Alexandre Kojève (1933-1939) — Les leçons sur la Phénoménologie
Ce texte est un avant-goût de Geschichte der Hegelrezeption, tome I, à paraître en 2026 chez Reflexivity Press. Traduit de l’allemand.
Alexandre Kojève (de son nom véritable Alexandre Vladimirovitch Kojevnikov) était un émigré russe arrivé à Paris en passant par Heidelberg, où il avait étudié auprès de Karl Jaspers. De 1933 à 1939, il tint à l’École pratique des hautes études une série de leçons devenue légendaire sur la Phénoménologie de l’esprit. La liste des auditeurs se lit comme un « who’s who » de la philosophie française : Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Jacques Lacan, Georges Bataille, Raymond Aron, Raymond Queneau, plus tard aussi Hannah Arendt.[1]
Précision : il s’agit ici des leçons (1933-1939), non de leur publication posthume (1947). L’effet des leçons durant les années trente et la guerre diffère de celui du livre publié après 1945 ; ce dernier est traité dans le tome II.
La thèse fondamentale : une lecture anthropologique
La thèse centrale de Kojève était radicale : Hegel est le philosophe de l’existence humaine finie. La Phénoménologie de l’esprit ne décrit pas le développement d’un esprit du monde, mais l’histoire du désir humain et de la lutte pour la reconnaissance. Cette lecture transformait la métaphysique de Hegel en anthropologie.[2]
Kojève lisait Hegel à travers Heidegger, Marx et la philosophie russe de l’existence — surtout Alexandre Koyré. Il concentrait tout sur la dialectique du maître et de l’esclave, comme centre de la Phénoménologie entière, et l’interprétait comme une lutte à mort pour la reconnaissance : un drame existentiel, non un argument logique.
La dialectique du maître et de l’esclave comme clé
La structure : la lutte pour la reconnaissance est constitutive de l’existence humaine. L’homme ne naît pas conscience isolée, il se constitue dans le conflit avec autrui. La lutte à mort montre qu’être homme signifie transcender la vie biologique, risquer sa vie pour la reconnaissance.
Deux consciences se rencontrent, chacune veut être reconnue par l’autre pour ce qu’elle prétend être. Mais la reconnaissance véritable ne peut être arrachée : elle doit être donnée librement. La lutte ne s’achève pas dans la destruction réciproque, mais dans une reconnaissance asymétrique — le maître et l’esclave.
Le renversement dialectique : le maître a combattu, vaincu, il est reconnu — mais la reconnaissance que lui accorde l’esclave soumis est sans valeur. L’esclave s’est soumis, il sert, il travaille — mais c’est précisément dans le travail qu’il se forme, devient autonome, développe culture et technique. La dialectique se renverse : l’esclave devient libre, le maître reste dépendant.
Cette interprétation était implicitement marxiste, même si Kojève ne mentionnait presque jamais Marx dans ses leçons. Le travail comme processus de formation, le renversement des rapports de domination, le développement historique vers la liberté : autant de motifs marxiens que Kojève lisait dans le texte de Hegel.[3]
La « fin de l’histoire » — Une thèse provocante
La thèse la plus célèbre et la plus controversée de Kojève : la Révolution française avait proclamé la reconnaissance universelle, Napoléon l’avait — du moins en prétention — répandue à travers l’Europe. L’histoire, au sens hégélien, s’était ainsi approchée de sa fin. L’« État universel et homogène » est en principe atteint : tous les hommes sont citoyens égaux, la reconnaissance réciproque est juridiquement réalisée.[4]
Que reste-t-il après la « fin de l’histoire » ? L’homme sans histoire ne combat plus, ne devient plus, ne transcende plus. Il vit dans l’ordre achevé, consomme, jouit — mais ne réalise plus de possibilités fondamentalement nouvelles. Kojève jouait avec l’idée d’un « américanisme » : la consommation de masse comme état posthistorique.
La thèse se voulait provocante — et fut reçue comme telle. Dans les leçons des années trente, elle était de surcroît une critique implicite tant du stalinisme, qui prétendait que l’histoire n’était pas achevée, que du fascisme, qui promettait une nouvelle histoire héroïque.
L’effet immédiat pendant les années de guerre
L’effet des leçons de Kojève fut immédiat et profond. Sartre commença à la fin des années trente le travail sur L’Être et le Néant (paru en 1943), qui reprend la structure du désir chez le Hegel de Kojève. Merleau-Ponty développa sa phénoménologie du corps sous l’influence de l’accent mis par Kojève sur l’existence concrète. Lacan transposa la reconnaissance dans la psychanalyse.[5]
Pendant l’occupation allemande (1940-1944) surtout, la lecture kojévienne de Hegel prit une portée existentielle. La dialectique du maître et de l’esclave devint le chiffre de la situation d’occupation. La question de la reconnaissance, de la résistance et de la liberté n’était plus spéculation académique, mais question de vie brûlante.
Appréciation systématique
L’interprétation de Kojève a explicité des dimensions importantes : la reconnaissance, le travail, l’historicité. Elle a rendu Hegel pertinent pour les questions existentielles et politiques. Mais la réduction à l’anthropologie manque l’innovation méthodique de Hegel. La Logique n’est pas déductible de l’anthropologie : elle est l’explicitation des structures de la pensée rationnelle en général, non de la seule pensée humaine.
Ce qui, chez Hegel, relève de structures universelles devenait chez Kojève une disposition existentielle fondamentale. Cette réduction fut féconde — elle rendait Hegel existentiellement pertinent — mais elle perdait la dimension universelle qui est constitutive du système hégélien.
La liste des auditeurs du séminaire de Kojève est reconstituée dans Dominique Auffret : Alexandre Kojève. La philosophie, l’État, la fin de l’Histoire, Paris : Grasset, 1990, p. 236-242. Le séminaire avait lieu le lundi de 17 à 19 heures, d’abord au 45-47 rue de Varenne, puis dans d’autres locaux de l’École pratique des hautes études. ↩︎
Cette lecture anthropologique reposait sur une interprétation particulière du concept hégélien d’« esprit ». Alors que Hegel entend l’esprit comme structure universelle se réalisant sous diverses formes — subjectif, objectif, absolu —, Kojève le réduisait à la conscience et à l’histoire humaines. Sur le caractère problématique de cette réduction, voir la critique de Judith Butler : Subjects of Desire. Hegelian Reflections in Twentieth-Century France, New York : Columbia University Press, 1987, p. 63-78. ↩︎
La réception marxienne implicite des leçons de Kojève n’échappa pas à ses contemporains. Raymond Aron écrira plus tard : « Kojève était un marxiste qui se donnait pour hégélien. » Cité d’après Michael S. Roth : Knowing and History. Appropriations of Hegel in Twentieth-Century France, Ithaca : Cornell University Press, 1988, p. 91. La position de Kojève était en réalité plus complexe : une synthèse de Hegel, Marx, Heidegger et d’innovations propres. ↩︎
Sur la thèse de la « fin de l’histoire », voir la précision apportée par Kojève dans une lettre à Leo Strauss (1948) : « La fin de l’histoire ne signifie pas la fin de tout événement, mais la fin des contradictions historiques fondamentales. » Cité d’après Leo Strauss : On Tyranny, éd. rev., Chicago : University of Chicago Press, 1991, p. 255. La thèse fut plus tard popularisée par Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, New York : Free Press, 1992 — mais dans une vulgarisation qui perd les distinctions de Kojève. ↩︎
L’effet immédiat sur les auditeurs du séminaire est attesté par leurs écrits des années quarante : Jean-Paul Sartre : L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris : Gallimard, 1943 ; Maurice Merleau-Ponty : Phénoménologie de la perception, Paris : Gallimard, 1945 ; Lacan commença sa réception de Hegel au début des années quarante, mais ne publia que plus tard. Voir Jacques-Alain Miller (éd.) : Le séminaire de Jacques Lacan, Livre I : Les écrits techniques de Freud (1953-54), Paris : Seuil, 1975. ↩︎