Jean-Paul Sartre — Le Hegel existentialiste (1943-1960)

Kai Froeb2026

Ce texte est un avant-goût de Geschichte der Hegelrezeption, tome II, à paraître en 2026 chez Reflexivity Press. Traduit de l’allemand.

Le mouvement d’ensemble

Si Hyppolite fut le médiateur académique qui traduisit et commenta Hegel pour la France, Jean-Paul Sartre (1905-1980) en fut le transformateur philosophique, qui fit passer les structures hégéliennes dans une philosophie radicalement neuve de la liberté. Sartre représente l’appropriation existentialiste de Hegel — appropriation qui fut en même temps assimilation et renversement.

Les bornes chronologiques sont parlantes : en 1943 paraît L’Être et le Néant, écrit sous l’occupation allemande, œuvre qui transforme la dialectique hégélienne en termes existentialistes. En 1960 paraît le premier tome de la Critique de la raison dialectique, tentative de synthèse de l’existentialisme et du marxisme qui échoue sur sa propre ambition. Entre ces deux ouvrages se déploie le passage de l’existentialisme individualiste à l’engagement collectif, de l’analyse ontologique à la philosophie politique.

Ce développement n’est pas seulement d’intérêt biographique : il montre la tension interne de toute la réception existentialiste de Hegel. Comment reprendre la dialectique hégélienne sans accepter sa philosophie de la réconciliation ? Comment penser la liberté de façon radicalement individuelle tout en comprenant les luttes sociales ? Comment se révolter contre le « système » et penser pourtant systématiquement ?

Situation intellectuelle : qui est Sartre ? À quoi réagit-il ?

Sartre appartenait à la génération qui a grandi entre les deux guerres, marquée par la catastrophe de 1914-1918, par la crise de la démocratie, par la montée du fascisme. En 1933, parti à Berlin pour étudier la phénoménologie de Husserl, il assista à la prise du pouvoir par les nationaux-socialistes. De 1933 à 1939, il suivit les leçons légendaires de Kojève sur la Phénoménologie de l’esprit. Ces deux expériences — la phénoménologie de Husserl et le Hegel anthropologique de Kojève — ont formé sa pensée de fond en comble.

L’occupation allemande de la France (1940-1944) fut le contexte existentiel dans lequel naquit L’Être et le Néant. Sartre ne fut pas un résistant au sens strict, mais il vécut la situation d’occupation comme une expérience fondamentale : comment la liberté est-elle possible dans des conditions de non-liberté ? Comment être authentique dans un monde de dissimulation ? Ces questions n’étaient pas des spéculations académiques : c’étaient des questions de vie ou de mort.

L’après-guerre apporta de nouveaux défis. Comment se situer face au communisme ? Sartre devint le philosophe engagé, l’intellectuel qui prend part aux débats politiques. Sa revue Les Temps Modernes, fondée en 1945, devint le forum des affrontements politiques et philosophiques. La guerre d’Algérie, la guerre froide, la déstalinisation après 1956 — tout cela exigeait des réponses philosophiques.

À quoi réagit Sartre par sa réception de Hegel ? À trois défis.

Premièrement, la crise de l’humanisme libéral. La philosophie bourgeoise avait parlé du sujet autonome, de la raison, du progrès — et l’Europe avait sombré dans le fascisme. Comment parler encore d’humanisme après Auschwitz ? Sartre répondit : seul peut subsister un humanisme de la liberté radicale, non de la nature abstraite.

Deuxièmement, le défi du marxisme. Le marxisme était la philosophie de gauche dominante — mais il paraissait déterministe, économiste, indifférent à la liberté individuelle. Sartre tenta de le renouveler par l’existentialisme : penser ensemble liberté et histoire, individu et classe.

Troisièmement, le rapport à autrui. Hegel avait fait de la reconnaissance une catégorie centrale ; la lecture de Kojève l’avait dramatisée en lutte à mort, en domination et servitude. Sartre radicalise encore : autrui est d’abord une menace, le « regard » qui me fait objet. Comment la solidarité est-elle malgré tout possible ?

La transformation existentialiste de Hegel

L’Être et le Néant (1943) — Le fondement ontologique

L’œuvre principale du premier Sartre porte le sous-titre « Essai d’ontologie phénoménologique ». Elle combine la phénoménologie de Husserl, l’ontologie existentiale de Heidegger et la dialectique de Hegel en une synthèse singulière. L’empreinte hégélienne est sensible à chaque page — mais transformée.

La structure fondamentale : en-soi et pour-soi

Sartre reprend la distinction hégélienne de l’« être-en-soi » et de l’« être-pour-soi » — mais il l’infléchit radicalement. Chez Hegel, ce sont des moments d’un mouvement dialectique : l’être-en-soi est la déterminité immédiate, l’être-pour-soi la réflexion en soi, et les deux se réconcilient dans l’être en et pour soi. Chez Sartre, ce deviennent deux modes d’être ontologiquement distincts, qui ne peuvent jamais être réconciliés.

L’être-en-soi est le mode d’être des choses : massif, dense, sans distance à soi, sans conscience. Il est ce qu’il est — identique à soi, sans différence, sans négativité. Une pierre, une table, un arbre : ils sont en soi.

L’être-pour-soi est le mode d’être de la conscience : traversé de négativité, distant de soi, toujours déjà auprès d’autre chose. La conscience est ce qu’elle n’est pas et n’est pas ce qu’elle est. Elle est l’introduction du néant dans le monde.

Cette distinction est hégélienne — mais la pointe décisive est antihégélienne : il n’y a pas de réconciliation. Le pour-soi ne peut jamais devenir en-soi sans se supprimer. L’en-soi-pour-soi, que Hegel pense comme « Idée », est pour Sartre une synthèse impossible — l’« idéal de Dieu », jamais atteignable. L’homme est « une passion inutile », qui tente en vain d’unir l’en-soi et le pour-soi.

La négativité comme liberté

Là où Hegel pense la négativité comme moteur du mouvement dialectique conduisant à la réconciliation, Sartre la pense comme liberté radicale, qui n’arrive jamais au repos. La conscience est négativité : elle nie ce qui est et projette ce qui n’est pas encore. Cette négativité est liberté — capacité de transcender le donné, de se distancier de la facticité, de projeter des possibles.

Cette liberté n’est pas choix entre options données : elle est le choix originaire par lequel j’existe. « L’existence précède l’essence » — la formule existentialiste célèbre signifie : il n’y a pas de nature humaine préalable, pas d’essence fixe. L’homme se fait lui-même, par son choix, son action, son engagement.

Cette liberté est radicale — et pour cela angoissante. Sartre parle de l’angoisse devant la liberté : je suis responsable de ce que je suis, sans excuse, sans échappatoire. Je ne peux invoquer ni ma nature, ni mon passé, ni mes circonstances : je suis « condamné à être libre ».

Autrui comme problème : le regard

C’est ici que le renversement existentialiste de la reconnaissance hégélienne apparaît le plus nettement. Chez Hegel, la reconnaissance est constitutive de la conscience de soi : je deviens moi par autrui. Sartre reprend cette structure — mais l’interprète négativement.

Le célèbre passage sur le regard le montre : je suis seul, je regarde par le trou d’une serrure, entièrement absorbé par ce que je vois. Soudain j’entends des pas — quelqu’un vient. À cet instant, toute mon existence se métamorphose : de sujet je deviens objet. Autrui me voit, et ce regard fait de moi une chose qu’il juge, classe, fixe.

La structure est hégélienne : la conscience de soi se constitue par autrui. Mais l’évaluation est antihégélienne : autrui est d’abord menace, non condition de possibilité. « L’enfer, c’est les autres » — la formule célèbre de Huis clos (1944) le résume.

Hegel avait interprété la dialectique du maître et de l’esclave comme une lutte pour la reconnaissance qui conduit, par le travail, à la reconnaissance réciproque. Sartre ne voit aucune issue au conflit. Le rapport à autrui est une lutte permanente : ou bien je fais de lui un objet (sadisme), ou bien il fait de moi un objet (masochisme). Nous oscillons entre ces deux pôles, sans synthèse.

Cette lecture pessimiste a des racines existentielles : sous l’Occupation, le « regard d’autrui » était effectivement menaçant — le regard de la Gestapo, des collaborateurs. L’expérience existentielle de l’Occupation est universalisée en structure ontologique.

La mauvaise foi comme fuite devant la liberté

L’une des analyses les plus brillantes de L’Être et le Néant est la théorie de la mauvaise foi. Sartre montre comment les hommes tentent d’échapper à leur liberté en se considérant comme chose, comme déterminés, comme « étant ainsi ».

L’exemple du garçon de café : il joue le rôle du garçon parfait — trop empressé, trop mécanique, trop précis. Il est garçon comme une table est une table. Mais c’est là une illusion sur soi. Il n’est pas garçon au sens d’un être-en-soi : il choisit de jouer ce rôle. La mauvaise foi consiste à nier ce choix, à se considérer comme déterminé.

Cette analyse est une radicalisation existentialiste de l’aliénation hégélienne. Chez Hegel, l’aliénation est un moment nécessaire qui conduit à une unité supérieure. Chez Sartre, elle est une fuite, un mensonge, une trahison de sa propre liberté. Il n’y a pas de réconciliation — seulement le choix entre authenticité (reconnaissance de sa liberté) et inauthenticité (fuite dans la mauvaise foi).

Critique de la raison dialectique (1960) — La synthèse manquée

Dix-sept ans après L’Être et le Néant parut le premier tome de la Critique de la raison dialectique, œuvre monumentale de plus de sept cents pages, restée fragment. Le second tome ne fut jamais achevé. Cet échec est symptomatique.

Le projet : unir existentialisme et marxisme

Sartre avait un but ambitieux : synthétiser existentialisme et marxisme. L’existentialisme avait souligné la liberté individuelle, mais n’avait pas développé de philosophie de l’histoire. Le marxisme avait pensé l’histoire, mais réduit l’individu à un épiphénomène de structures économiques. Sartre voulait les deux : liberté et histoire, individu et collectif.

La thèse de fond : « le marxisme est la philosophie indépassable de notre temps » — mais il doit être renouvelé par l’existentialisme. Le matérialisme mécanique, le diamat, avait éliminé le sujet. Sartre voulait le réintroduire, sans retomber dans un humanisme abstrait.

La méthode progressive-régressive

Sartre développe une méthode qui part de la pratique concrète. Il faut aller à la fois en avant — progressivement, en comprenant les projets, les fins, les entreprises de l’individu — et en arrière — régressivement, en analysant les conditions matérielles, l’histoire, les structures.

Cette méthode est une transformation de la dialectique hégélienne : au lieu d’aller de la logique à la réalité, Sartre va de la pratique à la théorie. La dialectique n’est pas « loi de l’histoire », mais méthode d’analyse concrète. Ce tournant est important : il rend la dialectique empirique, historique, faillible.

Sérialité et groupe en fusion

La distinction centrale de Sartre oppose la « sérialité » au « groupe en fusion ».

La sérialité désigne des individus atomisés qui coexistent sans lien véritable. L’exemple : des gens qui attendent à un arrêt d’autobus. Ils forment une « série » — chacun pour soi, sans projet commun, reliés seulement de l’extérieur par la situation commune. La société bourgeoise est pour Sartre fondamentalement sérialisée : des individus isolés, médiatisés extérieurement par les marchés et les institutions.

Le groupe en fusion naît dans les moments révolutionnaires : soudain les individus isolés reconnaissent leur situation commune, ils agissent ensemble, ils deviennent un « nous ». L’exemple : la prise de la Bastille. La population parisienne, jusque-là sérialisée, fond en un groupe agissant.

Cette distinction transforme la dialectique hégélienne du singulier et de l’universel. Chez Hegel, la vie éthique est la médiation entre l’individu et la communauté par les institutions. Chez Sartre, il n’y a que deux extrêmes : sérialité atomisée ou fusion révolutionnaire. Les institutions sont ambivalentes : elles peuvent stabiliser le groupe, mais elles peuvent aussi le figer et le ramener à la série.

L’échec de la synthèse

Le problème : Sartre ne peut montrer comment le groupe en fusion pourrait durer sans se figer en série. Les moments révolutionnaires passent, des institutions naissent, la bureaucratie s’installe. Le groupe assermenté, qui se constitue par le serment, est une tentative de préserver la fusion. Mais le serment devient terreur : qui s’écarte est exclu, puni, éliminé.

Sartre analyse la Révolution française, la révolution russe — et montre comment la liberté révolutionnaire se renverse en terreur. Mais il ne peut indiquer d’alternative. La dialectique reste aporétique : ou bien liberté atomisée sans communauté, ou bien communauté révolutionnaire qui bascule dans le totalitarisme.

Ce n’est pas un hasard. Cela découle de sa position de départ : parce qu’il exclut d’emblée la réconciliation, parce qu’il pense l’en-soi-pour-soi comme impossible, il ne peut développer aucune philosophie sociale réconciliée. La Critique de la raison dialectique n’échoue pas sur des circonstances extérieures — bien que Sartre ne l’ait jamais achevée : elle échoue sur sa logique interne.

Ce qui s’y trouve de vrai

La transformation existentialiste de Hegel par Sartre contient des moments de vérité qu’il faut conserver.

Premièrement, la radicalisation de la liberté. Sartre a explicité et radicalisé un moment essentiel de la philosophie hégélienne : la liberté n’est pas quelque chose que l’homme a — elle est ce que l’homme est. Cette intuition était en germe chez Hegel, mais non menée jusqu’au bout. Sartre montre que la liberté n’est pas choix entre options données : elle est l’auto-choix originaire par lequel j’existe.

Cette radicalisation était nécessaire contre toutes les formes de déterminisme — économique (marxisme vulgaire), biologique (racisme), psychologique (behaviorisme). L’accent mis sur la responsabilité — « je suis ce que je fais » — fut une contre-position importante face à l’excuse par les circonstances.

Deuxièmement, la concrétisation de l’existence. Sartre a montré que les concepts abstraits — liberté, conscience, sujet — sont toujours incarnés concrètement dans des situations, des corps, des projets. La phénoménologie du regard, de la nausée, de l’angoisse, de la honte : autant d’explicitations concrètes de ce qui restait souvent trop abstrait chez Hegel.

Cette concrétisation fut féconde. Elle rendit la philosophie vivable, existentiellement pertinente. La question « comment dois-je vivre ? » devint la question philosophique centrale — non comme prédication morale, mais comme analyse ontologique de la situation humaine.

Troisièmement, l’analyse de la mauvaise foi. La théorie de la mauvaise foi est une analyse brillante de l’illusion sur soi, qui va au-delà de Hegel. Hegel avait pensé l’aliénation comme moment nécessaire de la formation. Sartre montre qu’il existe des formes d’illusion sur soi qui ne forment pas, mais détruisent : la fuite devant sa propre liberté, la dénégation de sa propre responsabilité.

Cette analyse est pertinente pour la philosophie politique. Combien de positions politiques reposent sur la « mauvaise foi » — sur le déni de sa responsabilité, sur la projection de la faute sur autrui, sur la fuite dans des idéologies qui promettent du déterminisme ?

Quatrièmement, l’engagement. Le concept sartrien d’engagement fut important pour l’après-guerre : l’intellectuel ne peut se tenir à l’écart, il doit prendre position. Cette exigence était une réaction nécessaire à la « pureté » académique qui se tenait hors des luttes politiques — et soutenait par là même, de fait, l’ordre existant.

L’engagement n’est pas la simple application d’une théorie achevée à la pratique. Il est l’intelligence que la théorie est elle-même pratique — que toute position philosophique a des conséquences politiques, qu’on le veuille ou non. On l’oublie souvent aujourd’hui ; l’insistance de Sartre reste actuelle.

Les contradictions internes

Mais la position de Sartre est traversée de contradictions qui découlent de sa propre disposition — non de malentendus extérieurs, mais de la logique interne de l’approche existentialiste.

Première contradiction : l’absolutisation de la négativité

Sartre reprend la catégorie hégélienne de négativité — mais il l’absolutise. Chez Hegel, la négativité est un moment qui passe dans l’affirmation. La négation est « négation déterminée » : elle produit un contenu nouveau. Chez Sartre, la négativité devient l’essence de la conscience — quelque chose qui ne peut jamais être relevé.

Il en résulte une contradiction performative : Sartre soutient que la conscience est néantisation, pure négativité sans contenu positif. Mais cette affirmation est elle-même un contenu positif. La théorie de la négativité est elle-même une théorie positive. Sartre ne peut soutenir de façon cohérente que la conscience n’est que négativité — car cette affirmation présuppose que la conscience peut saisir quelque chose, à savoir sa propre structure comme négativité.

Dans la terminologie de Hegel : Sartre demeure dans le « négatif abstrait », qui se tourne contre tout positif — mais trahit par là même qu’il doit y avoir un positif contre lequel il se tourne. La pure négativité est un être de raison, non une structure réelle.

Deuxième contradiction : l’impossibilité de la reconnaissance

L’analyse sartrienne du regard conduit à une situation aporétique : autrui est constitutif de ma conscience de soi — mais il est en même temps menace. J’ai besoin d’autrui pour devenir moi — mais autrui me fait objet.

Cette position est incohérente. Si autrui n’était que menace, il ne pourrait être constitutif de ma conscience de soi. Pour être constitutif, il faut rendre possible, non seulement restreindre. Sartre veut les deux : qu’autrui soit constitutif (héritage hégélien) et qu’il soit menace (dramatisation existentialiste). Mais les deux ne vont pas ensemble.

La conséquence est lourde : Sartre ne peut développer d’éthique de la reconnaissance. Il l’a tenté dans des écrits tardifs — les Cahiers pour une morale, posthumes (1983) — mais ces tentatives restent fragmentaires. Pourquoi ? Parce que son ontologie de base — le pour-soi comme pure négativité, autrui comme menace — exclut une éthique de la reconnaissance.

Cela se voit politiquement : Sartre soutint divers mouvements révolutionnaires — communisme, décolonisation, maoisme — mais il n’avait aucun critère systématique pour distinguer les mouvements émancipateurs des mouvements totalitaires. Si autrui est par principe menace, alors la violence est toujours légitime dès lors qu’elle défend « notre » liberté contre « leur » menace. Sartre s’est dangereusement approché de cette conséquence — ainsi dans sa préface aux Damnés de la terre de Fanon (1961), où il vantait la violence comme cathartique.

Troisième contradiction : liberté et situation

Sartre affirme à la fois la liberté absolue — « l’homme est condamné à être libre » — et le conditionnement situationnel — « l’homme est la totalité de ses actes ». Ces deux thèses se tendent l’une contre l’autre.

D’un côté : je suis absolument libre, aucune circonstance ne m’excuse, je suis responsable de tout ce que je suis. De l’autre : je suis jeté dans une situation que je n’ai pas choisie — ma naissance, ma classe, mon histoire, mon époque.

Sartre tente de médiatiser cette tension par le concept de facticité : je suis libre dans ma situation, non libre d’elle. Je ne choisis pas la situation, mais je choisis la manière dont je m’y tiens. Mais ce n’est pas une médiation véritable : c’est une reformulation du problème.

Cela se voit dans les questions politiques. L’ouvrier est-il libre d’accepter ou de combattre son exploitation ? Sartre dirait : oui, il est libre, il est responsable de son choix. Mais n’est-ce pas cynique envers celui qui meurt de faim s’il ne travaille pas ? La « liberté absolue » devient formule abstraite dès que les conditions matérielles sont ignorées.

Inversement : si la situation détermine à ce point qu’il n’existe de fait aucun choix, où est la liberté ? Sartre oscille entre deux pôles : liberté abstraite qui ignore la situation, et détermination situationnelle qui élimine la liberté. Il ne peut penser de médiation véritable.

Dans la terminologie de Hegel : Sartre reste pris dans l’alternative. Ou bien liberté absolue, ou bien détermination totale. L’intelligence dialectique — que la liberté n’existe que dans et par la médiation, qu’elle ne se tient pas abstraitement au-delà des rapports mais n’est pas non plus simplement déterminée par eux — lui reste fermée.

Quatrième contradiction : l’échec de la philosophie de l’histoire

La Critique de la raison dialectique devait montrer comment l’histoire est possible malgré la liberté individuelle ; elle devait synthétiser existentialisme et marxisme. Elle a échoué — et pas par hasard.

Le problème : Sartre veut penser l’histoire sans téléologie, sans nécessité, sans réconciliation. L’histoire doit être pure contingence — et pourtant compréhensible. Mais comment quelque chose peut-il être entièrement contingent et pourtant rationnellement intelligible ?

Sartre analyse brillamment des situations historiques singulières — la Révolution française, la révolution russe. Mais il ne peut montrer comment ces situations s’enchaînent, où elles mènent, ce qui en résulte. L’histoire se décompose en une suite de moments — groupe en fusion, pétrification, nouvelle révolution — sans liaison systématique.

Cela tient à ce qu’il ne peut penser la médiation. Chez Hegel, les institutions sont des structures de médiation entre l’individu et l’universel. Chez Sartre, elles sont ou bien pétrification (négatif) ou bien création révolutionnaire (positif, mais éphémère). Il n’y a pas de théorie d’institutions stables qui rendraient possible la liberté tout en structurant l’histoire.

La conséquence : la philosophie sartrienne de l’histoire est aporétique. Elle ne peut penser que le moment de la révolution, non l’« après ». Que naît-il après la révolution ? Ou bien une nouvelle sérialité — et la révolution fut vaine — ou bien la terreur — et la liberté se renverse en son contraire. Il n’y a pas de troisième voie.

Cinquième contradiction : la surcharge existentialiste

Sartre exige une authenticité radicale : je dois reconnaître ma liberté, sans fuite dans la mauvaise foi, sans excuse par les circonstances. C’est une exigence énorme — peut-être inhumaine.

La question : un homme peut-il effectivement vivre ainsi ? Peut-il porter en permanence sa responsabilité radicale sans s’effondrer ? La vie de Sartre montre la tension : il s’est engagé politiquement, mais il a oscillé entre les positions, soutenu des mouvements totalitaires, justifié la violence. Était-ce authenticité ou surcharge de soi ?

Un problème plus profond se manifeste ici : l’éthique existentialiste n’a pas de critères. « Sois authentique ! » est une exigence formelle — mais que signifie-t-elle quant au contenu ? Sartre ne peut le dire. Il rejette toutes les normes données, qui seraient fuite dans la mauvaise foi — mais il ne peut en fonder de nouvelles.

Cela conduit à une contradiction performative : Sartre exige d’autrui l’authenticité — mais cette exigence est elle-même une norme qu’il ne peut fonder. Pourquoi devrais-je être authentique ? Sartre répond : parce que je le suis déjà, parce que la liberté est mon essence. Mais si la liberté est mon essence, je ne peux échouer à être libre : la mauvaise foi serait impossible. Sartre veut les deux : la liberté comme inéluctable (ontologiquement) et comme tâche (éthiquement). C’est incohérent.

Dans la terminologie de Hegel : Sartre n’a pas développé d’éthique de la vie éthique, mais seulement une moralité. Il a posé des exigences — sois authentique, sois engagé — mais n’a pas montré comment elles découlent de la structure de l’agir lui-même. L’éthique de Hegel montre que la liberté se réalise dans les institutions, non contre elles ; que l’authenticité n’est pas isolement, mais participation à des communautés éthiques. Cette dimension manque entièrement chez Sartre.

Situation systématique

Que reste-t-il de la transformation existentialiste de Hegel par Sartre ? Un double apport et une limite fondamentale.

L’apport : Sartre a explicité la dimension existentielle de la philosophie hégélienne. Il a montré que liberté, conscience, autodétermination ne sont pas des concepts abstraits, mais des accomplissements concrets. Il a lié la phénoménologie à la dialectique et rendu par là possibles des intuitions nouvelles. Ses analyses du regard, de la honte, de l’angoisse, de la mauvaise foi sont des contributions durables à l’anthropologie philosophique.

La limite : cette explicitation fut unilatérale. Sartre a absolutisé un moment — la négativité, la liberté, l’individu — et perdu par là d’autres moments : la médiation, l’institution, la communauté. Sa philosophie peut penser le moment révolutionnaire, non la vie stable. Elle peut analyser la crise, non la normalité. Elle peut protester contre un faux universel, mais non en fonder un vrai.

Cette unilatéralité était historiquement compréhensible : après le fascisme et la guerre, l’accent mis sur la liberté individuelle était nécessaire. Mais elle ne pouvait porter durablement. Les apories de la Critique de la raison dialectique le montrent : l’existentialisme ne peut devenir philosophie sociale sans abandonner ses principes.

La tâche systématique : une réception contemporaine de Hegel doit conserver les intuitions de Sartre — concrétude, existentialité, engagement — mais les intégrer dans une théorie de la médiation. La liberté n’est pas à penser abstraitement contre les institutions, mais concrètement dans et par elles. L’authenticité n’est pas isolement, mais participation active à des projets communs. La reconnaissance n’est pas menace, mais possibilité — à condition que les structures de reconnaissance soient elles-mêmes justes.

Cette intégration, Sartre ne l’a pas accomplie — mais il a montré où elle est nécessaire. Ses apories sont fécondes, non destructrices. Elles montrent les limites d’un individualisme existentialiste et indiquent par là la nécessité d’une philosophie sociale systématique qui relève Hegel et Sartre au triple sens : conserver, dépasser, élever.