula seus próprios mercados, a corporação de ofício controla a qualidade do trabalho, a confraria cuida de seus membros em caso de doença e morte. Na administração estatal moderna, finalmente, a maioria dessas tarefas é centralizada numa rede de ministérios, órgãos e serviços municipais; a forma que hoje nos parece evidente é especificamente moderna — surgiu com o Estado territorial moderno, a cidadania unificada e a dissolução das estruturas estamentais.
Essas referências mostram a generalidade estrutural (em toda sociedade desenvolvida, tarefas abrangentes precisam ser assumidas) e sua variação histórica (as formas concretas são cada vez diferentes); mas não narram a transição de uma forma a outra. Como as corporações medievais de ofício se transformaram na administração estatal moderna pertence à história universal, e não a este lugar.
Na sociedade civil, a essa forma geral se acrescenta uma dificuldade particular, específica, que Hegel tem sobretudo em vista neste ponto. Porque aqui a mediação das necessidades se dá através de mercados e os produtores estão uns contra os outros como concorrentes, surgem constelações de dilema do prisioneiro: tarefas que todos reconhecem não podem ser assumidas pelos indivíduos, porque tentar resolvê-las os prejudica na concorrência. Três exemplos da economia capitalista desenvolvida tornam visível essa constelação. Primeiro, a formação de mão de obra qualificada: quem, como empresário individual, investe na formação de seus empregados, paga os custos sozinho e compartilha o benefício com todos os seus concorrentes, que podem depois atrair os já formados. O cálculo racional individual manda não fazê-lo — com o resultado coletivo de que ninguém o faz e a força de trabalho, no conjunto, é insuficientemente qualificada. Segundo, a preservação de recursos comuns, por exemplo o meio ambiente: quem, individualmente, internaliza os custos ambientais produz de forma mais cara do que quem os externaliza; se todos externalizam, o sistema desmorona, e todos sofrem — incluindo os que teriam preservado. Terceiro, a limitação da autoexploração: quem, como empresário individual, oferece jornadas de trabalho mais curtas ou salários mais altos do que a concorrência é ultrapassado por preços mais baixos; mas se todos desgastam a força de trabalho ao máximo, surge uma população trabalhadora exausta, e todos sofrem.
Essas três constelações não são apenas concretizações históricas de uma estrutura geral, mas têm sua própria forma específica: o dilema da concorrência. Em sociedades onde a reprodução econômica não passa pela concorrência, esses problemas ou não ocorrem, ou ocorrem numa forma completamente diferente. A formação da próxima geração numa sociedade tribal é assunto da tribo, não de um indivíduo concorrente; recursos comuns são protegidos, em muitas sociedades pré-capitalistas, por instituições de bens comuns (commons), tabus religiosos ou administração comunitária direta; a questão da autoexploração não se apresenta na mesma forma onde o trabalho não é organizado por contratos salariais. Que esses problemas assumam, na sociedade civil, a forma específica do dilema da concorrência é consequência da forma especificamente capitalista da mediação social. A análise detalhada de como a concorrência capitalista estrutura esses problemas e quais formas de resposta o Estado desenvolveu para eles (sistemas educacionais, direito ambiental, direito do trabalho) pertence a uma investigação sobre o Estado capitalista. Aqui cabe registrar apenas a tese metodológica: a determinação hegeliana de polícia e corporação carrega uma forma geral (toda sociedade precisa de instâncias abrangentes para tarefas que superam os indivíduos) e uma forma particular (na sociedade civil, como dilema da concorrência); ambas precisam ser distinguidas, senão o que é especificamente capitalista é apresentado como condição geral do social.
A corporação é o outro lado da resposta: é a autoorganização dos estamentos profissionais, nos quais os indivíduos não se sabem mais apenas como pessoas privadas isoladas, mas como membros de um universal concreto. Também aqui deve-se ver a variação histórica: o que Hegel chama de corporação tem seus precursores históricos nas corporações de ofício, guildas e confrarias medievais; no mundo antigo havia os collegia comparáveis; no mundo moderno, a associação profissional, o sindicato, a associação de classe são a forma mais importante. Nela, o sujeito encontra, pela primeira vez na sociedade civil, uma pátria ética — uma segunda família, como diz Hegel. Gans toma esse conceito numa direção que Hegel havia deixado aberta: onde Hegel pensa a corporação sobretudo a partir dos estamentos profissionais da burguesia, Gans a amplia para a “corporação livre” ou “socialização” dos trabalhadores assalariados — como forma ética em que o trabalho libertado na indústria não recai no despotismo, mas encontra uma configuração organizativa própria.[9] Trata-se de uma antecipação da ideia sindical a partir do conceito hegeliano de corporação, que foi subestimada na história posterior de sua recepção.
Na polícia e na corporação, a sociedade civil impele-se para além de si mesma, em direção ao Estado. Ela reconhece que não pode gerar sua própria razão a partir dos fins privados; precisa de uma instância que represente o universal como universal.
Lições sobre a Filosofia do Direito, transcrição Griesheim, curso de 1824/25, sobre o § 244: GW 26.3, p. 1390 e seg. ↩︎
Transcrição Anônimo (Kiel), curso de 1821/22, sobre o § 244: GW 26.2, p. 754 e seg. Sobre o assunto, Frank Ruda, Hegels Pöbel, Konstanz, 2011. ↩︎
Transcrição Anônimo (Kiel), curso de 1821/22, sobre os §§ 251 e 253: GW 26.2, p. 759 e seg. ↩︎
Sobre a posição de Gans dentro da escola hegeliana e sua correção tácita de Hegel nas questões da constituição, da oposição e do Pöbel, cf. Manfred Riedel, “Eduard Gans als Schüler Hegels. Zur politischen Auslegung der Rechtsphilosophie”, in: ders. (org.), Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, vol. 1, Frankfurt am Main, 1975, p. 234–253. Riedel estabelece a comparação entre as aulas de Direito Natural de Gans e as Linhas Fundamentais de Hegel a partir da transcrição de aula de Immanuel Hegel, o filho mais jovem de Hegel, do semestre de inverno de 1832/33. ↩︎
Eduard Gans, Naturrecht und Universalrechtsgeschichte (aula do semestre de inverno de 1832/33), org. Manfred Riedel, Stuttgart, 1981, p. 112 e seg. Cf. Riedel, op. cit., p. 249 e seg. ↩︎
Eduard Gans, “Paris im Jahre 1830”, in: ders., Rückblicke auf Personen und Zustände, Berlim, 1836, p. 99 e seg. Cornu já havia destacado, em 1954, a provável impressão dessas frases sobre o estudante Marx que as ouviu; cf. August Cornu, Karl Marx und Friedrich Engels. Leben und Werk, vol. 1, Berlim, 1954, p. 81. Cf. ainda Norbert Waszek, “Eduard Gans und die Armut: Von Hegel und Saint-Simon zu frühgewerkschaftlichen Forderungen”, in: Hegel-Jahrbuch 1988, Bochum, 1988, p. 355–363. ↩︎
Marx comprovadamente assistiu a duas aulas de Gans em Berlim: Direito Penal no semestre de inverno de 1836/37 e Direito Territorial Prussiano no semestre de verão de 1838. Cf. Cornu, op. cit., p. 81; Hanns Günther Reissner, Eduard Gans. Ein Leben im Vormärz, Tübingen, 1965, p. 157 e seg.; Waszek, op. cit., nota 10. ↩︎
Cf. Gans, Rückblicke, op. cit., p. 99–101; e Waszek, op. cit., p. 360. A proposta de Gans da “corporação livre” como “socialização” dos trabalhadores assalariados — contra o despotismo dos donos de fábrica — dirige-se expressamente contra a superação saint-simoniana da propriedade e do direito de herança, que Gans critica como perda da dimensão moralizadora da propriedade (Gans, Naturrecht und Universalrechtsgeschichte, op. cit., p. 52). Marx irá aqui posteriormente ir decididamente além de Gans. ↩︎
Eduard Gans, Rückblicke auf Personen und Zustände, Berlim, 1836, p. 100 e seg. Cf. Riedel, op. cit., p. 250 e seg.; Waszek, op. cit., p. 359–361. ↩︎