Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes

Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes

Erste Vorlesung

Diese Vorlesungen sind der Betrachtung der Beweise vom Dasein Gottes bestimmt; die äußere Veranlassung liegt darin, daß ich in diesem Sommersemester nur eine Vorlesung über ein Ganzes von Wissenschaft zu halten mich entschließen mußte und denn doch eine zweite, wenigstens über einen einzelnen wissenschaftlichen Gegenstand hinzufügen wollte. Ich habe dabei dann einen solchen gewählt, welcher mit der anderen Vorlesung, die ich halte, über die Logik, in Verbindung stehe und eine Art von Ergänzung zu dieser, nicht dem Inhalte, sondern der Form nach, ausmache, indem derselbe nur eine eigentümliche Gestalt von den Grundbestimmungen der Logik ist; sie sind daher vornehmlich meinen Herren Zuhörern, die an jener anderen teilnehmen, bestimmt, so wie sie denselben auch am verständlichsten sein werden.

Indem aber unsere Aufgabe ist, die Beweise vom Dasein Gottes zu betrachten, so scheint von derselben nur eine Seite in die Logik zu fallen, nämlich die Natur des Beweisens; die andere aber, der Inhalt, welcher Gott ist, gehörte einer anderen Sphäre, der Religion und der denkenden Betrachtung derselben, der Religionsphilosophie an. In der Tat ist es ein Teil dieser Wissenschaft, der in diesen Vorlesungen für sich herausgehoben und abgehandelt werden soll; im Verfolg wird es sich näher hervorheben, welches Verhältnis derselbe zum Ganzen der Religionslehre hat, sowie dann auch, daß diese Lehre, insofern sie eine wissenschaftliche ist, und das Logische nicht so auseinanderfallen, wie es nach dem ersten Scheine unseres Zweckes das Aussehen hat, daß das Logische nicht bloß die formelle Seite ausmacht, sondern in der Tat damit zugleich im Mittelpunkte des Inhalts steht.

17/347 Das erste aber, was uns begegnet, indem wir auf unser Vorhaben überhaupt uns einzulassen anfangen wollten, ist die allgemeine, demselben abgeneigte Ansicht der Bildungsvorurteile der Zeit. Wenn der Gegenstand, Gott, für sich fähig ist, sogleich durch seinen Namen unseren Geist zu erheben, unser Gemüt aufs innigste zu interessieren, so mag diese Spannung ebenso schnell wieder nachlassen, wenn wir bedenken, daß es die Beweise vom Dasein Gottes sind, die wir abzuhandeln gehen; die Beweise des Daseins Gottes sind so sehr in Verruf gekommen, daß sie für etwas Antiquiertes, der vormaligen Metaphysik Angehöriges gelten, aus deren dürren Öden wir uns zum lebendigen Glauben zurückgerettet, aus deren trockenem Verstande wir zum warmen Gefühle der Religion uns wieder erhoben haben. Ein Unternehmen, jene morschen Stützen unserer Überzeugung davon, daß ein Gott ist, welche für Beweise galten, durch neue Wendungen und Kunststücke eines scharfsinnigen Verstandes aufzufrischen, die durch Einwürfe und Gegenbeweise schwach gewordenen Stellen auszubessern, würde sich selbst durch seine gute Absicht keine Gunst erwerben können; denn nicht dieser oder jener Beweis, diese oder jene Form und Stelle desselben hat ihr Gewicht verloren, sondern das Beweisen religiöser Wahrheit als solches ist in der Denkweise der Zeit so sehr um allen Kredit gekommen, daß die Unmöglichkeit solchen Beweisens bereits ein allgemeines Vorurteil ist, und noch mehr, daß es selbst für irreligiös gilt, solcher Erkenntnis Zutrauen zu schenken und auf ihrem Wege Überzeugung von Gott und seiner Natur oder auch nur von seinem Sein zu suchen. Dieses Beweisen ist daher auch so sehr außer Kurs gesetzt, daß die Beweise kaum hier und da nur historisch bekannt, ja selbst Theologen, d. i. solchen, welche von den religiösen Wahrheiten eine wissenschaftliche Bekanntschaft haben wollen, unbekannt sein können.

17/348 Die Beweise vom Dasein Gottes sind aus dem Bedürfnisse, das Denken, die Vernunft zu befriedigen, hervorgegangen; aber dieses Bedürfnis hat in der neueren Bildung eine ganz andere Stellung erhalten, als es vormals hatte, und die Standpunkte sind zunächst zu erwähnen, die sich in dieser Rücksicht ergeben haben. Doch da sie im allgemeinen bekannt sind und sie in ihre Grundlagen zu verfolgen hier nicht der Ort ist, so ist nur an sie zu erinnern, und zwar indem wir uns auf ihre Gestalt, wie sie innerhalb des Bodens des Christentums sich macht, beschränken. Auf diesem nämlich kommt erst der Gegensatz zwischen Glauben und Vernunft innerhalb des Menschen selbst zu stehen, tritt der Zweifel in seinen Geist und kann zu der furchtbaren Höhe gelangen, um ihm alle Ruhe zu rauben. An die früheren [,die] Phantasie-Religionen, wie wir sie kurz bezeichnen können, mußte freilich auch das Denken kommen, es mußte unmittelbar sich gegen deren sinnliche Bildungen und weiteren Gehalt mit seinem Gegensatze kehren; die Widersprüche, Feindschaften und Feindseligkeiten, die daraus entsprangen, gibt die äußerliche Geschichte der Philosophie an. Aber die Kollisionen gediehen in jenem Kreise nur zur Feindschaft, nicht zum inneren Zweispalt des Geistes und Gemüts in sich selbst wie innerhalb des Christentums, wo die beiden Seiten, die in Widerspruch kommen, die Tiefe des Geistes als ihre eine und damit gemeinschaftliche Wurzel gewinnen und in dieser Stelle, in ihrem Widerspruche zusammengebunden, diese Stelle selbst, den Geist, in seinem Innersten zu zerrütten vermögen. Schon der Ausdruck Glaube ist dem christlichen vorbehalten; man spricht nicht von griechischem, ägyptischem usw. Glauben oder vom Glauben an den Zeus, an den Apis usf. Der Glaube drückt die Innerlichkeit der Gewißheit aus, und zwar die tiefste, konzentrierteste, als im Gegensatze gegen alles andere Meinen, Vorstellen, Überzeugung oder Wollen; jene Innerlichkeit aber enthält als die tiefste zugleich unmittelbar die abstrakteste, das Denken selbst; ein Widerspruch des Denkens gegen diesen Glauben ist daher die qualvollste Entzweiung in den Tiefen des Geistes.

17/350 Solches Unglück ist jedoch glücklicherweise, wenn wir so sagen könnten, nicht die einzige Gestalt, in welcher das Verhältnis des Glaubens und Denkens sich befinden müßte. Im Gegenteil stellt sich das Verhältnis friedlich in der Überzeugung vor, daß Offenbarung, Glaube, positive Religion und auf der andern Seite Vernunft, Denken überhaupt, nicht im Widerspruch sein müssen, vielmehr nicht nur in Übereinstimmung sein können, sondern auch, daß Gott sich in seinen Werken nicht so widerspreche, sich nicht so widersprechen könne, daß der menschliche Geist in seiner Wesenheit, der denkenden Vernunft, in dem, was er ursprünglich an ihm selbst Göttliches zu haben erachtet werden muß, demjenigen, was an ihn durch höhere Erleuchtung über die Natur Gottes und das Verhältnis des Menschen zu derselben gekommen sei, entgegengesetzt sein müsse. So hat das ganze Mittelalter unter Theologie nichts anderes verstanden als eine wissenschaftliche Erkenntnis der christlichen Wahrheiten, d. i. eine Erkenntnis wesentlich verbunden mit Philosophie. Das Mittelalter ist weit entfernt davon gewesen, das historische Wissen vom Glauben für Wissenschaft zu halten; es hat in den Kirchenvätern und in dem, was zum geschichtlichen Material überhaupt gemacht werden kann, nur Autoritäten, Erbauung und Belehrung über die kirchlichen Lehren gesucht. Die Richtung auf das Gegenteil, durch die geschichtliche Behandlung der älteren Zeugnisse und Arbeiten aller Art für die Glaubenslehren vielmehr die menschliche Entstehung derselben nur auszuforschen und sie auf diesem Wege auf das Minimum ihrer allerersten Gestalt zu reduzieren, die im Widerspruch mit dem Geiste, der nach dem Entrücken ihrer unmittelbaren Gegenwart auf deren Bekenner, um sie jetzt erst in alle Wahrheit zu leiten, ausgegossen worden, für unfruchtbar auf immer an tieferer Erkenntnis und Entwicklung gehalten werden soll, - solche Richtung ist jener Zeit vielmehr unbekannt gewesen. Im Glauben an die Einigkeit dieses Geistes mit sich selbst sind alle, auch die für die Vernunft abstrusesten Lehren denkend betrachtet und der Versuch auf alle angewendet worden, sie, die für sich Inhalt des Glaubens sind, auch durch vernünftige Gründe zu beweisen. Der große Theologe Anselm von Canterbury, dessen wir auch sonst noch zu gedenken haben werden, sagt in diesem Sinne, wenn wir im Glauben befestigt sind, so ist es Saumseligkeit, negligentiae mihi esse videtur, das nicht auch zu erkennen, was wir glauben. In der protestantischen Kirche hat es sich ebenso eingefunden, daß, verbunden mit der Theologie oder auch neben ihr, die vernünftige Erkenntnis der religiösen Wahrheiten gepflegt und in Ehren gehalten worden ist; das Interesse sprach sich dahin aus, zuzusehen, wie weit es das natürliche Licht der Vernunft, die menschliche Vernunft für sich, in der Erkenntnis der Wahrheit bringen könne, mit dem wesentlichen Vorbehalt dabei, daß zugleich durch die Religion dem Menschen höhere Wahrheiten gelehrt worden sind, als die Vernunft aus sich zu entdecken imstande sei.

17/351 Hiermit zeigen sich zwei unterschiedene Sphären herausgebildet, und zunächst ist ein friedliches Verhalten zwischen ihnen durch die Unterscheidung gerechtfertigt worden, daß die Lehren der positiven Religion zwar über, aber nicht wider die Vernunft seien. - Diese Tätigkeit der denkenden Wissenschaft fand sich äußerlich durch das Beispiel aufgeregt und unterstützt, welches in vorchristlichen oder überhaupt außerchristlichen Religionen vor Augen lag, daß der menschliche Geist, sich selbst überlassen, tiefe Blicke in die Natur Gottes getan hat und neben seinen Irrtümern auch zu großen Wahrheiten, selbst auf Grundwahrheiten wie das Dasein Gottes überhaupt und auf die reinere, nicht mit sinnlichen Ingredienzien vermischte Idee desselben, auf die Unsterblichkeit der Seele, die Vorsehung usf. gekommen ist. So wurde die positive Lehre und die Vernunfterkenntnis der religiösen Wahrheiten friedlich nebeneinander betrieben. Diese Stellung der Vernunft zur Glaubenslehre war jedoch hiermit von dem ersterwähnten Zutrauen der Vernunft verschieden, als welches den höchsten Mysterien der Lehre, der Dreieinigkeit, der Menschwerdung Christi usf. sich nahen durfte, wogegen der nachher erwähnte Standpunkt sich schüchtern auf die Wendung beschränkte, sich nur an dasjenige mit dem Denken zu wagen, was der christlichen Religion mit heidnischen und nichtchristlichen überhaupt gemeinschaftlich sei, was also auch nur bei dem Abstrakten der Religion stehenbleiben mußte.

17/353 Indem aber einmal die Verschiedenheit zweier solcher Sphären zum Bewußtsein gekommen, so müssen wir solches Verhältnis der Gleichgültigkeit, in welcher Glaube und Vernunft als nebeneinander bestehend betrachtet werden sollen, als gedankenlos oder als ein betrügerisches Vorgeben beurteilen: der Trieb des Denkens zur Einheit führt notwendig zunächst zur Vergleichung beider Sphären und dann, indem sie einmal für verschieden gelten, zur Übereinstimmung des Glaubens nur mit sich selbst und des Denkens nur mit sich selbst, so daß jede Sphäre die andere nicht anerkennt und sie verwirft. Es ist eine der geläufigsten Täuschungen des Verstandes, das Verschiedene, das in dem einen Mittelpunkte des Geistes ist, dafür anzusehen, daß es nicht notwendig zur Entgegensetzung und damit zum Widerspruche fortgehen müsse. Der Grund zu dem beginnenden Kampfe des Geistes ist gemacht, wenn einmal das Konkrete desselben zum Bewußtsein des Unterschiedes überhaupt sich analysiert hat. Alles Geistige ist konkret; hier haben wir dasselbe in seiner tiefsten Bestimmung vor uns, den Geist nämlich als das Konkrete des Glaubens und Denkens; beide sind nicht nur auf die mannigfaltigste Weise, in unmittelbarem Herüber- und Hinübergehen, vermischt, sondern so innig verbunden miteinander, daß es kein Glauben gibt, welches nicht Reflektieren, Räsonieren oder Denken überhaupt, sowie kein Denken, welches nicht Glauben, wenn auch nur momentanen, in sich enthalte, Glauben, denn Glauben überhaupt ist die Form irgendeiner Voraussetzung, einer, woher sie auch komme, festen zugrunde liegenden Annahme, - momentanes Glauben, so nämlich, daß selbst im freien Denken zwar das, was jetzt als Voraussetzung ist, nachher oder vorher gedachtes, begriffenes Resultat ist, aber in dieser Verwandlung der Voraussetzung in Resultat wieder eine Seite hat, welche Voraussetzung, Annahme oder bewußtlose Unmittelbarkeit der Tätigkeit des Geistes ist. Doch die Natur des frei fürsichseienden Denkens zu exponieren, haben wir hier noch beiseite zu lassen und vielmehr zu bemerken, daß um der angegebenen, an und für sich seienden Verbindung des Glaubens und Denkens willen es die lange Zeit - wohl mehr als anderthalb tausend Jahre - und die schwerste Arbeit gekostet hat, bis das Denken aus seiner Versenkung in den Glauben das abstrakte Bewußtsein seiner Freiheit gewonnen hat und damit seiner Selbständigkeit und seiner vollkommenen Unabhängigkeit, in deren Sinne nichts mehr für dasselbe gelten sollte, was sich nicht vor seinem Richterstuhl ausgewiesen und als annehmbar vor ihm sich gerechtfertigt hätte. Das Denken so auf das Extrem seiner Freiheit - und es ist nur völlig frei im Extreme - sich setzend und damit die Autorität und das Glauben überhaupt verwerfend, hat den Glauben selbst dahin getrieben, ebenso sich abstrakt auf sich zu setzen und zu versuchen, sich des Denkens ganz zu entledigen. Wenigstens kommt er dazu, sich als desselben entledigt und unbedürftig zu erklären; in die Bewußtlosigkeit des allerdings geringen Denkens, das ihm hat übrigbleiben müssen, gehüllt, behauptet er weiter das Denken als der Wahrheit unfähig und ihr verderblich, so daß das Denken dies allein vermöge, sein Unvermögen, die Wahrheit zu fassen, einzusehen und seine Nichtigkeit sich zu beweisen, daß somit der Selbstmord seine höchste Bestimmung sei. So sehr hat sich das Verhältnis in der Ansicht der Zeit umgekehrt, daß nun das Glauben überhaupt als unmittelbares Wissen gegen das Denken zur einzigen Weise, die Wahrheit zu fassen, erhoben worden ist, wie im Gegenteil früher dem Menschen nur das Beruhigung sollte geben können, wessen er als Wahrheit durch den beweisenden Gedanken sich hatte bewußt werden können.

17/355 Dieser Standpunkt der Entgegensetzung muß für keinen Gegenstand sich durchdringender und gewichtiger zeigen als für den, den wir uns zu betrachten vorgenommen, die Erkenntnis Gottes. Die Herausarbeitung des Unterschiedes von Glauben und Denken zur Entgegensetzung enthält es unmittelbar, daß sie zu formellen Extremen geworden, in denen vom Inhalt abstrahiert worden, so daß sie zunächst nicht mehr mit der konkreten Bestimmung von religiösem Glauben und Denken der religiösen Gegenstände sich gegenüberstehen, sondern abstrakt als Glauben überhaupt und als Denken überhaupt oder Erkennen, insofern letzteres nicht bloß Gedankenformen, sondern Inhalt in und mit seiner Wahrheit geben soll. Nach dieser Bestimmung wird die Erkenntnis Gottes von der Frage über die Natur der Erkenntnis im allgemeinen abhängig gemacht, und ehe wir an die Untersuchung des Konkreten gehen können, scheint ausgemacht werden zu müssen, ob überhaupt das Bewußtsein des Wahren denkende Erkenntnis oder Glaube sein könne und müsse. Unsere Absicht, die Erkenntnis vom Sein Gottes zu betrachten, verwandelte sich in jene allgemeine Betrachtung der Erkenntnis; wie denn die neue philosophische Epoche es zum Anfange und zur Grundlage alles Philosophierens gemacht hat, daß vor dem wirklichen Erkennen, d. i. dem konkreten Erkennen eines Gegenstandes, die Natur des Erkennens selbst untersucht werde. Wir liefen hiermit die, aber für die Gründlichkeit notwendige, Gefahr, weiter ausholen zu müssen, als die Zeit für den Zweck dieser Vorlesungen gestatten würde. Betrachten wir aber die Forderung näher, in welche wir geraten zu sein scheinen, so zeigt sich ganz einfach, daß sich mit derselben nur der Gegenstand, nicht die Sache verändert hätte; wir hätten in beiden Fällen, wenn wir uns mit der Forderung jener Untersuchung einlassen oder wenn wir direkt bei unserem Thema bleiben, zu erkennen; in jenem Fall hätten wir auch einen Gegenstand dafür, nämlich das Erkennen selbst. Indem wir hiermit auch so nicht aus der Tätigkeit des Erkennens, aus dem wirklichen Erkennen herauskämen, so hindert ja nichts, daß wir nicht den anderen Gegenstand, dessen Betrachtung wir nicht beabsichtigen, aus dem Spiele ließen und bei dem unsrigen blieben. Es wird sich aber ferner, indem wir unseren Zweck verfolgen, zeigen, daß das Erkennen unseres Gegenstandes an ihm selbst auch als Erkennen sich rechtfertigen wird. Daß im wahrhaften und wirklichen Erkennen auch die Rechtfertigung des Erkennens liegen wird und muß, weiß man, könnte man sagen, schon zum voraus, denn dieser Satz ist nichts anderes als eine Tautologie; ebenso als man im voraus wissen kann, daß der verlangte Umweg, das Erkennen vor dem wirklichen Erkennen erkennen zu wollen, überflüssig ist, darum, weil dies in sich selbst widersinnig ist. Wenn man sich aber unter dem Erkennen eine äußerliche Verrichtung vorstellt, durch welche es mit einem Gegenstand nur in mechanisches Verhältnis gebracht, d. i. ihm fremd bleibend, äußerlich auf ihn nur angewendet würde, so ist in solchem Verhältnis freilich das Erkennen als eine besondere Sache für sich gestellt, so daß es wohl sein könnte, daß dessen Formen nichts mit den Bestimmungen des Gegenstandes Gemeinschaftliches hätten, [daß es] also, wenn es sich mit einem solchen zu tun machte, nur in seinen eigenen Formen bliebe, die Bestimmungen des Gegenstandes hiermit nicht erreichte, d. i. nicht ein wirkliches Erkennen desselben würde. Durch solches Verhältnis wird das Erkennen als endliches und von Endlichem bestimmt; in seinem Gegenstande bleibt etwas, und zwar das eigentliche Innere, dessen Begriff, ein ihm Unzugängliches, Fremdes; es hat daran seine Schranke und sein Ende und ist deswegen beschränkt und endlich. Aber solches Verhältnis als das einzige, letzte absolute anzunehmen, ist eine geradezu gemachte, ungerechtfertigte Voraussetzung des Verstandes. Die wirkliche Erkenntnis muß, insofern sie nicht außer dem Gegenstande bleibt, sondern sich in der Tat mit ihm zu tun macht, die dem Gegenstand immanente, die eigene Bewegung der Natur desselben, nur in Form des Gedankens ausgedrückt und in das Bewußtsein aufgenommen, sein.

Hiermit sind vorläufig die Standpunkte der Bildung angegeben worden, welche heutigentags bei einer solchen Materie, als wir vor uns haben, in Betracht genommen zu werden pflegen. Sie ist es vorzüglich oder eigentlich allein, bei der von sich selbst erhellt, daß das, was vorhin gesagt worden ist, daß die Betrachtung des Erkennens von der Betrachtung der Natur seines Gegenstandes nicht verschieden sei, ganz unbeschränkt gelten muß. Ich gebe darum sogleich den allgemeinen Sinn an, in welchem das vorgesetzte Thema, die Beweise vom Dasein Gottes, genommen und der als der wahrhafte aufgezeigt werden wird. Dieser Sinn ist nämlich, daß sie die Erhebung des Menschengeistes zu Gott enthalten und dieselbe für den Gedanken ausdrücken sollen, wie die Erhebung selbst eine Erhebung des Gedankens und in das Reich des Gedankens ist.

Was zunächst überhaupt das Wissen betrifft, so ist der Mensch wesentlich Bewußtsein; somit ist das Empfundene, der Inhalt, die Bestimmtheit, welche eine Empfindung hat, auch im Bewußtsein, als ein Vorgestelltes. Das, wodurch die Empfindung religiöse Empfindung ist, ist der göttliche Inhalt; er ist darum wesentlich ein solches, von dem man überhaupt weiß. Aber dieser Inhalt ist in seinem Wesen keine sinnliche Anschauung oder sinnliche Vorstellung, nicht für die Einbildungskraft, sondern allein für den Gedanken. Gott ist Geist, nur für den Geist, und nur für den reinen Geist, d. i. für den Gedanken; dieser ist die Wurzel solchen Inhalts, wenn auch weiterhin sich Einbildungskraft und selbst Anschauung dazu gesellt und dieser Inhalt in die Empfindung eintritt. Diese Erhebung des denkenden Geistes zu dem, der selbst der höchste Gedanke ist, zu Gott, ist es also, was wir betrachten wollen.

17/356 Dieselbe ist ferner wesentlich in der Natur unseres Geistes begründet, sie ist ihm notwendig; diese Notwendigkeit ist es, die wir in dieser Erhebung vor uns haben, und die Darstellung dieser Notwendigkeit selbst ist nichts anderes als das, was wir sonst Beweisen nennen. Daher haben wir nicht diese Erhebung auswärts zu beweisen: sie beweist sich an ihr selbst; dies heißt nichts anderes, als sie ist für sich notwendig; wir haben nur ihrem eigenen Prozesse zuzusehen, so haben wir daran selbst, da sie in sich notwendig ist, die Notwendigkeit, deren Einsicht eben von dem Beweise gewährt werden soll.

Zweite Vorlesung

17/357 Wenn die Aufgabe, die als ein Beweisen des Daseins Gottes ausgedrückt zu werden pflegte, so, wie sie in der ersten Vorlesung gestellt worden, festgehalten wurde, so sollte damit das Hauptvorurteil gegen sie gehoben sein; das Beweisen wurde nämlich dahin bestimmt, daß es nur das Bewußtsein von der eigenen Bewegung des Gegenstandes in sich sei. Wenn dieser Gedanke, auf andere Gegenstände bezogen, Schwierigkeiten haben könnte, so müßten sie dagegen bei dem unsrigen verschwinden, indem derselbe nicht ein ruhendes Objekt, sondern selbst eine subjektive Bewegung - die Erhebung des Geistes zu Gott -, eine Tätigkeit, Verlauf, Prozeß ist, also an ihm den notwendigen Gang hat, der das Beweisen ausmacht und den die Betrachtung nur aufzunehmen braucht, um das Beweisen zu enthalten. Aber der Ausdruck des Beweises führt allzu bestimmt die Vorstellung eines nur subjektiven, zu unserem Behufe zu machenden Weges mit sich, als daß der aufgestellte Begriff für sich schon genügen könnte, ohne diese entgegengesetzte Vorstellung eigens vorzunehmen und zu entfernen. Wir haben uns daher in dieser Vorlesung zunächst über das Beweisen überhaupt zu verständigen, und zwar bestimmter darüber, was wir von demselben hier beseitigen und ausschließen. Es ist nicht darum zu tun, zu behaupten, daß es nicht ein solches Beweisen gebe wie das bezeichnete, sondern seine Schranke anzugeben und einzusehen, daß es nicht, wie fälschlich dafür gehalten wird, die einzige Form des Beweisens ist. Dies hängt alsdann mit dem Gegensatze des unmittelbaren und des vermittelten Wissens zusammen, auf welchen in unserer Zeit das Hauptinteresse in Ansehung des religiösen Wissens selbst der Religiosität überhaupt gesetzt worden ist, der also ebenfalls erwogen werden soll.

17/358 Der Unterschied, der in Ansehung des Erkennens überhaupt bereits berührt wurde, enthält es, daß zwei Arten des Beweisens in Betracht zu nehmen sind, deren die eine allerdings diejenige ist, welche wir nur zum Behufe der Erkenntnis als einer subjektiven gebrauchen, deren Tätigkeit und Gang also nur in uns fällt und nicht der eigene Gang der betrachteten Sache ist. Daß diese Art des Beweisens in der Wissenschaft von endlichen Dingen und deren endlichem Inhalte stattfindet, zeigt sich, wenn wir die Beschaffenheit dieses Verfahrens näher erwägen. Nehmen wir zu dem Ende das Beispiel aus einer Wissenschaft, in welcher diese Beweisart zugestandenermaßen in ihrer vollendeten Weise angewendet wird. Wenn wir einen geometrischen Satz beweisen, so muß teils jeder einzelne Teil des Beweises für sich seine Rechtfertigung in sich tragen, so wie wenn wir eine algebraische Gleichung auflösen, teils aber bestimmt und rechtfertigt sich der ganze Gang des Verfahrens durch den Zweck, den wir dabei haben, und dadurch, daß derselbe durch solches Verfahren erreicht wird. Aber man ist sich sehr wohl bewußt, daß das [Resultat] selbst als Sache, deren Größenwert ich aus der Gleichung entwickle, nicht diese Operationen durchlaufen hat, um die Größe zu erlangen, welche es hat, noch daß die Größe der geometrischen Linien, Winkel usf. durch die Reihe von Bestimmungen gegangen und hervorgebracht ist, durch welche wir dazu als zum Resultate gekommen. Die Notwendigkeit, die wir durch solches Beweisen einsehen, entspricht wohl den einzelnen Bestimmungen des Objekts selbst, diese Größenverhältnisse kommen ihm selbst zu, aber das Fortschreiten im Zusammenhange der einen mit der anderen fällt ganz in uns; es ist der Prozeß, um unseren Zweck der Einsicht zu realisieren, nicht ein Verlauf, durch welchen das Objekt seine Verhältnisse in sich und deren Zusammenhänge gewänne; so erzeugt es sich selbst nicht oder wird nicht erzeugt, wie wir dasselbe und desselben Verhältnisse im Gange der Einsicht erzeugen.

17/360 Außer dem eigentlichen Beweisen, dessen wesentliche Beschaffenheit, da nur diese für den Zweck unserer Betrachtung nötig ist, herausgehoben worden, wird Beweisen ferner noch im Gebiete des endlichen Wissens auch das genannt, was näher nur ein Weisen ist - das Aufzeigen einer Vorstellung, eines Satzes, Gesetzes usf. in der Erfahrung überhaupt. Das historische Beweisen brauchen wir für den Gesichtspunkt, aus dem wir das Erkennen hier betrachten, nicht besonders anzuführen; es beruht seinem Stoffe nach gleichfalls auf Erfahrung oder vielmehr Wahrnehmung; es macht von einer Seite keinen Unterschied, daß es auf fremde Wahrnehmungen und die Zeugnisse von denselben hinweist. Das Räsonnement, das der eigene Verstand über den objektiven Zusammenhang der Begebenheiten und Handlungen macht, sowie seine Kritik der Zeugnisse hat in seinem Schließen jene Daten zu Voraussetzungen und Grundlagen. Insofern aber Räsonnement und Kritik die andere wesentliche Seite des historischen Beweisens ausmacht, so behandelt es die Daten als Vorstellungen anderer; das Subjektive tritt so sogleich in den Stoff ein, und gleichfalls subjektive Tätigkeit ist das Schließen und Verbinden jenes Stoffes, so daß der Gang und die Geschäftigkeit des Erkennens noch ganz andere Ingredienzien hat als der Gang der Begebenheiten selbst. Was aber das Weisen in der gegenwärtigen Erfahrung betrifft, so bemüht dasselbe allerdings sich zunächst gleichfalls mit einzelnen Wahrnehmungen, Beobachtungen usf., d. i. mit solchem Stoffe, welcher nur gewiesen wird; aber sein Interesse ist, damit ferner zu beweisen, daß es solche Gattungen und Arten, solche Gesetze, Kräfte, Vermögen, Tätigkeiten in der Natur und im Geiste gibt, als in den Wissenschaften aufgestellt werden. Wir lassen die metaphysischen oder gemeinpsychologischen Betrachtungen über das Subjektive des Sinnes, des äußeren und inneren, hinweg, mit welchem die Wahrnehmung geschieht. Weiter aber ist der Stoff, indem er in die Wissenschaften eintritt, nicht so belassen, wie er in den Sinnen, in der Wahrnehmung ist; der Inhalt der Wissenschaften - die Gattungen, Arten, Gesetze, Kräfte usf. wird vielmehr aus jenem Stoffe, der etwa auch sogleich schon mit dem Namen von Erscheinungen bezeichnet wird, durch Analyse, Weglassung des unwesentlich Scheinenden, Beibehaltung des wesentlich Genannten (ohne daß eben ein festes Kriterium angegeben würde, was für unwesentlich und was für wesentlich gelten könne), durch Zusammenstellung des Gemeinschaftlichen usf. gebildet. Man gibt zu, daß das Wahrgenommene nicht selbst diese Abstraktionen macht, nicht selbst seine Individuen (oder individuelle Stellungen, Zustände usf.) vergleicht, das Gemeinschaftliche derselben zusammenstellt usf., daß also ein großer Teil der erkennenden Tätigkeit ein subjektives Tun, wie am gewonnenen Inhalt ein Teil seiner Bestimmungen, als logische Form, Produkt dieses subjektiven Tuns ist. Der Ausdruck Merkmal, wenn man anders diesen matten Ausdruck noch gebrauchen will, bezeichnet sogleich den subjektiven Zweck, Bestimmungen nur zum Behuf unseres Merkens mit Weglassung anderer, die auch am Gegenstande existieren, herauszuziehen; - matt ist jener Ausdruck zu nennen, weil die Gattungs- oder Artbestimmungen sogleich auch für etwas Wesentliches, Objektives gelten, nicht bloß für unser Merken sein sollen. - Man kann sich zwar auch so ausdrücken, daß die Gattung in der einen Art Bestimmungen hinweglasse, die sie in der anderen setze, oder die Kraft in der einen Äußerung Umstände weglasse, die in einer anderen vorhanden sind, daß sie eben damit von ihr als unwesentlich gezeigt werden, [daß sie] selbst von ihrer Äußerung überhaupt ablasse und in die Untätigkeit, Innerlichkeit sich zurückziehe, auch daß das Gesetz z. B. der Bewegung der Himmelskörper jeden einzelnen Ort und diesen Augenblick, in welchem der Himmelskörper denselben einnimmt, verdränge und eben durch diese kontinuierliche Abstraktion sich als Gesetz erweise. Wenn man so das Abstrahieren auch als objektive Tätigkeit, wie sie es insofern ist, betrachtet, so ist sie doch sehr verschieden von der subjektiven und deren Produkten. Jene läßt den Himmelskörper nach der Abstraktion von diesem Orte und von diesem Zeitmoment wieder ebenso nur in den einzelnen vergänglichen Ort und Zeitpunkt zurückfallen, wie [sie] die Gattung in der Art ebenso in anderen zufälligen oder unwesentlichen Umständen und in der äußerlichen Einzelheit der Individuen überhaupt erscheinen läßt usf., wohingegen die subjektive Abstraktion das Gesetz wie die Gattung usf. in seine Allgemeinheit als solche heraushebt, sie in dieser, im Geiste, existieren macht und erhält.

17/361 In diesen Gestaltungen des Erkennens, das sich vom bloßen Weisen zum Beweisen fortbestimmt, von der unmittelbaren Gegenständlichkeit zu eigentümlichen Produkten übergeht, kann es Bedürfnis sein, daß die Methode, die Art und Weise der subjektiven Tätigkeit, für sich erörtert werde, um ihre Ansprüche und ihr Verfahren zu prüfen, indem sie ihre eigenen Bestimmungen und die Art ihres Ganges für sich hat, unterschieden von den Bestimmungen und dem Prozesse des Gegenstandes in ihm selbst. Auch ohne in die Beschaffenheit dieser Erkenntnisweise näher einzutreten, geht aus der einfachen Bestimmung, die wir an ihr gesehen, sogleich dies hervor, daß, indem sie darauf gestellt ist, mit dem Gegenstand nach subjektiven Formen beschäftigt zu sein, sie nur Relationen des Gegenstandes aufzufassen fähig ist. Es ist dabei sogar müßig, die Frage zu machen, ob aber diese Relationen objektiv, real, oder selbst nur subjektiv, ideell seien, - ohnehin daß diese Ausdrücke von Subjektivität und Objektivität, Realität und Idealität vollkommen vage Abstraktionen sind. Der Inhalt, ob er objektiv oder nur subjektiv, reell oder ideell wäre, bleibt immer derselbe, ein Aggregat von Relationen, nicht das Anundfürsichseiende, der Begriff der Sache oder das Unendliche, um das es dem Erkennen zu tun sein muß. Wenn jener Inhalt des Erkennens von dem schiefen Sinne als nur Relationen enthaltend genommen wird, daß dies Erscheinungen als Relationen auf das subjektive Erkennen seien, so ist es dem Resultate nach immer als die große Einsicht, welche die neuere Philosophie gewonnen hat, anzuerkennen, daß die beschriebene Weise des Denkens, Beweisens, Erkennens das Unendliche, das Ewige und Göttliche zu erreichen nicht fähig sei.

Was in der vorhergehenden Exposition von dem Erkennen überhaupt herausgehoben worden ist und näher das denkende Erkennen, das uns nur angeht, und das Hauptmoment in demselben, das Beweisen betrifft, so hat man dasselbe von der Seite aufgefaßt, daß dasselbe eine Bewegung der denkenden Tätigkeit ist, die außerhalb des Gegenstandes und verschieden von dessen eigenem Werden ist. Teils kann diese Bestimmung als genügend für unseren Zweck angegeben werden, teils aber ist sie in der Tat als das Wesentliche gegen die Einseitigkeit, welche in den Reflexionen über die Subjektivität des Erkennens liegt, anzusehen.

17/363 In dem Gegensatze des Erkennens gegen den zu erkennenden Gegenstand liegt allerdings die Endlichkeit des Erkennens; aber dieser Gegensatz ist darum noch nicht selbst als unendlich, als absolut zu fassen, und die Produkte sind nicht um der bloßen Abstraktion der Subjektivität willen für Erscheinungen zu nehmen, sondern insofern sie selbst durch jenen Gegensatz bestimmt, der Inhalt als solcher durch die angegebene Äußerlichkeit affiziert ist. Dieser Gesichtspunkt hat eine Folge auf die Beschaffenheit des Inhalts und gewährt eine bestimmte Einsicht, wogegen jene Betrachtung nichts gibt als die abstrakte Kategorie des Subjektiven, welche überdem für absolut genommen wird. Was sich also daraus, wie das Beweisen aufgefaßt worden ist, für die übrigens selbst noch ganz allgemeine Qualität des Inhalts ergibt, ist unmittelbar dies überhaupt, daß derselbe, indem in ihm sich das Erkennen äußerlich verhält, selbst als ein äußerlicher dadurch bestimmt ist, näher aus Abstraktionen endlicher Bestimmtheiten besteht. Der mathematische Inhalt als solcher ist ohnehin für sich die Größe; die geometrischen Figurationen gehören dem Raum an und haben damit ebenso an ihnen selbst das Außereinandersein zum Prinzip, als sie von den reellen Gegenständen unterschieden sind, und nur die einseitige Räumlichkeit derselben, keineswegs aber deren konkrete Erfüllung, wodurch diese erst wirklich sind. Ebenso hat die Zahl das Eins zum Prinzip und ist die Zusammensetzung einer Vielheit von solchen, die selbständig sind, also eine in sich ganz äußerliche Verbindung. Die Erkenntnis, die wir hier vor uns haben, kann darum nur in diesem Felde am vollkommensten sein, weil dasselbe einfache, feste Bestimmungen zuläßt und die Abhängigkeit derselben voneinander, deren Einsicht das Beweisen ist, ebenso fest ist und demselben so den konsequenten Fortgang der Notwendigkeit gewährt; dies Erkennen ist fähig, die Natur seiner Gegenstände zu erschöpfen. - Die Konsequenz des Beweisens ist jedoch nicht auf den mathematischen Inhalt beschränkt, sondern tritt in alle Fächer des natürlichen und geistigen Stoffes ein; wir können aber das insgesamt, was die Konsequenz in der Erkenntnis in demselben betrifft, darin zusammenfassen, daß sie auf den Regeln des Schließens beruht; so sind die Beweise vom Dasein Gottes wesentlich Schlüsse. Die ausdrückliche Untersuchung dieser Formen gehört aber für sich teils in die Logik, teils aber muß der Grundmangel derselben bei der vorzunehmenden Erörterung dieser Beweise aufgedeckt werden. Hier genügt es, im Zusammenhang mit dem Gesagten dies Nähere anzumerken, daß die Regeln des Schließens eine Form der Begründung haben, welche in der Art mathematischer Berechnung ist. Der Zusammenhang der Bestimmungen, die einen Schluß ausmachen sollen, beruht auf dem Verhältnisse des Umfangs, den sie gegeneinander haben und der mit Recht als ein größerer oder kleinerer betrachtet wird; die Bestimmtheit solchen Umfangs ist das Entscheidende über die Richtigkeit der Subsumtion. Ältere Logiker, wie Lambert51) , Ploucquet52) , haben sich die Mühe gegeben, eine Bezeichnung zu erfinden, wodurch der Zusammenhang im Schließen auf die Identität, welche die abstrakte mathematische, die Gleichheit ist, zu bringen [sei], so daß das Schließen als der Mechanismus der Rechenexempel aufgezeigt ist. Was aber das Erkennen nach solchem selbst äußerlichen Zusammenhange von Gegenständen, die ihrer eigenen Natur nach äußerlich in sich sind, weiter betrifft, so werden wir davon sogleich unter dem Namen des vermittelten Erkennens zu sprechen haben und den näheren Gegensatz betrachten.

Was aber diejenigen Gestaltungen betrifft, welche als Gattungen, Gesetze, Kräfte usf. bezeichnet worden sind, so verhält sich das Erkennen gegen sie nicht äußerlich, vielmehr sind sie die Produkte desselben; aber das Erkennen, das sie produziert, bringt sie, wie angeführt worden ist, nur durch die Abstraktion vom Gegenständlichen hervor. So haben sie in diesem wohl ihre Wurzel, aber sind von der Wirklichkeit wesentlich abgetrennt; sie sind konkreter als die mathematischen Figurationen, aber ihr Inhalt geht wesentlich von dem ab, von welchem ausgegangen worden und der die bewährende Grundlage für sie sein soll.

17/364 Das Mangelhafte dieser Erkenntnisweise ist so in einer anderen Modifikation bemerklich gemacht worden, als in der Betrachtung aufgestellt ist, welche die Produkte des Erkennens, weil dieses nur eine subjektive Tätigkeit, für Erscheinungen ausgibt; das Resultat jedoch überhaupt ist gemeinschaftlich, und wir haben nunmehr zu sehen, was demselben entgegengestellt worden ist. Was dem Zwecke des Geistes, daß er des Unendlichen, Ewigen, daß er Gottes inne und in ihm innig werde, ungenügend bestimmt worden ist, ist die Tätigkeit des Geistes, welche denkend überhaupt vermittels des Abstrahierens, Schließens, Beweisens verfährt. Diese Einsicht, selbst das Produkt der Gedankenbildung der Zeit, ist von da unmittelbar in das andere Extrem hinübergesprungen, nämlich ein beweisloses, unmittelbares Wissen, ein erkenntnisloses Glauben, gedankenloses Fühlen für die einzige Weise auszugeben, die göttliche Wahrheit zu fassen und in sich zu haben. Es ist versichert worden, daß jene für die höhere Wahrheit unvermögende Erkenntnisweise die ausschließliche, einzige Weise des Erkennens sei. Beide Annahmen hängen aufs engste zusammen; einerseits haben wir in der Untersuchung dessen, was wir uns zu betrachten vorgenommen, jenes Erkennen von seiner Einseitigkeit zu befreien und damit zugleich durch die Tat zu zeigen, daß es noch ein anderes Erkennen gibt als jenes, das für das einzige ausgegeben wird; andererseits ist die Prätention, welche der Glaube als solcher gegen das Erkennen macht, ein Vorurteil, das sich für zu fest und sicher hält, als daß dasselbe nicht eine strengere Untersuchung nötig machte. Nur ist in Ansehung der angegebenen Prätention sogleich zu erinnern, daß der wahre, unbefangene Glaube, je mehr er im Notfall Prätentionen machen könnte, desto weniger macht, und daß sich der Notfall nur für die selbst nur verständige, trockene, polemische Behauptung des Glaubens einfindet.

17/365 Aber was es für eine Bewandtnis mit jenem Glauben oder unmittelbaren Wissen habe, habe ich bereits anderwärts auseinandergesetzt. An der Spitze einer in die jetzige Zeit fallenden Abhandlung über die Beweise vom Dasein Gottes kann die Behauptung des Glaubens nicht schon für erledigt ausgegeben werden; es ist wenigstens an die Hauptmomente zu erinnern, nach welchen dieselbe zu beurteilen und an ihren Platz zu stellen ist.

Dritte Vorlesung

Es ist schon bemerkt, daß die Behauptung des Glaubens, von der die Rede werden soll, außerhalb des wahrhaften, unbefangenen Glaubens fällt; dieser, insofern er zum erkennenden Bewußtsein fortgebildet ist und damit auch ein Bewußtsein vom Erkennen hat, geht vielmehr auf das Erkennen ein, zutrauensvoll auf dasselbe, weil er zuallererst zutrauensvoll zu sich, seiner sicher, fest in sich ist. Sondern es ist von dem Glauben die Rede, insofern derselbe polemisch gegen das Erkennen ist und sich sogar polemisch selbst gegen das Wissen überhaupt ausspricht. Er ist so auch nicht ein Glaube, der sich einem anderen Glauben entgegenstellt; Glauben ist das Gemeinschaftliche beider. Es ist dann der Inhalt, der gegen den Inhalt kämpft; dies [sich] Einlassen in den Inhalt führt aber unmittelbar das Erkennen mit sich, wenn anders die Widerlegung und Verteidigung von Religionswahrheit nicht mit äußerlichen Waffen, die dem Glauben und der Religion sosehr als der Erkenntnis fremd sind, geführt werden. Der Glaube, welcher das Erkennen als solches verwirft, geht eben damit der Inhaltslosigkeit zu und ist zunächst abstrakt als Glaube überhaupt, wie er sich dem konkreten Wissen, dem Erkennen entgegenstellt, ohne Rücksicht auf Inhalt zu nehmen. So abstrakt ist er in die Einfachheit des Selbstbewußtseins zurückgezogen; dieses ist in dieser Einfachheit, insofern es noch eine Erfüllung hat, Gefühl, und das, was im Wissen Inhalt ist, ist Bestimmtheit des Gefühls. Die Behauptung des abstrakten Glaubens führt daher unmittelbar auch auf die Form des Gefühls, in welche die Subjektivität des Wissens sich “als in einen unzugänglichen Ort” verschanzt. - Von beiden sind daher kurz die Gesichtspunkte anzugeben, aus denen ihre Einseitigkeit und damit die Unwahrheit der Art erhellt, in welcher sie als die letzten Grundbestimmungen behauptet werden.

17/366 Der Glaube, um mit diesem anzufangen, geht davon aus, daß die Nichtigkeit des Wissens für absolute Wahrheit erwiesen sei. Wir wollen so verfahren, daß wir ihm diese Voraussetzung lassen und sehen, was er denn nun so an ihm selbst ist.

Fürs erste, wenn der Gegensatz so ganz allgemein als Gegensatz des Glaubens und Wissens, wie man oft sprechen hört, gefaßt wird, so ist diese Abstraktion sogleich zu rügen; denn Glauben gehört dem Bewußtsein an, man weiß von dem, was man glaubt; man weiß dasselbe sogar gewiß. Es zeigt sich sogleich als ungereimt, das Glauben und Wissen auf solche allgemeine Weise auch nur trennen zu wollen.

17/367 Aber nun wird das Glauben als ein unmittelbares Wissen bezeichnet und soll damit wesentlich vom vermittelten und vermittelnden Wissen unterschieden werden. Indem wir hier die spekulative Erörterung dieser Begriffe beiseite setzen, um auf dem eigenen Felde dieses Behauptens zu bleiben, so setzen wir dieser als absolut behaupteten Trennung das Faktum entgegen, daß es kein Wissen gibt, ebensowenig als ein Empfinden, Vorstellen, Wollen, keine dem Geiste zukommende Tätigkeit, Eigenschaft oder Zustand, was nicht vermittelt und vermittelnd wäre, so wie keinen sonstigen Gegenstand der Natur und des Geistes, was es sei, im Himmel, auf Erden und unter der Erde, was nicht die Bestimmung der Vermittlung, ebenso wie die der Unmittelbarkeit in sich schlösse. So als allgemeines Faktum stellt es die logische Philosophie - freilich zugleich mit seiner Notwendigkeit, an die wir hier jedoch nicht zu appellieren nötig haben - an dem sämtlichen Umfang der Denkbestimmungen dar. Von dem sinnlichen Stoffe, es sei der äußeren oder der inneren Wahrnehmung, wird zugegeben, daß er endlich, d. i. daß er nur als vermittelt durch Anderes sei; aber von diesem Stoffe selbst, noch mehr von dem höheren Inhalte des Geistes wird es zugegeben werden, daß er in Kategorien seine Bestimmung habe, und deren Natur erweist sich in der Logik, das angegebene Moment der Vermittlung untrennbar in sich zu haben. Doch hier bleiben wir dabei stehen, uns auf das ganz allgemeine Faktum zu berufen; die Fakta mögen gefaßt werden, in welchem Sinne und Bestimmung es sei. Ohne uns in Beispiele darüber auszubreiten, bleiben wir bei dem einen Gegenstande stehen, der uns ohnehin hier am nächsten liegt.

Gott ist Tätigkeit, freie, sich auf sich selbst beziehende, bei sich bleibende Tätigkeit; es ist die Grundbestimmung in dem Begriffe oder auch in aller Vorstellung Gottes, er selbst zu sein, als Vermittlung seiner mit sich. Wenn Gott nur als Schöpfer bestimmt wird, so wird seine Tätigkeit nur als hinausgehende, sich aus sich selbst expandierende, als anschauendes Produzieren genommen, ohne Rückkehr zu sich selbst. Das Produkt ist ein Anderes als er, es ist die Welt. Das Hereinbringen der Kategorie der Vermittlung würde sogleich den Sinn mit sich führen, daß Gott vermittels der Welt sein sollte; doch würde man wenigstens mit Recht sagen können, daß er nur vermittels der Welt, vermittels des Geschöpfs, Schöpfer sei. Allein dies wäre bloß das Leere einer Tautologie, indem die Bestimmung “Geschöpf” in der ersten, dem Schöpfer, unmittelbar selbst liegt; andernteils aber bleibt das Geschöpf als Welt außer Gott, als ein Anderes gegen denselben in der Vorstellung stehen, so daß er jenseits seiner Welt, ohne sie an und für sich ist. Aber im Christentum am wenigsten haben wir Gott nur als schöpferische Tätigkeit, nicht als Geist zu wissen; dieser Religion ist vielmehr das explizierte Bewußtsein, daß Gott Geist ist, eigentümlich, daß er eben, wie er an und für sich ist, sich als zum Anderen seiner (der der Sohn heißt) zu sich selbst, daß er sich in ihm selbst als Liebe verhält, wesentlich als diese Vermittlung mit sich ist. Gott ist wohl Schöpfer der Welt und so hinreichend bestimmt; aber Gott [ist] mehr als dies: der wahre Gott ist, daß er die Vermittlung seiner mit sich selbst, diese Liebe ist.

17/368 Der Glaube nun, indem er Gott zum Gegenstand seines Bewußtseins hat, hat eben damit diese Vermittlung zu seinem Gegenstande, so wie der Glaube, als im Individuum existierend, nur ist durch die Belehrung, Erziehung, [durch] menschliche Belehrung und Erziehung überhaupt, noch mehr durch die Belehrung und Erziehung durch den Geist Gottes, nur als solche Vermittlung ist. Aber auch ganz abstrakt, ob nun Gott oder welches Ding oder Inhalt der Gegenstand des Glaubens sei, ist er, wie das Bewußtsein überhaupt, diese Beziehung des Subjekts auf ein Objekt, so daß das Glauben oder Wissen nur ist vermittels eines Gegenstandes; sonst ist es leere Identität, ein Glauben oder Wissen von nichts.

Aber umgekehrt liegt darin schon das andere Faktum selbst, daß ebenso nichts ist, was nur ausschließlich ein Vermitteltes wäre. Nehmen wir vor uns, was unter der Unmittelbarkeit verstanden wird, so soll sie ohne allen Unterschied, als durch welchen sogleich Vermittlung gesetzt ist, in sich sein; sie ist die einfache Beziehung auf sich selbst, so ist sie in ihrer selbst unmittelbaren Weise nur Sein. Alles Wissen nun, vermitteltes oder unmittelbares, wie überhaupt alles andere, ist wenigstens; und daß es ist, ist selbst das Wenigste, das Abstrakteste, was man von irgend etwas sagen kann; wenn es auch nur subjektiv wie Glauben, Wissen ist, so ist es, kommt ihm das Sein zu, ebenso wie dem Gegenstande, der nur im Glauben, Wissen ist, ein solches Sein zukommt. Dies ist eine sehr einfache Einsicht; aber man kann gegen die Philosophie, eben um dieser Einfachheit selbst willen, ungeduldig werden, daß, indem von dieser Fülle und Wärme, welche der Glaube ist, vielmehr weg- und zu solchen Abstraktionen wie Sein, Unmittelbarkeit übergegangen werde. Aber in der Tat ist dies nicht Schuld der Philosophie; sondern jene Behauptung des Glaubens und unmittelbaren Wissens ist es, die sich auf diese Abstraktionen setzt. Darein, daß der Glaube nicht vermitteltes Wissen sei, darein wird der ganze Wert der Sache und die Entscheidung über sie gelegt. Aber wir kommen auch zum Inhalt oder können vielmehr gleichfalls nur zum Verhältnisse eines Inhalts, zum Wissen kommen.

17/370 Es ist nämlich weiter zu bemerken, daß Unmittelbarkeit im Wissen, welche das Glauben ist, sogleich eine weitere Bestimmung hat; nämlich das Glauben weiß das, an was es glaubt, nicht nur überhaupt, hat nicht nur eine Vorstellung oder Kenntnis davon, sondern weiß es gewiß. Die Gewißheit ist es, worin der Nerv des Glaubens liegt; dabei begegnet uns aber sogleich ein weiterer Unterschied: wir unterscheiden von der Gewißheit noch die Wahrheit. Wir wissen sehr wohl, daß vieles für gewiß gewußt worden ist und gewußt wird, was darum doch nicht wahr ist. Die Menschen haben lange genug es für gewiß gewußt, und Millionen wissen es noch für gewiß, um das triviale Beispiel anzuführen, daß die Sonne um die Erde läuft; noch mehr: die Ägypter haben geglaubt, sie haben es für gewiß gewußt, daß der Apis, die Griechen, daß der Jupiter usf. ein hoher oder der höchste Gott ist, wie die Inder noch gewiß wissen, daß die Kuh, andere Inder, Mongolen und viele Völker, daß ein Mensch, der Dalai-Lama, Gott ist. Daß diese Gewißheit ausgesprochen und behauptet werde, wird zugestanden; ein Mensch mag ganz wohl noch sagen: ich weiß etwas gewiß, ich glaube es, es ist wahr. Allein zugleich ist eben damit jedem anderen zugestanden, dasselbe zu sagen; denn jeder ist Ich, jeder weiß, jeder weiß gewiß. Dies unumgängliche Zugeständnis aber drückt aus, daß dies Wissen, Gewißwissen, dies Abstrakte den verschiedensten, entgegengesetztesten Inhalt haben kann, und die Bewährung des Inhalts soll eben in dieser Versicherung des Gewißwissens, des Glaubens liegen. Aber welcher Mensch wird sich hinstellen und sprechen: “nur das, was ich weiß und gewiß weiß, ist wahr; das, was ich gewiß weiß, ist wahr darum, weil ich es gewiß weiß”? - Ewig steht der bloßen Gewißheit die Wahrheit gegenüber, und über die Wahrheit entscheidet die Gewißheit, unmittelbares Wissen, Glaube nicht. Von der wahrhaftig unmittelbarsten, sichtbaren Gewißheit, welche die Apostel und Freunde Christi aus seiner unmittelbaren Gegenwart, seinen eigenen Reden und Aussagen seines Mundes mit ihren Ohren, allen Sinnen und dem Gemüte schöpften, von solchem Glauben, einer solchen Glaubensquelle verwies er sie auf die Wahrheit, in welche sie durch den Geist erst in weitere Zukunft eingeführt werden sollten. Für etwas weiteres als jene aus besagter Quelle geschöpfte höchste Gewißheit ist nichts vorhanden als der Gehalt an ihm selbst.

17/371 Auf den angegebenen abstrakten Formalismus reduziert sich der Glaube, indem er als unmittelbares Wissen gegen vermitteltes bestimmt wird; diese Abstraktion erlaubt es, die sinnliche Gewißheit, die ich davon habe, daß ein Körper an mir ist, daß Dinge außer mir sind, nicht nur Glauben zu nennen, sondern aus ihr es abzuleiten oder zu bewähren, was die Natur des Glaubens sei. Man würde aber dem, was in der religiösen Sphäre Glauben geheißen hat, sehr Unrecht tun, wenn man in demselben nur jene Abstraktion sehen wollte. Vielmehr soll der Glaube gehaltvoll, er soll ein Inhalt sein, welcher wahrhafter Inhalt sei, vielmehr von solchem Inhalt, dem die sinnliche Gewißheit, daß ich einen Körper habe, daß sinnliche Dinge mich umgeben, ganz entfernt stehen; er soll Wahrheit enthalten, und zwar eine ganz andere, aus einer ganz anderen Sphäre als der letztgenannten der endlichen, sinnlichen Dinge. Die angegebene Richtung auf die formelle Subjektivität muß daher das Glauben als solches selbst zu objektiv finden, denn dasselbe betrifft immer noch Vorstellungen, ein Wissen davon, ein Überzeugtsein von einem Inhalt. Diese letzte Form des Subjektiven, in welcher die Gestalt vom Inhalt und das Vorstellen und Wissen von solchem verschwunden ist, ist die des Gefühls. Von ihr zu sprechen, können wir daher gleichfalls nicht Umgang nehmen; sie ist es noch mehr, die in unseren Zeiten, gleichfalls nicht unbefangen, sondern als ein Resultat der Bildung, aus Gründen, denselben, die schon angeführt sind, gefordert wird.

Vierte Vorlesung

Die Form des Gefühls ist eng mit dem bloßen Glauben als solchem, wie in der vorhergehenden Vorlesung gezeigt worden, verwandt; sie ist das noch intensivere Zurückdrängen des Selbstbewußtseins in sich, die Entwicklung des Inhalts zur bloßen Gefühlsbestimmtheit.

Die Religion muß gefühlt werden, muß im Gefühl sein, sonst ist sie nicht Religion; der Glaube kann nicht ohne Gefühl sein, sonst ist er nicht Religion. - Dies muß als richtig zugegeben werden; denn das Gefühl ist nichts anderes als meine Subjektivität in ihrer Einfachheit und Unmittelbarkeit, ich selbst als diese seiende Persönlichkeit. Habe ich die Religion nur als Vorstellung - auch der Glaube ist Gewißheit von Vorstellungen -, so ist ihr Inhalt vor mir, er ist noch Gegenstand gegen mich, ist noch nicht identisch mit mir als einfachem Selbst; ich bin nicht durchdrungen von ihm, so daß er meine qualitative Bestimmtheit ausmachte. Es ist die innigste Einheit des Inhalts des Glaubens mit mir gefordert, auf daß ich Gehalt, seinen Gehalt habe. So ist er mein Gefühl. Gegen die Religion soll der Mensch nichts für sich zurückbehalten, denn sie ist die innerste Region der Wahrheit; so soll sie nicht nur dies noch abstrakte Ich, welches selbst als Glauben noch Wissen ist, sondern das konkrete Ich in seiner einfachen, das Alles desselben in sich befassenden Persönlichkeit besitzen; das Gefühl ist diese in sich ungetrennte Innigkeit.

17/372 Das Gefühl wird jedoch mit der Bestimmtheit verstanden, daß es etwas Einzelnes, einen einzelnen Moment Dauerndes, sowie ein Einzelnes in der Abwechslung mit anderem nach ihm oder neben ihm sei; das Herz hingegen bezeichnet die umfassende Einheit der Gefühle nach ihrer Menge wie nach der Dauer; es ist der Grund, der ihre Wesentlichkeit außerhalb der Flüchtigkeit des erscheinenden Hervortretens in sich befaßt und aufbewahrt enthält. In dieser ungetrennten Einheit derselben - denn das Herz drückt den einfachen Puls der lebendigen Geistigkeit aus - vermag die Religion den unterschiedenen Gehalt der Gefühle zu durchdringen und zu ihrer sie haltenden, bemeisternden, regierenden Substanz zu werden.

17/373 Damit aber sind wir von selbst sogleich auf die Reflexion geführt, daß das Fühlen und das Herz als solches nur die eine Seite sind, die Bestimmtheiten des Gefühls und Herzens aber die andere Seite. Und da müssen wir sogleich weiter sagen, daß ebensowenig die Religion die wahrhafte ist darum, weil sie im Gefühl oder im Herzen ist, als sie darum die wahrhafte ist, weil sie geglaubt, unmittelbar und gewiß gewußt wird. Alle Religionen, [auch] die falschesten, unwürdigsten, sind gleichfalls im Gefühle und Herzen, wie die wahre. Es gibt ebenso unsittliche, unrechtliche und gottlose Gefühle, als es sittliche, rechtliche und fromme gibt. Aus dem Herzen gehen hervor arge Gedanken, Mord, Ehebruch, Lästerung usf.; d. h. daß es keine argen, sondern gute Gedanken sind, hängt nicht davon ab, daß sie im Herzen sind und aus dem Herzen hervorgehen. Es kommt auf die Bestimmtheit an, welche das Gefühl hat, das im Herzen ist; dies ist eine so triviale Wahrheit, daß man Bedenken trägt, sie in den Mund zu nehmen. Aber es gehört zur Bildung, so weit in der Analyse der Vorstellungen fortgegangen zu sein, daß das Einfachste und Allgemeinste in Frage gestellt und verneint wird; dieser Verflachung oder Ausklärung, die auf ihre Kühnheit eitel ist, sieht es unbedeutend und unscheinbar aus, triviale Wahrheiten, wie z. B., an die auch hier wieder erinnert werden kann, daß der Mensch von dem Tier sich durchs Denken unterscheidet, das Gefühl aber mit demselben teilt, zurückzurufen. Ist das Gefühl religiöses Gefühl, so ist die Religion seine Bestimmtheit; ist es böses, arges Gefühl, so ist das Böse, Arge seine Bestimmtheit. Diese seine Bestimmtheit ist das, was Inhalt für das Bewußtsein ist, was im angeführten Spruche Gedanke heißt; das Gefühl ist schlecht um seines schlechten Inhalts willen, das Herz um seiner argen Gedanken willen. Das Gefühl ist die gemeinschaftliche Form für den verschiedenartigsten Inhalt. Es kann schon darum ebensowenig Rechtfertigung für irgendeine seiner Bestimmtheiten, für seinen Inhalt sein als die unmittelbare Gewißheit.

Das Gefühl gibt sich als eine subjektive Form kund, wie etwas in mir ist, wie ich das Subjekt von etwas bin; diese Form ist das Einfache, in aller Verschiedenheit des Inhalts sich Gleichbleibende, an sich daher Unbestimmte, die Abstraktion meiner Vereinzelung. Die Bestimmtheit desselben dagegen ist zunächst unterschieden überhaupt, das gegeneinander Ungleiche, Mannigfaltige. Sie muß eben darum für sich von der allgemeinen Form, deren Bestimmtheit sie ist, unterschieden und für sich betrachtet werden; sie hat die Gestalt des Inhalts, der (on his own merits) auf seinen eigenen Wert gestellt, für sich beurteilt werden muß; auf diesen Wert kommt es für den Wert des Gefühls an. Dieser Inhalt muß zum voraus, unabhängig vom Gefühl, wahrhaft sein, wie die Religion für sich wahrhaft ist; - er ist das in sich Notwendige und Allgemeine, die Sache, welche sich zu einem Reiche von Wahrheiten wie von Gesetzen, wie zu einem Reiche der Kenntnis derselben und ihres letzten Grundes, Gottes entwickelt.

17/374 Ich deute nur mit wenigem die Folgen an, wenn das unmittelbare Wissen und das Gefühl als solches zum Prinzip gemacht werden. Ihre Konzentration ist es selbst, welche für den Inhalt die Vereinfachung, die Abstraktion, die Unbestimmtheit mit sich führt. Daher reduzieren sie beide den göttlichen Inhalt, es sei der religiöse als solcher wie der rechtliche und sittliche, auf das Minimum, auf das Abstrakteste. Damit fällt das Bestimmen des Inhalts auf die Willkür, denn in jenem Minimum selbst ist nichts Bestimmtes vorhanden. Dies ist eine wichtige, ebenso theoretische als praktische Folge, - vornehmlich eine praktische, denn indem für die Rechtfertigung der Gesinnung und des Handelns doch Gründe notwendig werden, müßte das Räsonnement noch sehr ungebildet und ungeschickt sein, wenn es nicht gute Gründe der Willkür anzugeben wüßte.

17/376 Eine andere Seite in der Stellung, welche das Zurückziehen in das unmittelbare Wissen und ins Gefühl hervorbringt, betrifft das Verhältnis zu anderen Menschen, ihre geistige Gemeinschaft. Das Objektive, die Sache, ist das an und für sich Allgemeine, und so ist es auch für alle. Als das Allgemeinste ist es an sich Gedanke überhaupt, und der Gedanke ist der gemeinschaftliche Boden. Wer, wie ich sonst gesagt habe, sich auf das Gefühl, auf unmittelbares Wissen, auf seine Vorstellung oder seine Gedanken beruft, schließt sich in seine Partikularität ein, bricht die Gemeinschaftlichkeit mit anderen ab; - man muß ihn stehenlassen. Aber solches Gefühl und Herz läßt sich noch näher ins Gefühl und Herz sehen. Aus Grundsatz sich darauf beschränkend, setzt das Bewußtsein eines Inhalts ihn auf die Bestimmtheit seiner selbst herab; es hält sich wesentlich als Selbstbewußtsein fest, dem solche Bestimmtheit inhäriert. Das Selbst ist dem Bewußtsein der Gegenstand, den es vor sich hat, die Substanz, die den Inhalt nur als ein Attribut, als ein Prädikat an ihm hat, so daß nicht er das Selbständige ist, in welchem das Subjekt sich aufhebt. Dieses ist sich auf solche Weise ein fixierter Zustand, den man das Gefühlsleben genannt hat. In der sogenannten Ironie, die damit verwandt ist, ist Ich selbst abstrakter [Zustand,] nur in der Beziehung auf sich selbst; es steht im Unterschiede seiner selbst von dem Inhalt, als reines Bewußtsein seiner selbst getrennt von ihm. Im Gefühlsleben ist das Subjekt mehr in der angegebenen Identität mit dem Inhalte; es ist in ihm bestimmtes Bewußtsein und bleibt so als dieses Ich-selbst sich Gegenstand und Zweck, - als religiöses Ich-selbst ist es sich Zweck. Dieses Ich-selbst ist sich Gegenstand und Zweck überhaupt, in dem Ausdrucke überhaupt, daß Ich selig werde, und insofern diese Seligkeit durch den Glauben an die Wahrheit vermittelt ist, daß Ich von der Wahrheit erfüllt, von ihr durchdrungen sei. Erfüllt somit mit Sehnsucht ist es unbefriedigt in sich, aber diese Sehnsucht ist die Sehnsucht der Religion; es ist somit darin befriedigt, diese Sehnsucht in sich zu haben; in der Sehnsucht hat es das subjektive Bewußtsein seiner, und seiner als des religiösen Selbst. Hinausgerissen über sich nur in der Sehnsucht, behält es sich selbst eben in ihr und das Bewußtsein seiner Befriedigung und, nahe dabei, seiner Zufriedenheit mit sich. Es liegt aber in dieser Innerlichkeit auch das entgegengesetzte Verhältnis der unglücklichsten Entzweiung reiner Gemüter. Indem ich mich als dieses besondere und abstrakte Ich festhalte und vergleiche meine Besonderheiten, Regungen, Neigungen und Gedanken mit dem, womit ich erfüllt sein soll, so kann ich diesen Gegensatz als den quälenden Widerspruch meiner empfinden, der dadurch perennierend wird, daß ich [mich] als dieses subjektive Mich im Zwecke und vor Augen habe, es mir um mich als mich zu tun ist. Diese feste Reflexion selbst hindert es, daß ich von dem substantiellen Inhalte, von der Sache erfüllt werden kann; denn in der Sache vergesse ich mich; indem ich mich in sie vertiefe, verschwindet von selbst jene Reflexion auf mich; ich bin als Subjektives bestimmt nur im Gegensatze gegen die Sache, der mir durch die Reflexion auf mich verbleibt. So mich außerhalb der Sache haltend, lenkt sich, indem sie mein Zweck ist, das Interesse von der Aufmerksamkeit auf diese auf mich zurück; ich leere mich perennierend aus und enthalte mich in dieser Leerheit. Diese Hohlheit bei dem höchsten Zwecke des Individuums, dem frommen Bestrebt- und Bekümmertsein um das Wohl seiner Seele, hat zu den grausamsten Erscheinungen einer kraftlosen Wirklichkeit, von dem stillen Kummer eines liebenden Gemüts an bis zu den Seelenleiden der Verzweiflung und der Verrücktheit geführt, - doch mehr in früheren Zeiten als in späteren, wo mehr die Befriedigung in der Sehnsucht über deren Entzweiung die Oberhand gewinnt und jene Zufriedenheit und selbst die Ironie in ihr hervorbringt. Solche Unwirklichkeit des Herzens ist nicht nur eine Leerheit desselben, auch ebensosehr Engherzigkeit: das, womit es erfüllt ist, ist sein eigenes formelles Subjekt; es behält dieses Ich zu seinem Gegenstand und Zweck. Nur das an und für sich seiende Allgemeine ist weit, und das Herz erweitert sich in sich nur, indem es darein eingeht und in diesem Gehalte sich ausbreitet, welcher ebenso der religiöse als der sittliche und rechtliche Gehalt ist. Die Liebe überhaupt ist das Ablassen von der Beschränkung des Herzens auf seinen besonderen Punkt, und die Aufnahme der Liebe Gottes in dasselbe ist die Aufnahme der Entfaltung seines Geistes, die allen wahrhaften Inhalt in sich begreift und in dieser Objektivität die Eigenheit des Herzens aufzehrt. In diesem Gehalte aufgegeben ist die Subjektivität die für das Herz selbst einseitige Form, welches damit der Trieb ist, sie abzustreifen, - und dieser ist der Trieb, zu handeln überhaupt, was näher heißt, an dem Handeln des an und für sich seienden göttlichen und darum absolute Macht und Gewalt habenden Inhalts teilzunehmen. Dies ist dann die Wirklichkeit des Herzens, und sie ist ungetrennt jene innerliche und die äußerliche Wirklichkeit.

17/377 Wenn wir so zwischen dem, weil es in die Sache vertieft und versenkt ist, unbefangenen Herzen und dem in der Reflexion auf sich selbst befangenen unterschieden haben, so macht der Unterschied das Verhältnis zum Gehalte aus. In sich und damit außer diesem Gehalte sich haltend, ist dieses Herz von sich in einem äußerlichen und zufälligen Verhältnisse zu demselben; dieser Zusammenhang, der darauf führt, aus seinem Gefühl Recht zu sprechen und das Gesetz zu geben, ist früher schon erwähnt worden. Die Subjektivität setzt der Objektivität des Handelns, d. i. dem Handeln aus dem wahrhaften Gehalt, das Gefühl und diesem Gehalt und dem denkenden Erkennen desselben das unmittelbare Wissen entgegen. Wir setzen aber hier die Betrachtung des Handelns auf die Seite und bemerken darüber nur dies, daß eben dieser Gehalt, die Gesetze des Rechts und der Sittlichkeit, die Gebote Gottes, ihrer Natur nach das in sich Allgemeine sind und darum in der Region des Denkens ihre Wurzel und Stand haben. Wenn zuweilen die Gesetze des Rechts und der Sittlichkeit nur als Gebote der Willkür Gottes - dies wäre in der Tat der Unvernunft Gottes - angesehen werden, so hätte es zu weit hin, um von da aus anfangen zu wollen; aber das Feststellen, die Untersuchung, wie die Überzeugung des Subjekts von der Wahrheit der Bestimmungen, die ihm als die Grundlagen seines Handelns gelten sollen, ist denkendes Erkennen. Indem das unbefangene Herz ihnen zu eigen ist, seine Einsicht sei noch so unentwickelt und die Prätention derselben auf Selbständigkeit ihm noch fremd, die Autorität vielmehr noch der Weg, auf dem es zu denselben gekommen ist, so ist dieser Teil des Herzens, in welchem sie eingepflanzt sind, nur die Stätte des denkenden Bewußtseins, denn sie selbst sind die Gedanken des Handelns, die in sich allgemeinen Grundsätze. Dieses Herz kann darum auch nichts gegen die Entwicklung dieses seines objektiven Bodens haben, ebensowenig als gegen die seiner Wahrheiten, welche für sich zunächst mehr als theoretische Wahrheiten seines religiösen Glaubens erscheinen. Wie aber schon dieser Besitz und die intensive Innigkeit desselben nur durch die Vermittlung der Erziehung, welche sein Denken und Erkenntnis ebenso als sein Wollen in Anspruch genommen hat, in ihm ist, so ist noch mehr der weiter entwickelte Inhalt und die Umwandlung des Kreises seiner Vorstellungen, die an sich in der Stätte einheimisch sind, auch in das Bewußtsein der Form des Gedankens vermittelndes und vermitteltes Erkennen.

Fünfte Vorlesung

17/378 Um das Bisherige zusammenzufassen, sagen wir: Unser Herz soll sich nicht vor dem Erkennen scheuen; die Bestimmtheit des Gefühls, der Inhalt des Herzens soll Gehalt haben; Gefühl, Herz soll von der Sache erfüllt und damit weit und wahrhaft sein; die Sache aber, der Gehalt ist nur die Wahrheit des göttlichen Geistes, das an und für sich Allgemeine, aber eben damit nicht das abstrakte, sondern dasselbe wesentlich in seiner, und zwar eigenen Entwicklung; der Gehalt ist so wesentlich an sich Gedanke und im Gedanken. Der Gedanke aber, das Innerste des Glaubens selbst, daß er als der wesentliche und wahrhafte gewußt werde - insofern der Glaube nicht mehr nur im Ansich steht, nicht mehr unbefangen, sondern in die Sphäre des Wissens, in dessen Bedürfnis oder Prätention getreten ist -, muß zugleich als ein notwendiger gewußt werden, ein Bewußtsein seiner und des Zusammenhangs seiner Entwicklung erwerben; so breitet er sich beweisend aus, denn Beweisen überhaupt heißt nichts, als des Zusammenhangs und damit der Notwendigkeit bewußt werden und, in unserem Vorhaben, des besonderen Inhaltes im an und für sich Allgemeinen wie dieses absoluten Wahren selbst als des Resultates und damit der letzten Wahrheit alles besonderen Inhalts. Dieser vor dem Bewußtsein liegende Zusammenhang soll nicht ein subjektives Ergehen des Gedankens außerhalb der Sache sein, sondern nur dieser selbst folgen, nur sie, ihre Notwendigkeit selbst exponieren. Solche Exposition der objektiven Bewegung, der inneren eigenen Notwendigkeit des Inhalts ist das Erkennen selbst, und ein wahrhaftes als in der Einheit mit dem Gegenstande. Dieser Gegenstand soll für uns die Erhebung unseres Geistes zu Gott sein, - die soeben genannte Notwendigkeit der absoluten Wahrheit als des Resultates, in das sich im Geiste alles zurückführt.

17/379 Aber das Nennen dieses Zwecks, weil er den Namen Gottes enthält, kann leicht die Wirkung haben, das wieder zu vernichten, was gegen die falschen Vorstellungen von dem Wissen, Erkennen, Fühlen gesagt worden und für den Begriff wahrhaften Erkennens gewonnen worden sein könnte. Es ist bemerkt worden, daß die Frage über die Fähigkeit unserer Vernunft, Gott zu erkennen, auf das Formelle, nämlich auf die Kritik des Wissens, des Erkennens überhaupt, auf die Natur des Glaubens, Fühlens gestellt worden ist, so daß abstrahiert vom Inhalt diese Bestimmungen genommen werden sollen; es ist die Behauptung des unmittelbaren Wissens, welche selbst mit der Frucht von dem Baume der Erkenntnis im Munde spricht und die Aufgabe auf den formellen Boden zieht, indem sie die Berechtigung solchen und ausschließlich solchen Wissens auf die Reflexionen gründet, die es über das Beweisen und Erkennen macht, und schon darum den unendlichen wahrhaften Inhalt außer der Betrachtung setzen muß, weil es nur bei der Vorstellung eines endlichen Wissens und Erkennens verweilt. Wir haben solcher Voraussetzung von nur endlichem Wissen und Erkennen das Erkennen so gegenübergestellt, daß es sich nicht außerhalb der Sache halte, sondern, ohne von sich aus Bestimmungen einzumischen, nur dem Gange der Sache folge, und [haben] in dem Gefühl und Herzen den Gehalt nachgewiesen, der überhaupt wesentlich für das Bewußtsein sei, und für das denkende Bewußtsein, insofern dessen Wahrheit in seinem Innersten durchgeführt werden soll. Aber durch die Erwähnung des Namens Gottes wird dieser Gegenstand, das Erkennen überhaupt, wie es bestimmt werde, und auch dessen Betrachtung auf diese subjektive Seite herabgedrückt, gegen welche Gott ein Drüben bleibe. Da solcher Seite durch das Bisherige die Genüge geschehen sein soll, die hier mehr angedeutet als ausgeführt werden konnte, so wäre nur das andere zu tun, das Verhältnis Gottes aus der Natur desselben in und zu der Erkenntnis anzugeben. Hierüber kann zunächst bemerkt werden, daß unser Thema, die Erhebung des subjektiven Geistes zu Gott, unmittelbar es enthält, daß in ihr sich das Einseitige des Erkennens, d. i. seine Subjektivität aufhebt, sie wesentlich selbst dies Aufheben ist; somit führt sich darin die Erkenntnis der anderen Seite, die Natur Gottes, und zugleich sein Verhalten in und zu dem Erkennen von selbst herbei.

17/380 Aber ein Übelstand des Einleitenden und Vorläufigen, das doch gefordert wird, ist auch dieser, daß es durch die wirkliche Abhandlung des Gegenstandes überflüssig wird. Doch ist zum voraus anzugeben, daß es hier nicht die Absicht sein kann, unsere Abhandlung bis zu dieser mit ihr aufs nächste zusammenhängenden Erörterung des Selbstbewußtseins Gottes und des Verhältnisses seines Wissens von sich zum Wissen seiner in und durch den Menschengeist fortzuführen. Ohne auf die abstrakteren systematischen Ausführungen, die in meinen anderen Schriften über diesen Gegenstand gegeben sind, hier zu provozieren, kann ich darüber auf eine neuerliche, höchst merkwürdige Schrift verweisen: Aphorismen über Nichtwissen und absolutes Wissen im Verhältnisse zur christlichen Glaubenserkenntnis, von C. Fr. G…l.53)  Sie nimmt Rücksicht auf meine philosophischen Darstellungen und enthält ebensoviel Gründlichkeit im christlichen Glauben als Tiefe in der spekulativen Philosophie. Sie beleuchtet alle Gesichtspunkte und Wendungen, welche der Verstand gegen das erkennende Christentum aufbringt, und beantwortet die Einwürfe und Gegenreden, welche die Theorie des Nichtwissens gegen die Philosophie aufgestellt hat; sie zeigt insbesondere auch den Mißverstand und Unverstand auf, den das fromme Bewußtsein sich zuschulden kommen läßt, indem es sich auf die Seite des aufklärenden Verstandes in dem Prinzipe des Nichtwissens schlägt und so mit demselben gemeinschaftliche Sache gegen die spekulative Philosophie macht. Was daselbst über das Selbstbewußtsein Gottes, das Sichwissen seiner im Menschen, das Sichwissen des Menschen in Gott vorgetragen ist, betrifft unmittelbar den Gesichtspunkt, der soeben angedeutet worden, in spekulativer Gründlichkeit mit Beleuchtung der falschen Verständnisse, die darüber gegen die Philosophie wie gegen das Christentum erhoben worden.

17/382 Aber auch bei den ganz allgemeinen Vorstellungen, an die wir uns hier halten wollen, um noch von Gott aus über das Verhältnis desselben zum menschlichen Geiste zu sprechen, treffen wir am allermeisten auf die solchem Vorhaben widersprechende Annahme, daß wir Gott nicht erkennen, auch im Glauben an ihn nicht wissen, was er ist, also von ihm nicht ausgehen können. Von Gott den Ausgang nehmen, würde voraussetzen, daß man anzugeben wüßte und angegeben hätte, was Gott an ihm selbst ist, als erstes Objekt. Jene Annahme erlaubt aber nur von unserer Beziehung auf ihn, von der Religion zu sprechen, nicht von Gott selbst; sie läßt nicht eine Theologie, eine Lehre von Gott gelten, wohl aber eine Lehre von der Religion. Wenn es auch nicht gerade eine solche Lehre ist, so hören wir viel, unendlich viel - oder vielmehr in unendlichen Wiederholungen doch wenig - von Religion sprechen, desto weniger von Gott selbst; dies perennierende Explizieren über Religion, die Notwendigkeit, auch Nützlichkeit usf. derselben, verbunden mit der unbedeutenden oder selbst untersagten Explikation über Gott, ist eine eigentümliche Erscheinung der Geistesbildung der Zeit. Wir kommen am kürzesten ab, wenn wir selbst uns diesen Standpunkt gefallen lassen, so daß wir nichts vor uns haben als die trockene Bestimmung eines Verhältnisses, in dem unser Bewußtsein zu Gott stehe. So viel soll die Religion doch sein, daß sie ein Ankommen unseres Geistes bei diesem Inhalte, unseres Bewußtseins bei diesem Gegenstande sei, nicht bloß ein Ziehen von Linien der Sehnsucht ins Leere hinaus, ein Anschauen, welches nichts anschaue, nichts sich gegenüber finde. In solchem Verhältnis ist wenigstens so viel enthalten, daß nicht nur wir in der Beziehung zu Gott stehen, sondern auch Gott in der Beziehung zu uns stehe. Im Eifer für die Religion wird etwa, wenigstens vorzugsweise, von unserem Verhältnis zu Gott gesprochen, wenn nicht selbst ausschließlich, was im Prinzip des Nichtwissens von Gott eigentlich konsequent wäre; ein einseitiges Verhältnis ist aber gar kein Verhältnis. Wenn in der Tat unter der Religion nur ein Verhältnis von uns aus zu Gott verstanden werden sollte, so würde nicht ein selbständiges Sein Gottes zugelassen; Gott wäre nur in der Religion, ein von uns Gesetztes, Erzeugtes. Der soeben gebrauchte und getadelte Ausdruck, daß Gott nur in der Religion sei, hat aber auch den großen und wahrhaften Sinn, daß es zur Natur Gottes in dessen vollkommener, an und für sich seiender Selbständigkeit gehöre, für den Geist des Menschen zu sein, sich demselben mitzuteilen; dieser Sinn ist ein ganz anderer als der vorhin bemerklich gemachte, in welchem Gott nur ein Postulat, ein Glauben ist. Gott ist und gibt sich im Verhältnis zum Menschen. Wird dies “Ist” mit immer wiederkehrender Reflexion auf das Wissen darauf beschränkt, daß wir wohl wissen oder erkennen, daß Gott ist, nicht was er ist, so heißt dies, es sollen keine Inhaltsbestimmungen von ihm gelten; so wäre nicht zu sprechen: wir wissen, daß Gott ist, sondern nur das Ist; denn das Wort Gott führt eine Vorstellung und damit einen Gehalt, Inhaltsbestimmungen mit sich; ohne solche ist Gott ein leeres Wort. Werden in der Sprache dieses Nichtwissens die Bestimmungen, die wir noch sollen angeben können, auf negative beschränkt, wofür eigentümlich das Unendliche dient - es sei das Unendliche überhaupt oder auch sogenannte Eigenschaften in die Unendlichkeit ausgedehnt -, so gibt dies eben das nur unbestimmte Sein, das Abstraktum, etwa des höchsten oder unendlichen Wesens, was ausdrücklich unser Produkt, das Produkt der Abstraktion, des Denkens ist, das nur Verstand bleibt.

17/383 Wenn nun Gott nicht bloß in ein subjektives Wissen, in den Glauben gestellt wird, sondern es Ernst damit wird, daß er ist, daß er für uns ist, von seiner Seite ein Verhältnis zu uns hat, und wenn wir bei dieser bloß formellen Bestimmung stehenbleiben, so ist damit gesagt, daß er sich den Menschen mitteilt, womit eingeräumt wird, daß Gott nicht neidisch ist. Die ganz Alten unter den Griechen haben den Neid zum Gott gemacht in der Vorstellung, daß Gott überhaupt, was groß und hoch ist, herabsetze und alles gleich haben wolle und mache. Platon und Aristoteles haben der Vorstellung von einem göttlichen Neid widersprochen, noch mehr tut es die christliche Religion, welche lehrt, daß Gott sich zu dem Menschen herabgelassen habe bis zur Knechtsgestalt, - daß er sich ihm geoffenbart, daß er damit das Hohe nicht nur, sondern das Höchste dem Menschen nicht nur gönne, sondern eben mit jener Offenbarung es demselben zum Gebote mache, und als das Höchste ist damit angegeben, Gott zu erkennen. Ohne uns auf diese Lehre des Christentums zu berufen, können wir dabei stehenbleiben, daß Gott nicht neidisch ist, und fragen: wie sollte er sich nicht mitteilen? In Athen, wird berichtet, war ein Gesetz, daß, wer sich weigere, an seinem Lichte einen anderen das seinige anzünden zu lassen, mit dem Tode bestraft werden sollte. Schon im physischen Lichte ist von dieser Art der Mitteilung, daß es sich verbreitet und anderem hingibt, ohne an ihm selbst vermindert zu sein und etwas zu verlieren; noch mehr ist die Natur des Geistes, selbst ganz in dem Besitze des Seinigen zu bleiben, indem er in dessen Besitz andere setzt. An Gottes unendliche Güte in der Natur glauben wir, indem er die natürlichen Dinge, die er in der unendlichen Profusion ins Dasein ruft, einander, und dem Menschen insbesondere, überläßt; er sollte nur solch Leibliches, das auch sein ist, dem Menschen mitteilen und sein Geistiges ihm vorenthalten und ihm das verweigern, was dem Menschen diesen allein wahrhaften Wert geben kann? Es ist ebenso ungereimt, dergleichen Vorstellungen Raum geben zu wollen, als es ungereimt ist, von der christlichen Religion zu sagen, daß durch sie Gott den Menschen geoffenbart worden sei, und doch, was ihnen geoffenbart worden sei, sei dies, daß er nicht offenbar sei und nicht geoffenbart worden sei.

17/384 Von seiten Gottes kann dem Erkennen desselben durch die Menschen nichts im Wege stehen. Daß sie Gott nicht erkennen können, ist dadurch aufgehoben, wenn sie zugeben, daß Gott ein Verhältnis zu uns hat, daß, indem unser Geist ein Verhältnis zu ihm hat, Gott für uns ist, wie es ausgedrückt worden, daß er sich mitteile und geoffenbart habe. In der Natur soll Gott sich offenbaren; aber der Natur, dem Steine, der Pflanze, dem Tiere kann Gott sich nicht offenbaren, weil Gott Geist ist, nur dem Menschen, der denkend, Geist ist. Wenn dem Erkennen Gottes von seiner Seite nichts entgegensteht, so ist es menschliche Willkür, Affektation der Demut, oder was es sonst sei, wenn die Endlichkeit der Erkenntnis, die menschliche Vernunft nur im Gegensatze gegen die göttliche, die Schranken der menschlichen Vernunft als schlechthin feste, als absolute fixiert und behauptet werden. Denn dies ist eben darin entfernt, daß Gott nicht neidisch sei, sondern sich geoffenbart habe und offenbare; es ist das Nähere darin enthalten, daß nicht die sogenannte menschliche Vernunft und ihre Schranke es ist, welche Gott erkennt, sondern der Geist Gottes im Menschen; es ist, nach dem vorhin angeführten spekulativen Ausdruck, Gottes Selbstbewußtsein, welches sich in dem Wissen des Menschen weiß.

Dies mag genügen, über die Hauptgesichtspunkte, die in der Atmosphäre der Bildung unserer Zeit umherschwimmen, als die Ergebnisse der Aufklärung und eines sich Vernunft nennenden Verstandes bemerkt zu haben; es sind die Vorstellungen, die uns bei unserem Vorhaben, uns mit der Erkenntnis Gottes überhaupt zu beschäftigen, zum voraus sogleich in den Weg treten. Es konnte nur darum zu tun sein, die Grundmomente der Nichtigkeit der dem Erkennen widerstehenden Kategorien aufzuweisen, nicht das Erkennen selbst zu rechtfertigen. Dieses hat als wirkliches Erkennen seines Gegenstandes sich zugleich mit dem Inhalt zu rechtfertigen.

Sechste Vorlesung

17/385 Die Fragen und Untersuchungen über das Formelle des Erkennens betrachten wir nun als abgetan oder auf die Seite gestellt. Es ist damit auch dies entfernt worden, daß die zu machende Darlegung dessen, was die metaphysischen Beweise des Daseins Gottes genannt worden ist, nur in ein negatives Verhalten gegen sie ausschlagen sollte. Die Kritik, die auf ein nur negatives Resultat führt, ist ein nicht bloß trauriges Geschäft, sondern sich darauf beschränken, von einem Inhalt nur zeigen, daß er eitel ist, ist selbst ein eitles Tun, eine Bemühung der Eitelkeit. Daß wir einen affirmativen Gehalt zugleich in der Kritik gewinnen sollen, ist darin ausgesprochen, wie wir jene Beweise als ein denkendes Auffassen dessen ausgesprochen haben, was die Erhebung des Geistes zu Gott ist.

Ebenso soll auch diese Betrachtung nicht historisch sein; teils muß ich der Zeit wegen, die es nicht anders gestattet, für das Literarische auf Geschichten der Philosophie verweisen, und zwar kann man dem Geschichtlichen dieser Beweise die größte, ja eine allgemeine Ausdehnung geben, indem jede Philosophie mit der Grundfrage oder mit Gegenständen, die in der nächsten Beziehung darauf stehen, zusammenhängt. Es hat aber Zeiten gegeben, wo diese Materie mehr in der ausdrücklichen Form dieser Beweise behandelt worden ist und das Interesse, den Atheismus zu widerlegen, ihnen die größte Aufmerksamkeit und ausführliche Behandlung verschafft hat, - Zeiten, wo denkende Einsicht selbst in der Theologie für solche ihrer Teile, die einer vernünftigen Erkenntnis fähig seien, für unerläßlich gehalten worden.

17/386 Ohnehin kann und soll das Historische einer Sache, welche ein substantieller Inhalt für sich ist, ein Interesse haben, wenn man mit der Sache selbst im reinen ist, und die Sache, von der hier die Betrachtung angestellt werden soll, verdient es vor allem auch, daß sie für sich vorgenommen wird, ohne ihr erst ein Interesse durch ein anderweitiges, außer ihr selbst liegendes Material geben zu wollen. Die überwiegende Geschäftigkeit mit dem Historischen von Gegenständen, welche ewige Wahrheiten des Geistes für sich selber sind, ist vielmehr zu mißbilligen; denn sie ist nur zu häufig eine Vorspiegelung, mit der man sich über sein Interesse täuscht. Solche historische Geschäftigkeit bringt sich den Schein hervor, mit der Sache zu tun zu haben, während man sich vielmehr nur mit den Vorstellungen und Meinungen anderer, mit den äußerlichen Umständen, dem, was für die Sache das Vergangene, Vergängliche, Eitle ist, zu tun macht. Man kann wohl die Erscheinung haben, daß geschichtlich Gelehrte mit sogenannter Gründlichkeit ausführlich in dem bewandert sind, was berühmte Männer, Kirchenväter, Philosophen usf. über Fundamentalsätze der Religion vorgebracht haben, aber daß dagegen ihnen selbst die Sache fremd geblieben ist, und wenn sie gefragt würden, was sie dafür halten, welches die Überzeugung der Wahrheit sei, die sie besitzen, so möchten sie sich über solche Frage wundern als etwas, um das es sich hierbei nicht handle, sondern nur um andere und ein Statuieren und Meinen und um die Kenntnis nicht einer Sache, sondern des Statuierens und Meinens.

17/388 Es sind die metaphysischen Beweise, die wir betrachten. Dies bemerke ich noch insofern, als auch ein Beweisen vom Dasein Gottes ex consensu gentium aufgeführt zu werden pflegte, - eine populäre Kategorie, über welche schon Cicero beredt gewesen ist. Es ist eine ungeheure Autorität, zu wissen: dies haben alle Menschen sich vorgestellt, geglaubt, gewußt. Wie wollte sich ein Mensch dagegen aufstellen und sprechen: Ich allein widerspreche allem dem, was alle Menschen sich vorstellen, was viele derselben durch den Gedanken als das Wahre eingesehen, was alle als das Wahre fühlen und glauben. - Wenn wir zunächst von der Kraft solchen Beweisens abstrahieren und den trocknen Inhalt desselben aufnehmen, der eine empirische, geschichtliche Grundlage sein soll, so ist diese ebenso unsicher als unbestimmt. Es geht mit diesen allen Völkern, allen Menschen, welche an Gott glauben sollen, wie mit dergleichen Berufungen auf Alle überhaupt: sie pflegen sehr leichtsinnig gemacht zu werden. Es wird eine Aussage, und zwar eine empirisch sein sollende Aussage von allen Menschen, und dies von allen Einzelnen, und damit aller Zeiten und Orte, ja genau genommen auch den zukünftigen - denn es sollen alle Menschen sein - gemacht; es kann selbst nicht von allen Völkern geschichtlicher Bericht gegeben werden; solche Aussagen von allen Menschen sind für sich absurd und sind nur durch die Gewohnheit, es mit solchen nichtssagenden Redensarten, weil sie zu Tiraden dienen, nicht ernstlich zu nehmen, erklärlich. Abgesehen hiervon, so hat man wohl Völker oder, wenn man will, Völkerschaften gefunden, deren dumpfes, auf wenige Gegenstände des äußerlichen Bedürfnisses beschränktes Bewußtsein sich nicht zu einem Bewußtsein von einem Höheren überhaupt, das man Gott nennen möchte, erhoben hatte; in Ansehung vieler Völker beruht das, was ein Geschichtliches von ihrer Religion sein sollte, vornehmlich auf ungewisser Erklärung sinnlicher Ausdrücke, äußerlicher Handlungen und dergleichen. Bei einer sehr großen Menge von Nationen, selbst sonst sehr gebildeten, deren Religion uns auch bestimmter und ausführlicher bekannt ist, ist das, was sie Gott nennen, von solcher Beschaffenheit, daß wir Bedenken tragen können, es dafür anzuerkennen. Über die Namen Tien und Schang-ti, jenes Himmel, dieses Herr, in der chinesischen Staatsreligion ist der bitterste Streit zwischen katholischen Mönchsorden geführt worden, ob diese Namen für den christlichen Gott gebraucht werden können, d. h. ob durch jene Namen nicht Vorstellungen ausgedrückt werden, welche unseren Vorstellungen von Gott ganz und gar zuwider seien, so daß sie nichts Gemeinschaftliches, nicht einmal das gemeinschaftliche Abstraktum von Gott enthielten. Die Bibel bedient sich des Ausdrucks: “Die Heiden, die von Gott nichts wissen”, obgleich diese Heiden Götzendiener waren, d. h., wie man es wohl nennt, eine Religion hatten, wobei wir jedoch Gott von einem Götzen unterscheiden und bei aller modernen Weite des Namens Religion uns vielleicht doch scheuen, einem Götzen den Namen Gott zu geben. Werden wir den Apis der Ägypter, den Affen, die Kuh usf. der Inder usw. Gott nennen wollen? Wenn auch von der Religion dieser Völker gesprochen und ihnen damit mehr als ein Aberglauben zugeschrieben wird, kann man doch Bedenken tragen, vom Glauben an Gott bei ihnen zu sprechen, oder Gott wird zu der völlig unbestimmten Vorstellung eines Höheren ganz überhaupt, nicht einmal eines Unsichtbaren, Unsinnlichen. Man kann dabei stehenbleiben, eine schlechte, falsche Religion immer noch eine Religion zu nennen, und es sei besser, daß die Völker eine falsche Religion haben als gar keine (wie man von einer Frau sagt, die auf die Klage, daß es schlecht Wetter sei, erwidert habe, daß solches Wetter immer noch besser sei als gar kein Wetter). Es hängt dies damit zusammen, daß der Wert der Religion allein in das Subjektive, Religion zu haben, gesetzt wird, gleichgültig mit welcher Vorstellung von Gott; so gilt der Glaube an Götzen, weil ein solcher unter das Abstraktum von Gott überhaupt subsumiert werden kann, schon für hinreichend, wie das Abstraktum von Gott überhaupt befriedigend ist. Dies ist wohl auch der Grund, warum solche Namen wie Götzen, auch Heiden, etwas Antiquiertes sind und für ein wegen Gehässigkeit Tadelnswürdiges gelten. In der Tat aber erfordert der abstrakte Gegensatz von Wahrheit und Falschheit eine viel andere Erledigung als in dem Abstraktum von Gott überhaupt oder, was auf dasselbe hinausläuft, in der bloßen Subjektivität der Religion.

17/389 Auf allen Fall bleibt so der consensus gentium im Glauben an Gott eine dem darin ausgesagten Faktischen als solchem wie dem Gehalte nach völlig vage Vorstellung. Aber auch die Kraft dieses Beweises, wenn die geschichtliche Grundlage auch etwas Festeres wäre und Bestimmteres enthielte, ist für sich nicht bindend. Solche Art des Beweisens geht nicht auf eigene innere Überzeugung, als für welche es etwas Zufälliges ist, ob andere damit übereinstimmen. Die Überzeugung, ob sie Glaube oder denkendes Erkennen sei, nimmt wohl ihren Anfang von außen mit Unterricht und Lernen, von der Autorität, aber sie ist wesentlich ein Sicherinnern des Geistes in sich selbst; daß er selbst befriedigt sei, ist die formelle Freiheit des Menschen und das eine Moment, vor welchem alle Autorität vollständig niedersinkt, und daß er in der Sache befriedigt sei, ist die reelle Freiheit und das andere, vor welchem selbst ebenso alle Autorität niedersinkt; sie sind wahrhaft untrennbar. Selbst für den Glauben ist für die einzig absolut gültige Bewährung in der Schrift nicht Wunder, glaubhafter Bericht und dergleichen, sondern das Zeugnis des Geistes angegeben. Über andere Gegenstände mag man auf Zutrauen oder aus Furcht sich der Autorität hingeben, aber jenes Recht ist zugleich die höhere Pflicht für denselben. Für eine solche Überzeugung wie religiöser Glaube, wo das Innerste des Geistes sowohl der Gewißheit seiner selbst (dem Gewissen) nach als durch den Inhalt in direkten Anspruch genommen wird, hat er eben damit das absolute Recht, daß sein eigenes Zeugnis, nicht [das] fremder Geister, das Entscheidende, Vergewissernde sei.

17/390 Das metaphysische Beweisen, das wir hier betrachten, ist das Zeugnis des denkenden Geistes, insofern derselbe nicht nur an sich, sondern für sich denkend ist. Der Gegenstand, den es betrifft, ist wesentlich im Denken; wenn er, wie früher bemerkt worden, auch fühlend, vorstellend genommen wird, so gehört sein Gehalt dem Denken an, als welches das reine Selbst desselben ist, wie das Gefühl das empirische, besondert-wordene Selbst ist. Es ist also früh dazu fortgegangen worden, in Ansehung dieses Gegenstandes denkend, zeugend, d. i. beweisend sich zu verhalten, sobald nämlich das Denken aus seinem Versenktsein in das sinnliche und materielle Anschauen und Vorstellen vom Himmel, der Sonne, Sternen, Meer usf. sich wie aus seiner Verhüllung in die vom Sinnlichen noch durchdrungenen Phantasiegebilde herauswand, so daß ihm Gott als wesentlich zu denkende und gedachte Objektivität zum Bewußtsein kam, und ebenso das subjektive Tun des Geistes aus dem Fühlen, Anschauen und der Phantasie sich zu seinem Wesen, dem Denken, erinnerte und [das], was Eigentum dieses seines Bodens ist, auch rein, wie es in diesem seinem Boden ist, vor sich haben wollte.

Die Erhebung des Geistes zu Gott im Gefühle, im Anschauen, Phantasie und im Denken - und sie ist subjektiv so konkret, daß sie von allen diesen Momenten in sich hat - ist eine innere Erfahrung; über solche haben wir gleichfalls die innere Erfahrung, daß sich Zufälligkeit und Willkür einmischt. Es begründet sich damit äußerlich das Bedürfnis, jene Erhebung auseinanderzulegen und die in ihr enthaltenen Akte und Bestimmungen zum deutlichen Bewußtsein zu bringen, um sich von den anderen Zufälligkeiten und von der Zufälligkeit des Denkens selbst zu reinigen; und nach dem alten Glauben, daß nur durch das Nachdenken das Substantielle und Wahre gewonnen werde, bewirken wir die Reinigung jener Erhebung zur Wesentlichkeit und Notwendigkeit durch die denkende Exposition derselben und geben dem Denken, das das absolute Recht, noch ein ganz anderes Recht der Befriedigung hat als das Fühlen und Anschauung oder Vorstellen, diese Befriedigung.

Siebente Vorlesung

17/392 Daß wir die Erhebung des Geistes zu Gott denkend fassen wollen, dies legt uns eine formelle Bestimmung vor, der wir sogleich bei dem ersten Hinblick darauf, wie das Beweisen vom Dasein Gottes verfährt, begegnen und die zunächst ins Auge zu nehmen ist. Die denkende Betrachtung ist ein Auslegen, eine Unterscheidung der Momente dessen, was wir nach der nächsten Erfahrung in uns etwa auf einen Schlag vollbringen. Bei dem Glauben, daß Gott ist, gerät dieses Auseinanderlegen sogleich darauf, was schon beiläufig berührt und hier näher vorzunehmen ist; es zu unterscheiden, was Gott ist, von dem, daß er ist. Gott ist; was ist denn dies, was sein soll? Gott ist zunächst eine Vorstellung, ein Name. Von den zwei Bestimmungen, Gott und Sein, die der Satz enthält, ist das erste Interesse, das Subjekt für sich selbst zu bestimmen, um so mehr, da hier das Prädikat des Satzes, als welches sonst die eigentliche Bestimmung des Subjekts angeben soll, eben das, was dieses sei, nur das trockne Sein enthält, Gott aber sogleich mehr für uns ist als nur das Sein. Und umgekehrt, eben weil er ein unendlich reicherer, anderer Inhalt ist als nur Sein, ist das Interesse, demselben diese Bestimmung als eine davon verschiedene hinzuzufügen. Dieser Inhalt, so vom Sein unterschieden, ist eine Vorstellung, Gedanke, Begriff, welcher hiernach für sich soll expliziert und ausgemacht werden. So ist denn in der Metaphysik von Gott, der sogenannten natürlichen Theologie, der Anfang damit gemacht worden, den Begriff Gott zu exponieren nach der gewöhnlichen Weise, indem zugesehen wird, was unsere vorausgesetzte Vorstellung von ihm enthalte, wobei wieder vorausgesetzt ist, daß wir alle dieselbe Vorstellung haben, die wir mit Gott ausdrücken. Der Begriff nun führt für sich selbst, abgesehen von seiner Wirklichkeit, die Forderung mit sich, daß er auch so in sich selbst wahr sei, hiermit als Begriff logisch wahr sei. Indem die logische Wahrheit, insofern das Denken sich nur als Verstand verhält, auf die Identität, das Sich-nicht-Widersprechen reduziert ist, so geht die Forderung nicht weiter, als daß der Begriff nicht in sich widersprechend sein soll oder, wie dies auch genannt wird, daß er möglich sei, indem die Möglichkeit selbst nichts weiter ist als die Identität einer Vorstellung mit sich. Das zweite ist denn nun, daß von diesem Begriffe gezeigt werde, daß er ist, das Beweisen vom Dasein Gottes. Weil jedoch jener mögliche Begriff eben in diesem Interesse der Identität, der bloßen Möglichkeit auf diese abstrakteste der Kategorien sich reduziert und durch das Dasein nicht reicher wird, so entspricht das Ergebnis noch nicht der Fülle der Vorstellung von Gott, und es ist daher drittens noch weiter von dessen Eigenschaften, seinen Beziehungen auf die Welt, gehandelt worden.

17/393 Diesen Unterscheidungen begegnen wir, indem wir uns nach den Beweisen vom Dasein umsehen; es ist das Tun des Verstandes, das Konkrete zu analysieren, die Momente desselben zu unterscheiden und zu bestimmen, dann sie festzuhalten und bei ihnen zu verharren. Wenn er sie später auch wieder von ihrem Isolieren befreit und ihre Vereinigung als das Wahre anerkennt, so sollen sie doch auch vor und damit außer ihrer Vereinigung als ein Wahrhaftes betrachtet werden. So ist sogleich das Interesse des Verstandes, aufzuzeigen, daß das Sein wesentlich zum Begriff Gottes gehört, dieser Begriff notwendig als seiend gedacht werden muß; wenn dies der Fall ist, so soll der Begriff nicht abgesondert vom Sein gedacht werden, - er ist nichts Wahrhaftes ohne Sein. Diesem Resultate zuwider ist es also, daß der Begriff für sich selbst wahrhaft betrachtet werden könne, was zuerst angenommen und bewerkstelligt werden sollte. Wenn hier der Verstand diese erste Trennung, die er machte, und das durch die Trennung Entstandene selbst für unwahr erklärt, so zeigt sich die Vergleichung, die andere Trennung, die dabei ferner vorkommt, als grundlos. Der Begriff soll nämlich zuerst betrachtet und nachher auch die Eigenschaften Gottes abgehandelt werden. Der Begriff Gottes macht den Inhalt des Seins aus, er kann und soll auch nichts anderes sein als der “Inbegriff seiner Realitäten”; was sollten aber die Eigenschaften Gottes anders sein als die Realitäten und seine Realitäten. Sollten die Eigenschaften Gottes mehr dessen Beziehungen auf die Welt ausdrücken, die Weise seiner Tätigkeit in und gegen ein Anderes, als er selbst ist, so führt die Vorstellung Gottes wohl wenigstens so viel mit sich, daß Gottes absolute Selbständigkeit ihn nicht aus sich heraustreten läßt; und welche Bewandtnis es mit der Welt, die außer ihm und ihm gegenüber sein sollte, haben möge, was nicht als bereits entschieden vorausgesetzt werden dürfte, so bleiben seine Eigenschaften, Tun oder Verhalten nur in seinem Begriff eingeschlossen, sind in demselben allein bestimmt und wesentlich nur ein Verhalten dessen zu sich selbst; die Eigenschaften sind nur die Bestimmungen des Begriffes selbst. Aber auch von der Welt für sich, als einem für Gott Äußerlichen genommen, angefangen, so daß die Eigenschaften Gottes Verhältnisse desselben zu ihr seien, so ist die Welt als Produkt seiner schöpferischen Kraft nur durch seinen Begriff bestimmt, in welchem somit wieder, nach diesem überflüssigen Umwege durch die Welt, die Eigenschaften ihre Bestimmung haben und der Begriff, wenn er nicht etwas Leeres, sondern etwas Inhaltvolles sein soll, nur durch sie expliziert wird.

17/394 Was sich hieraus ergibt, ist, daß die Unterscheidungen, die wir gesehen, so formell sind, daß sie keinen Gehalt, keine besonderen Sphären begründen, welche getrennt voneinander als etwas Wahres betrachtet werden könnten. Die Erhebung des Geistes zu Gott ist in einem: Bestimmen seines Begriffs und seiner Eigenschaften und seines Seins, oder Gott als Begriff oder Vorstellung ist das ganz Unbestimmte; erst der - und zwar selbst erste und abstrakteste Übergang nämlich zum Sein ist ein Eintreten des Begriffs und der Vorstellung in die Bestimmtheit. Diese Bestimmtheit ist freilich dürftig genug; dies hat aber eben darin seinen Grund, daß jene Metaphysik mit der Möglichkeit beginnt, welche Möglichkeit, ob sie gleich die des Begriffes Gottes sein soll, nur zur inhaltsleeren Möglichkeit des Verstandes, zur einfachen Identität wird, so daß wir in der Tat es nur mit den letzten Abstraktionen von Gedanken überhaupt und dem Sein, und nur deren Gegensatze sowohl als deren Ungetrenntheit, wie wir gesehen, zu tun bekommen haben. - Indem wir die Nichtigkeit der Unterscheidungen, womit die Metaphysik anfängt, angegeben, ist zu erinnern, daß sich damit nur eine Folge für das Verfahren derselben ergibt, nämlich diese, daß wir dasselbe mit jenen Unterscheidungen aufgeben. Einer der zu betrachtenden Beweise wird zum Inhalte selbst den hier bereits sich einmischenden Gegensatz von Denken und Sein haben, welcher also daselbst nach seinem eigenen Werte zu erörtern kommt. Hier können wir aber das Affirmative herausheben, was darin für die Erkenntnis der zunächst ganz allgemeinen, formellen Natur des Begriffes überhaupt liegt; es ist darauf aufmerksam zu machen, insofern es die spekulative Grundlage und Zusammenhang unserer Abhandlung überhaupt betrifft - eine Seite, die wir nur andeuten, da sie an sich zwar nichts anderes als das wahrhaft Leitende sein kann -, aber es ist nicht unser Zweck, sie in unserer Darstellung zu verfolgen und uns allein daran zu halten.

17/395 Es kann also lemmatischerweise bemerkt werden, daß hier dasjenige, was vorhin der Begriff von Gott für sich und dessen Möglichkeit hieß, nur Gedanke, und zwar abstrakter Gedanke genannt werden soll. Es wurde unter dem Begriffe Gottes und der Möglichkeit unterschieden, allein solcher Begriff fiel selbst nur mit der Möglichkeit, der abstrakten Identität zusammen; nicht weniger blieb von dem, was nicht der Begriff überhaupt, sondern ein besonderer Begriff, und zwar der Begriff Gottes sein sollte, nichts [blieb] übrig als eben nur diese abstrakte, bestimmungslose Identität. Es liegt schon in dem Vorhergehenden, daß wir solche abstrakte Verstandesbestimmung nicht für den Begriff nehmen, sondern so, daß er schlechthin konkret in sich sei, eine Einheit, welche nicht unbestimmt, sondern wesentlich bestimmt und so nur als Einheit von Bestimmungen ist, und diese Einheit selbst so an ihre Bestimmungen gebunden, also eigentlich die Einheit von ihr selbst und den Bestimmungen ist, daß ohne die Bestimmungen die Einheit nichts ist, zugrunde geht oder näher: selbst nur zu einer unwahren Bestimmtheit herabgesetzt und, um etwas Wahres und Wirkliches zu sein, der Beziehung bedürftig ist. Wir fügen hierzu nur noch dies, daß solche Einheit von Bestimmungen - sie machen den Inhalt aus - daher nicht in der Weise als ein Subjekt zu nehmen ist, dem sie als mehrere Prädikate zukämen, welche nur in demselben als einem dritten ihre Verknüpfung hätten, für sich aber außer derselben gegeneinander wären, sondern ihre Einheit ist eine ihnen selbst wesentliche, d. h. nur eine solche, daß sie durch die Bestimmungen selbst konstituiert wird, und umgekehrt, daß diese unterschiedenen Bestimmungen als solche an ihnen selbst dies sind, untrennbar voneinander zu sein, sich selbst in die andere zu übersetzen und für sich genommen ohne die andere keinen Sinn zu haben, so daß, wie sie die Einheit konstituieren, diese deren Substanz und Seele ist.

Dies macht die Natur des Konkreten des Begriffs überhaupt aus. Bei dem Philosophieren über irgendeinen Gegenstand kann es nicht ohne allgemeine und abstrakte Gedankenbestimmungen abgehen, am wenigsten, wenn Gott, das Tiefste des Gedankens, der absolute Begriff, der Gegenstand ist; so hat es hier nicht umgangen werden können, anzugeben, was der spekulative Begriff des Begriffes selbst ist. Derselbe hat hier nur in dem Sinne angeführt werden können, eine historische Angabe zu sein; daß sein Gehalt an und für sich wahr sei, wird in der logischen Philosophie erwiesen. Beispiele könnten ihn der Vorstellung näherbringen; um nicht zu weit geführt zu werden, genüge es - der Geist ist allerdings das nächste -, an die Lebendigkeit zu erinnern, welche die Einheit, das einfache Eins der Seele, zugleich so konkret in sich ist, daß sie nur als der Prozeß ihrer Eingeweide, Glieder, Organe ist, welche, wesentlich von ihr und voneinander unterschieden, doch aus ihr herausgenommen zugrunde gehen, aufhören, das zu sein, was sie sind, das Leben, d. i. ihren Sinn und Bedeutung nicht mehr haben.

17/396 Es ist in demselben Sinn, in dem der Begriff des spekulativen Begriffs angegeben worden, noch die Folge desselben anzuführen. Nämlich indem die Bestimmungen des Begriffs nur in der Einheit desselben und daher untrennbar sind - und wir wollen ihn in Gemäßheit unseres Gegenstandes den Begriff Gottes nennen -, so muß jede von diesen Bestimmungen selbst, insofern sie für sich, unterschieden von der anderen genommen wird, nicht als eine abstrakte Bestimmung, sondern als ein konkreter Begriff Gottes genommen werden. Dieser aber ist zugleich nur einer; es ist daher kein anderes Verhältnis unter diesen Begriffen, als das vorhin unter ihnen als Bestimmungen angegeben worden ist, nämlich als Momente eines und desselben Begriffes zu sein, sich zueinander als notwendig zu verhalten, sich gegenseitig zu vermitteln, untrennbar zu sein, so daß sie nur durch die Beziehung aufeinander sind, welche Beziehung eben die lebendige, durch sie werdende Einheit wie ihre vorausgesetzte Grundlage ist. Für dies verschiedene Erscheinen ist es, daß sie an sich derselbe Begriff sind, nur anders gesetzt, und zwar daß dies verschiedene Gesetztsein oder andere Erscheinen in notwendigem Zusammenhange ist, das eine also auch aus dem andern hervorgeht, durch das andere gesetzt wird.

Der Unterschied vom Begriffe als solchem ist dann nur der, daß dieser abstrakte Bestimmungen zu seinen Seiten hat, der weiter bestimmte Begriff aber (die Idee) selbst in sich konkrete Seiten, zu denen jene allgemeinen Bestimmungen nur der Boden sind. Diese konkreten Seiten sind oder vielmehr sie erscheinen als für sich existierende, vollständige Ganze. Sie [als] in ihnen, innerhalb des Bodens, der ihre spezifische Bestimmtheit ausmacht, ebenso als in sich unterschiedene gefaßt, so gibt dies die Fortbestimmung des Begriffs, die Mehrheit nicht nur von Bestimmungen, sondern einen Reichtum von Gestaltungen, welche ebenso schlechthin ideell, in dem einen Begriffe, dem einen Subjekte gesetzt und gehalten sind. Und die Einheit des Subjekts mit sich wird um so intensiver, in je weitere Unterschiede es ausgelegt ist; das weitere Fortbestimmen ist zugleich ein Insichgehen des Subjekts, ein Vertiefen seiner in sich selbst.

17/398 Wenn wir sagen, daß ein und derselbe Begriff es sei, der nur weiter fortbestimmt werde, so ist dies ein formeller Ausdruck. Weitere Fortbestimmung eines und desselben gibt mehrere Bestimmungen für dasselbe. Dieser Reichtum in der Fortbestimmung aber muß nicht bloß als eine Mehrheit von Bestimmungen gedacht werden, sondern konkret werden. Diese konkreten Seiten für sich genommen erscheinen selbst als vollständige, für sich existierende Ganze; aber in einem Begriffe, einem Subjekte gesetzt, sind sie nicht selbständig, getrennt voneinander in ihm, sondern als ideell, und die Einheit des Subjekts wird dann um so intensiver. Die höchste Intensität des Subjekts in der Idealität aller konkreten Bestimmungen, der höchsten Gegensätze ist der Geist. Zur näheren Vorstellung hiervon wollen wir das Verhältnis der Natur zum Geiste anführen. Die Natur ist im Geiste gehalten, von ihm erschaffen, und des Scheines ihres unmittelbaren Seins, ihrer selbständigen Wirklichkeit unerachtet, ist sie an sich nur ein Gesetztes, Geschaffenes, im Geiste Ideelles. Wenn im Gange des Erkennens von der Natur zum Geiste fortgegangen, die Natur als Moment nur des Geistes bestimmt wird, entsteht nicht eine wahrhafte Mehrheit, ein substantielles Zwei, deren eines die Natur, das andere der Geist wäre, sondern die Idee, welche die Substanz der Natur ist, zum Geiste vertieft, behält in dieser unendlichen Intensität der Idealität jenen Inhalt in sich und ist reicher um die Bestimmung dieser Idealität selbst, die an und für sich, der Geist ist. Wir mögen bei dieser Erwähnung der Natur in Rücksicht auf die mehreren Bestimmungen, die wir in unserem Gange zu betrachten haben, zum voraus dies anführen, daß sie in dieser Gestalt als die Totalität äußerlicher Existenz zwar vorkommt, aber als eine der Bestimmungen, über die wir uns erheben; wir gehen hier einerseits nicht zur Betrachtung jener spekulativen Idealität fort, noch zu der konkreten Gestaltung, in der die Gedankenbestimmung, in der sie wurzelt, zur Natur würde. Die Eigentümlichkeit ihrer Stufe ist allerdings eine der Bestimmungen Gottes, ein untergeordnetes Moment in demselben Begriff. Da wir uns im folgenden nur auf dessen Entwicklung, wie die Unterschiede Gedanken als solche, Begriffsmomente bleiben, beschränken, so wird die Stufe nicht als Natur, sondern als Notwendigkeit und Leben Moment in Gottes Begriffe sein, der dann aber ferner mit der tieferen Bestimmung der Freiheit als Geist gefaßt werden muß, um ein Begriff Gottes zu sein, der seiner und auch unserer würdig sei.

Das soeben über die konkrete Form eines Begriffsmoments Gesagte erinnert an eine eigentümliche Seite, nach welcher die Bestimmungen in ihrer Entwicklung sich vermehren. Das Verhältnis der Bestimmungen Gottes zueinander ist ein schwieriger Gegenstand für sich und um so mehr für diejenigen, welche die Natur des Begriffes nicht kennen. Aber ohne vom Begriffe des Begriffes wenigstens etwas zu kennen, wenigstens eine Vorstellung zu haben, kann vom Wesen Gottes, als Geistes überhaupt, nichts verstanden werden; aber das Gesagte findet ferner sogleich seine Anwendung in der nächstfolgenden Seite unserer Abhandlung.

Achte Vorlesung

17/399 In der vorigen Vorlesung sind die spekulativen Grundbestimmungen, die Natur des Begriffs, dessen Entwicklung zu der Vielheit von Bestimmungen und Gestaltungen betreffend, angegeben worden. Wenn wir nach unserer Aufgabe zurücksehen, so begegnet uns sogleich auch eine Mehrheit; es findet sich, daß es mehrere Beweise vom Dasein Gottes gibt, - eine äußerliche empirische Mehrheit, Verschiedenheit, wie sie sich zunächst auch nach dem geschichtlichen Entstehen darbietet, die nichts mit den Unterscheidungen, welche sich aus der Entwicklung des Begriffs ergeben, zu tun hat und die wir sonach, wie wir sie unmittelbar vorfinden, aufnehmen. Allein ein Mißtrauen gegen jene Mehrheit können wir sogleich fassen, wenn wir überlegen, daß wir es hier nicht mit einem endlichen Gegenstande zu tun haben, und uns erinnern, daß unsere Betrachtung eines unendlichen Gegenstandes eine philosophische, nicht ein zufälliges, äußerliches Tun und Bemühen sein soll. Ein geschichtliches Faktum, auch eine mathematische Figur enthält eine Menge von Beziehungen in ihr und Verhältnisse nach außen, nach denen sie angefaßt und von denen aus auf das Hauptverhältnis, von dem sie selbst abhängen, oder auf eine andere Bestimmung, um die es zu tun ist und die hiermit gleichfalls zusammenhängt, geschlossen werden kann. Von dem pythagoreischen Lehrsatze sollen etliche und zwanzig Beweise erfunden worden sein. Ein geschichtliches Faktum, je bedeutender es ist, steht mit so vielen Seiten eines Zustands und anderen geschichtlichen Verlaufs im Zusammenhang, daß von jeder derselben aus für die Notwendigkeit der Annahme jenes Faktums ausgegangen werden kann; der direkten Zeugnisse können ebenso sehr viele sein, und jedes Zeugnis gilt, insofern es sich nicht sonst widersprechend zeigt, in diesem Felde für einen Beweis. Wenn bei einem mathematischen Satze auch ein einziger für genügend gilt, so ist es vornehmlich bei geschichtlichen Gegenständen, juridischen Fällen, daß eine Mehrheit von Beweisen dafür gelten muß, die Beweiskraft selbst zu verstärken. Auf dem Gebiete der Erfahrung, der Erscheinungen hat der Gegenstand als ein empirisch Einzelnes die Bestimmung der Zufälligkeit, und ebenso gibt die Einzelheit der Kenntnis ihr eben denselben Schein. Seine Notwendigkeit hat der Gegenstand in dem Zusammenhange mit anderen Umständen, von denen jeder wieder für sich unter solche Zufälligkeit fällt; hier ist es die Erweiterung und Wiederholung solchen Zusammenhangs, wodurch die Objektivität, die Art von Allgemeinheit, die in diesem Felde möglich ist, sich ergibt. Die Bestätigung eines Faktums, einer Wahrnehmung durch die bloße Mehrheit von Beobachtungen benimmt der Subjektivität des Wahrnehmens den Verdacht des Scheins, der Täuschung, aller der Arten von Irrtum, denen es ausgesetzt sein kann.

17/400 Bei Gott, indem wir die ganz allgemeine Vorstellung von demselben voraussetzen, findet es einerseits statt, daß er den Bereich von Zusammenhängen, in dem sonst irgendein Gegenstand mit anderen steht, unendlich übertrifft; andererseits, da Gott nur für das Innere des Menschen überhaupt ist, ist auf diesem Boden gleichfalls auf die mannigfaltigste Weise die Zufälligkeit des Denkens, Vorstellens, der Phantasie, der ausdrücklich Zufälligkeit zugestanden wird, der Empfindungen, Regungen usf. vorhanden. Es ergibt sich damit eine unendliche Menge der Ausgangspunkte, von denen zu Gott übergegangen werden kann und notwendig übergegangen werden muß, [und] so die unendliche Menge von solchen wesentlichen Übergängen, welche die Kraft von Beweisen haben müssen. Ebenso muß gegen die andere unendliche Möglichkeit der Täuschung und des Irrtums auf den Wegen zur Wahrheit die Bestätigung und Befestigung der Überzeugung durch die Wiederholung der Erfahrungen von den Wegen zur Wahrheit als erforderlich erscheinen. In dem Subjekte stärkt sich die Zuversicht und Innigkeit des Glaubens an Gott durch die Wiederholung des wesentlichen Erhebens des Geistes zu demselben und die Erfahrung und das Erkennen desselben als Weisheit, Vorsehung in unzähligen Gegenständen, Ereignissen und Begebnissen. So unerschöpflich die Menge der Beziehungen auf den einen Gegenstand ist, so unerschöpflich zeigt sich das Bedürfnis, in dem fortwährenden Versenktsein des Menschen in die unendlich mannigfaltige Endlichkeit seiner äußeren Umgebung und seiner inneren Zustände sich fortwährend die Erfahrung von Gott zu wiederholen, d. h. in neuen Beweisen des Waltens Gottes sich dasselbe vor Augen zu bringen.

17/401 Wenn man diese Art des Beweisens vor sich hat, wird man sogleich inne, daß es in einer verschiedenen Sphäre stattfindet als das wissenschaftliche Beweisen. Das empirische Leben des Einzelnen, aus den vielfachsten Abwechslungen der Stimmung, der Zustände des Gemüts in den verschiedenen äußeren Lagen zusammengesetzt, führt es herbei, aus und in denselben sich das Resultat, daß ein Gott ist, zu vervielfältigen und diesen Glauben sich, als dem veränderlichen Individuum, immer mehr und von neuem zu eigen und lebendig zu machen. Aber das wissenschaftliche Feld ist der Boden des Gedankens; auf diesem zieht sich das Vielmal der Wiederholung und das Allemal, das eigentlich das Resultat sein soll, in Einmal zusammen: es kommt nur die eine Gedankenbestimmung in Betracht, welche als dieselbe einfach alle jene Besonderheiten des empirischen, in die unendlichen Einzelheiten der Existenz zersplitterten Lebens in sich faßt.

17/403 Aber es sind dies unterschiedene Sphären nur der Form nach, der Gehalt ist derselbe. Der Gedanke bringt den mannigfaltigen Inhalt nur in einfache Gestalt; er epitomiert denselben, ohne ihm von seinem Werte und dem Wesentlichen etwas zu benehmen; dieses vielmehr nur herauszuheben, ist seine Eigentümlichkeit. Aber es ergeben sich hierbei auch unterschiedene, mehrere Bestimmungen. Zunächst bezieht sich die Gedankenbestimmung auf die Ausgangspunkte der Erhebung des Geistes aus dem Endlichen zu Gott; wenn sie deren Unzählbarkeit auf wenige Kategorien reduziert, so sind diese Kategorien selbst doch noch mehrere. Das Endliche, was überhaupt als Ausgangspunkt genannt wurde, hat unterschiedene Bestimmungen, und diese sind demnächst die Quelle der unterschiedenen metaphysischen, d. h. nur im Gedanken sich bewegenden Beweise vom Dasein Gottes. Nach der geschichtlichen Gestalt der Beweise, wie wir sie aufzunehmen haben, sind die Kategorien des Endlichen, in welchem die Ausgangspunkte bestimmt werden, die Zufälligkeit der weltlichen Dinge und dann die zweckmäßige Beziehung derselben in ihnen selbst und aufeinander. Aber außer diesen dem Inhalte nach endlichen Anfängen gibt es noch einen anderen Ausgangspunkt, nämlich der seinem Inhalte nach unendlich sein sollende Begriff Gottes, der nur diese Endlichkeit hat, ein Subjektives zu sein, welche ihm abzustreifen ist. Eine Mehrheit von Ausgangspunkten können wir uns unbefangen gefallen lassen; sie tut der Forderung, zu der wir uns berechtigt glaubten, daß der wahrhafte Beweis nur einer sei, für sich keinen Eintrag, insofern derselbe als das Innere des Gedankens von dem Gedanken gewußt, auch von diesem als der eine und derselbe, obgleich von verschiedenen Anfängen aus genommene Weg aufgezeigt werden kann. Gleichfalls ist ferner das Resultat eines und dasselbe, nämlich das Sein Gottes. Aber dies ist so etwas unbestimmt Allgemeines. Es tut sich jedoch hierbei eine Verschiedenheit auf, auf welche eine nähere Aufmerksamkeit zu wenden ist. Sie hängt mit dem zusammen, was die Anfänge oder Übergänge genannt worden ist. Diese sind durch Ausgangspunkte, jeder eines bestimmten Inhalts, verschieden. Es sind bestimmte Kategorien; die Erhebung des Geistes zu Gott von ihnen aus ist der in sich notwendige Gang des Denkens, der nach dem gewöhnlichen Ausdruck ein Schließen genannt wird. Derselbe hat als notwendig ein Resultat, und dies Resultat ist bestimmt nach der Bestimmtheit des Ausgangspunktes; denn es folgt nur aus diesem. Somit ergibt sich, daß in den unterschiedenen Beweisen vom Dasein Gottes auch unterschiedene Bestimmungen von Gott resultieren. Dies geht nun gegen den nächsten Anschein und den Ausdruck, nach welchem in den Beweisen vom Dasein Gottes das Interesse nur auf das Dasein [gehen] und diese eine abstrakte Bestimmung das gemeinschaftliche Resultat aller der verschiedenen Beweise sein soll. Inhaltsbestimmungen daraus gewinnen zu wollen, ist schon damit beseitigt, daß in der Vorstellung Gottes bereits der ganze Inhalt sich findet und diese Vorstellung bestimmter oder dunkler vorausgesetzt oder, nach dem angegebenen gewöhnlichen Gange der Metaphysik, dieselbe als sogenannter Begriff zum voraus festgesetzt wird. Es ist daher diese Reflexion nicht ausdrücklich vorhanden, daß durch jene Übergänge des Schließens sich die Inhaltsbestimmungen ergeben; am wenigsten in dem Beweise, der insbesondere von dem vorher ausgemachten Begriffe Gottes ausgeht und ausdrücklich nur das Bedürfnis befriedigen soll, jenem Begriff die abstrakte Bestimmung des Seins hinzuzufügen.

17/406 Aber es erhellt von selbst, daß aus verschiedenen Prämissen und der Mehrheit von Schlüssen, die durch dieselben konstruiert werden, auch mehrere Resultate von unterschiedenem Inhalte sich ergeben. Wenn nun die Anfangspunkte es zu gestatten scheinen, ihr Außereinanderfallen gleichgültiger zu nehmen, so beschränkt sich diese Gleichgültigkeit in Ansehung der Resultate, welche eine Mehrheit von Bestimmungen des Begriffes Gottes geben; vielmehr führt sich die Frage zunächst über das Verhältnis derselben zueinander von selbst herbei, da Gott Einer ist. Das geläufigste Verhältnis hierbei ist, daß Gott in mehreren Bestimmungen als ein Subjekt von mehreren Prädikaten bestimmt wird, wie wir es nicht nur von den endlichen Gegenständen gewohnt sind, daß von ihnen mehrere Prädikate in ihrer Beschreibung aufgeführt werden, sondern daß auch von Gott mehrere Eigenschaften aufgezeigt werden, Allmacht, Allweisheit, Gerechtigkeit, Güte usf. Die Morgenländer nennen Gott den Viel- oder vielmehr den unendlich Allnamigen und haben die Vorstellung, daß die Forderung, das zu sagen, was er ist, nur durch die unerschöpfliche Angabe seiner Namen, d. i. seiner Bestimmungen erschöpft werden könne. Wie aber von der unendlichen Menge der Ausgangspunkte gesagt worden ist, daß sie durch den Gedanken in einfache Kategorien zusammengefaßt werden, so tritt hier noch mehr das Bedürfnis ein, die Mehrheit von Eigenschaften auf wenigere oder um so mehr auf einen Begriff zu reduzieren, da Gott ein Begriff, der wesentlich in sich einige, untrennbare Begriff ist, während wir von den endlichen Gegenständen zugeben, daß wohl jeder für sich auch nur ein Subjekt, ein Individuum, d. i. ein Ungeteiltes ist, Begriff ist, diese Einheit [aber] doch eine in sich mannigfaltige, nur aus vielem, gegeneinander Äußerlichen zusammengesetzte, trennbare, selbst auch sich in ihrer Existenz widerstreitende Einheit ist. Die Endlichkeit der lebendigen Naturen besteht darin, daß an ihnen Leib und Seele trennbar ist, noch mehr, daß die Glieder, daß Nerv, Muskel usf., dann Färbestoff, Öl, Säure usf. ebenso trennbar sind, daß, was Prädikate am wirklichen Subjekte oder Individuum sind, Farbe, Geruch, Geschmack usf., als selbständige Materie auseinandergehen kann und daß die individuelle Einheit bestimmt ist, so auseinanderzufallen. Der Geist tut seine Endlichkeit in derselben Verschiedenheit und Unangemessenheit überhaupt seines Seins zu seinem Begriffe kund; die Intelligenz zeigt sich der Wahrheit, der Wille dem Guten, Sittlichen und Rechten, die Phantasie dem Verstande, sie und dieser der Vernunft usf. unangemessen, - ohnehin [ist] das sinnliche Bewußtsein, mit welchem die ganze Existenz immer aus- oder wenigstens angefüllt ist, die Masse von momentanem, vergänglichem, schon insofern unwahrem Inhalte. Diese in der empirischen Wirklichkeit so weit durchgreifende Trennbarkeit und Getrenntheit der Tätigkeiten, Richtungen, Zwecke und Handlungen des Geistes kann es einigermaßen entschuldigen, wenn auch die Idee desselben so in sich in Vermögen oder Anlagen oder Tätigkeiten und dergleichen auseinanderfallend aufgefaßt wird; denn er ist als individuelle Existenz, als dieser Einzelne eben diese Endlichkeit, so in getrenntem, sich selbst äußerlichem Dasein zu sein. Aber Gott ist nur dieser Eine, ist nur als dieser eine Gott; also die subjektive Wirklichkeit untrennbar von der Idee und damit ebenso ungetrennt an ihr selber. Hier zeigt sich die Verschiedenheit, die Trennung, Mehrheit der Prädikate, die nur in der Einheit des Subjekts verknüpft, an ihnen selbst aber in Unterschiedenheit wären - womit sie selbst in Gegensatz und damit in Widerstreit kämen -, somit aufs entschiedenste als etwas Unwahres und die Mehrheit von Bestimmungen als ungehörige Kategorie. Die nächste Art, in welcher sich die Zurückführung der mehreren Bestimmungen Gottes, die sich aus den mehreren Beweisen ergeben, auf den einen und als in sich einig zu fassenden Begriff darbietet, ist das Gewöhnliche, daß sie auf eine, wie man es nennt, höhere Einheit, d. h. eine abstraktere und, da die Einheit Gottes die höchste ist, auf die hiermit abstrakteste Einheit zurückgeführt werden sollen. Die abstrakteste Einheit aber ist die Einheit selbst; es ergäbe sich daher für die Idee Gottes nur dies, daß er die Einheit sei um dies als ein Subjekt oder Seiendes wenigstens auszudrücken: etwa der Eine, was aber nur gegen Viele gestellt ist, so daß auch der Eine in ihm selbst noch von den Vielen Prädikat sein könnte, also als Einheit in ihm selbst: etwa eher das Eine oder auch das Sein. Aber mit solcher Abstraktion der Bestimmung kommen wir nur auf das zurück, daß von Gott nur abstrakt das Sein in den Beweisen des Daseins Gottes das Resultat wäre oder, was dasselbe ist, daß Gott selbst nur das abstrakte Eine oder Sein, das leere Wesen des Verstandes wäre, dem sich die konkrete Vorstellung Gottes, die durch solche abstrakte Bestimmung nicht befriedigt [wird], gegenüberstellte. Aber nicht nur ist die Vorstellung dadurch unbefriedigt, sondern die Natur des Begriffes selbst, welche, wie sie im allgemeinen angegeben worden, sich als an ihr selbst konkret zeigt und, was als Verschiedenheit und Mehrheit von Bestimmungen äußerlich erscheint, nur die in sich bleibende Entwicklung von ihren Momenten ist. Es ist denn so die innere Notwendigkeit der Vernunft, welche in dem denkenden Geiste wirksam ist und in ihm diese Mehrheit von Bestimmungen hervortreibt; nur indem dieses Denken die Natur des Begriffes selbst und damit die Natur ihres Verhältnisses und die Notwendigkeit des Zusammenhanges derselben noch nicht erfaßt hat, erscheinen sie, die an sich Stufen der Entwicklung sind, nur als eine zufällige, aufeinanderfolgende, außereinanderfallende Mehrheit, wie dieses Denken auch innerhalb einer jeden dieser Bestimmungen die Natur des Überganges, welcher Beweisen heißt, nur so auffaßt, daß die Bestimmungen in ihrem Zusammenhange doch außereinander bleiben und sich nur als selbständige miteinander vermitteln, [dagegen] nicht die Vermittlung mit sich selbst als das wahrhafte letzte Verhältnis in solchem Gange erkennt, was sich als der formelle Mangel dieser Beweise bemerklich machen wird.

Neunte Vorlesung

Nehmen wir die Verschiedenheit der vorhandenen Beweise über das Dasein Gottes auf, wie wir sie vorfinden, so treffen wir auf einen wesentlichen Unterschied: ein Teil der Beweise geht vom Sein zum Gedanken Gottes, d. i. näher vom bestimmten Sein zum wahrhaften Sein als dem Sein Gottes über, der andere von dem Gedanken Gottes, der Wahrheit an sich selbst, zum Sein dieser Wahrheit. Dieser Unterschied, obgleich derselbe als ein nur sich so vorfindender, zufälliger aufgeführt wird, gründet sich auf eine Notwendigkeit, die bemerklich zu machen ist. Wir haben nämlich zwei Bestimmungen vor uns, den Gedanken Gottes und das Sein. Es kann also sowohl von der einen als der anderen ausgegangen werden in dem Gange, der ihre Verbindung bewerkstelligen soll. Bei dem bloßen Können scheint es gleichgültig, von welcher aus der Weg gemacht werde; ferner auch, wenn auf einem die Verknüpfung zustande gekommen, erscheint der andere als überflüssig.

17/407 Was aber so zunächst als gleichgültige Zweiheit und als äußerliche Möglichkeit erscheint, hat einen Zusammenhang im Begriffe, so daß die beiden Wege weder gleichgültig gegeneinander sind, noch einen bloß äußerlichen Unterschied ausmachen, noch einer derselben überflüssig ist. Die Natur dieser Notwendigkeit betrifft nicht einen Nebenumstand; sie hängt mit dem innersten unseres Gegenstandes selbst zusammen und zunächst mit der logischen Natur des Begriffs; gegen diesen sind die zwei Wege nicht bloß verschiedene überhaupt, sondern Einseitigkeit, sowohl in Beziehung auf die subjektive Erhebung unseres Geistes zu Gott als auch auf die Natur Gottes selbst. Wir wollen diese Einseitigkeit in ihrer konkreteren Gestalt in Beziehung auf unseren Gegenstand darlegen. Es sind zunächst nur die abstrakten Kategorien von Sein und Begriff, deren Gegensatz und Beziehungsweise wir vor uns haben; es soll sich zugleich zeigen, wie diese Abstraktionen und deren Verhältnisse zueinander die Grundlagen des Konkretesten ausmachen und bestimmen.

Um dies bestimmter angeben zu können, schicke ich die weitere Unterscheidung voraus, daß es drei Grundweisen sind, in denen der Zusammenhang zweier Seiten oder Bestimmungen steht: die eine ist das Übergehen der einen Bestimmung in ihre andere, die zweite die Relativität derselben oder das Scheinen der einen an oder in dem Sein der anderen; die dritte Weise aber ist die des Begriffs oder der Idee, daß die Bestimmung in ihrer anderen so sich erhält, daß diese ihre Einheit, die selbst an sich das ursprüngliche Wesen beider ist, auch als die subjektive Einheit derselben gesetzt ist. So ist keine von ihnen einseitig, und sie beide zusammen machen das Scheinen ihrer Einheit aus, die zunächst nur ihre Substanz aus ihnen als dem immanenten Scheinen der Totalität ebenso ewig sich resultiert und unterschieden von ihnen für sich als ihre Einheit wird, als diese sich ewig zu ihrem Scheine entschließt.

17/409 Die beiden angegebenen einseitigen Wege der Erhebung geben daher an ihnen selbst eine gedoppelte Form ihrer Einseitigkeit; die Verhältnisse, die daraus hervorgehen, sind bemerklich zu machen. Was im allgemeinen geleistet werden soll, ist, daß an der Bestimmung der einen Seite, des Seins, die andere, der Begriff, und umgekehrt an dieser die erstere aufgezeigt werde, jede an und aus ihr selbst sich zu ihrer anderen bestimme. Wenn nun nur die eine Seite sich zu der anderen bestimmte, so wäre dieses Bestimmen einesteils nur ein Übergehen, in dem die erste sich verlöre, oder anderenteils ein Scheinen ihrer hinaus, außer sich selbst, worin jene zwar sich für sich erhielte, aber nicht in sich zurückkehrte, nicht für sich selbst jene Einheit wäre. Wenn wir den Begriff mit der konkreten Bedeutung Gottes und Sein in der konkreten Bedeutung der Natur nehmen und das Sichbestimmen Gottes zur Natur nur in dem ersten der angegebenen Zusammenhänge faßten, so wäre derselbe ein Werden Gottes zur Natur; wäre aber nach dem zweiten die Natur nur ein Erscheinen Gottes, so wäre sie wie im Übergange nur für ein Drittes, nur für uns, die darin liegende Einheit, sie wäre nicht an und für sich selbst vorhanden, nicht die wahrhafte, im vorhinein bestimmte. Wenn wir dies in konkreteren Formen nehmen und Gott als die Idee für sich seiend vorstellen, von ihr anfangen und das Sein auch als Totalität des Seins, als Natur fassen, so zeigte sich der Fortgang von der Idee zur Natur 1. entweder als ein bloßer Übergang in die Natur, in welcher die Idee verloren, verschwunden wäre; 2. in Ansehung des Überganges, um dies näher anzugeben, wäre es nur unsere Erinnerung, daß das einfache Resultat aus einem Anderen hergekommen wäre, das aber verschwunden ist; in Ansehung des Erscheinens wären es wir nur, die den Schein auf sein Wesen bezögen, ihn in dasselbe zurückführten. - Oder in einem weiteren Gesichtspunkte: Gott hätte nur eine Natur erschaffen, nicht einen endlichen Geist, der aus ihr zu ihm zurückkehrt; - er hätte eine unfruchtbare Liebe zu der Welt als zu seinem Scheine, der als Schein schlechthin nur ein Anderes gegen ihn bliebe, aus dem er sich nicht widerstrahlte, nicht in sich selbst schiene. Und wie sollte der Dritte, wie sollten wir es sein, die diesen Schein auf sein Wesen bezögen, ihn in seinen Mittelpunkt zurückführten und das Wesen so erst sich selbst erscheinen, in sich selbst scheinen machten? Was wäre dies Dritte? Was wären wir? Ein absolut vorausgesetztes Wissen, überhaupt ein selbständiges Tun einer formellen, alles in sich selbst befassenden Allgemeinheit, in welche jene an und für sich sein sollende Einheit selbst nur als Scheinen ohne Objektivität fiele.

Fassen wir das Verhältnis bestimmter, welches in dieser Bestimmung aufgestellt ist, so würde die Erhebung des bestimmten Seins der Natur und des natürlichen Seins überhaupt, und darunter auch unseres Bewußtseins der Tätigkeit dieses Erhebens selbst, zu Gott eben nur die Religion, die Frömmigkeit sein, welche subjektiv nur zu ihm sich erhebt, entweder auch nur in Übergangsweise, um in ihm zu verschwinden, oder [um] als einen Schein sich ihm gegenüberzusetzen. In jenem Verschwinden des Endlichen in ihm wäre er nur die absolute Substanz, aus der nichts hervorgeht und nichts zu sich wiederkehrt; - und selbst das Vorstellen oder Denken der absoluten Substanz wäre noch ein Zuviel, das selbst zu verschwinden hätte. Wird aber das Reflexionsverhältnis noch erhalten, das Erheben der Frömmigkeit zu ihm in dem Sinne, daß die Religion als solche, d. h. somit das Subjektive für sich das Seiende, Selbständige bleibt, so ist das zunächst Selbständige, zu dem sie das Erheben ist, nur ein von ihr Produziertes, Vorgestelltes, Postuliertes oder Gedachtes, Geglaubtes, - ein Schein, nicht wahrhaft ein Selbständiges, das aus sich selbst anfängt, nur die vorgestellte Substanz, die sich nicht erschließt und eben damit nicht die Tätigkeit ist, als welche allein in das subjektive Erheben als solches fällt; es würde nicht gewußt und anerkannt, daß Gott der Geist ist, der jenes Erheben zu ihm, jene Religion im Menschen selbst erweckt.

17/410 Wenn in dieser Einseitigkeit sich auch eine weitere Vorstellung und Entwicklung dessen, was zunächst über die Bestimmung eines Gegenscheins nicht hinausgeht, sich ergäbe, eine Emanzipation desselben, worin er seinerseits gleichfalls als selbständig und tätig als Nicht-Schein bestimmt würde, so wäre diesem Selbständigen nur die relative, somit halbe Beziehung auf seine andere Seite zuerkannt, welche einen unmitteilenden und unmitteilbaren Kern in sich behielte, der nichts mit dem Anderen zu tun hätte; es wäre nur mit der Oberfläche, daß beide Seiten scheinsweise sich zueinander verhielten, nicht aus ihrem Wesen und durch ihr Wesen; es fehlte sowohl auf beiden Seiten die wahrhafte, totale Rückkehr des Geistes in sich selbst, als er auch die Tiefen der Gottheit nicht erforschte. Aber jene Rückkehr in sich und diese Erforschung des Anderen, beides fällt wesentlich zusammen, denn die bloße Unmittelbarkeit, das substantielle Sein ist keine Tiefe; die wirkliche Rückkehr in sich macht allein die Tiefe, und das Erforschen selbst des Wesens ist die Rückkehr in sich.

17/411 Bei dieser vorläufigen Andeutung des konkreteren Sinnes des angeführten Unterschiedes, den unsere Reflexion vorfand, lassen wir es hier bewenden. Worauf aufmerksam zu machen war, ist, daß der Unterschied nicht eine überflüssige Mehrheit ist, daß ferner die daraus zunächst als formell und äußerlich geschöpfte Einteilung zwei Bestimmungen - Natur, natürliche Dinge, Bewußtsein zu Gott und von da zurück zum Sein - enthält, welche zu einem Begriffe gleich notwendig gehören, ebensosehr im Gange des subjektiven Ganges des Erkennens, als sie einen ganz objektiven konkreten Sinn enthalten und, nach beiden Seiten hin für sich gehalten, die wichtigsten Einseitigkeiten darbieten. In betreff des Erkennens liegt ihre Ergänzung in der Totalität, die der Begriff ist überhaupt, näher in dem, was von ihm gesagt worden ist, daß seine Einheit als Einheit beider Momente ein Resultat, wie die absoluteste Grundlage, und Resultat beider Momente sei. Ohne aber diese Totalität und deren Forderung vorauszusetzen, wird aus dem Resultate der einen Bewegung - und da wir anfangen, können wir nur einseitig von der einen anfangen - es sich ergeben, daß sie sich selbst durch ihre eigene dialektische Natur zu der anderen hinübertreibt, aus sich zu dieser Vervollständigung übergeht. Die objektive Bedeutung dieses zunächst nur subjektiven Schließens aber wird sich damit zugleich von selbst herausheben, daß die unzulängliche, endliche Form jenes Beweisens aufgehoben wird. Die Endlichkeit desselben besteht vor allem in dieser Einseitigkeit seiner Gleichgültigkeit und Trennung von dem Inhalte; mit dem Aufheben dieser Einseitigkeit erhält es auch den Inhalt in seiner Wahrheit in sich. Die Erhebung zu Gott ist für sich das Aufheben der Einseitigkeit der Subjektivität überhaupt und zuallererst des Erkennens.

Zu dem Unterschiede, wie er von der formellen Seite als eine Verschiedenheit der Arten von Beweisen des Daseins Gottes erscheint, ist noch hinzuzufügen, daß von der einen Seite, welche vom Sein zum Begriffe Gottes übergeht, zwei Gestalten von Beweisen angegeben werden.

Der erste Beweis geht von dem Sein aus, welches, als ein zufälliges, sich nicht selbst trägt, und schließt auf ein wahrhaftes, an und für sich notwendiges Sein, - der Beweis e contingentia mundi.

Der andere Beweis geht von dem Sein aus, insofern es sich nach Zweck- beziehungen bestimmt findet, und schließt auf einen weisen Urheber dieses Seins, - der teleologische Beweis vom Dasein Gottes.

Indem noch die andere Seite hinzukommt, welche den Begriff Gottes zum Ausgangspunkt macht und auf das Sein desselben schließt - der ontologische Beweis -, so sind es, indem wir uns von dieser Angabe leiten lassen, drei Beweise, die wir, und nicht weniger deren Kritik, durch welche sie als abgetan in Vergessenheit gestellt worden sind, zu betrachten haben.

Zehnte Vorlesung

17/412 Die erste Seite der zu betrachtenden Beweise macht die Welt überhaupt, und zwar zunächst die Zufälligkeit derselben zu ihrer Voraussetzung. Der Ausgangspunkt sind die empirischen Dinge und das Ganze dieser Dinge, die Welt. Das Ganze hat, je nachdem es bestimmt ist, allerdings einen Vorzug vor seinen Teilen, das Ganze nämlich als die alle Teile umfassende und sie bestimmende Einheit, wie schon das Ganze eines Hauses, noch mehr das Ganze, das als für sich seiende Einheit ist, wie die Seele des lebendigen Körpers. Aber unter Welt verstehen wir nur das Aggregat der weltlichen Dinge, nur das Zusammen dieser unendlichen Menge von Existenzen, die wir im Anblick vor uns haben, deren jede zunächst selbst als für sich seiend vorgestellt wird. Die Welt begreift die Menschen so sehr in sich als die natürlichen Dinge; als dies Aggregat, etwa auch nur der letzteren, wird die Welt nicht als Natur vorgestellt, unter der man etwa ein in sich systematisches Ganzes, ein System von Ordnungen und Stufen und vornehmlich von Gesetzen versteht. Die Welt drückt nur so das Aggregat aus, daß, was sie ist, schlechthin auf der existierenden Menge beruht; so hat sie keinen Vorzug, wenigstens keinen qualitativen Vorzug vor den weltlichen Dingen.

17/413 Diese Dinge bestimmen sich uns ferner auf vielfache Weise, zunächst als beschränktes Sein, als Endlichkeit, Zufälligkeit usf. Von solchem Ausgangspunkte aus erhebt sich der Geist zu Gott. Das beschränkte, das endliche, zufällige Sein verurteilt er als ein unwahres Sein, über welchem das wahrhafte sei; er entflieht in die Region eines anderen, schrankenlosen Seins, welche[s] das Wesen sei, gegen jenes unwesentliche, äußerliche Sein. Die Welt der Endlichkeit, Zeitlichkeit, Veränderlichkeit, Vergänglichkeit ist nicht das Wahre, - sondern das Unendliche, Ewige, Unveränderliche. Wenn auch das, was wir genannt haben, das schrankenlose Sein, das Unendliche, das Ewige, Unveränderliche, noch nicht hinreicht, die ganze Fülle dessen auszudrücken, was wir Gott nennen, so ist doch Gott schrankenloses Sein, unendlich, ewig, unveränderlich; die Erhebung geschieht also wenigstens zu diesen göttlichen Prädikaten, oder vielmehr zu diesen, wenn auch abstrakten, doch allgemeinen Grundlagen seiner Natur, oder wenigstens zu dem allgemeinen Boden, in den reinen Äther, in dem Gott wohnt.

Diese Erhebung überhaupt ist das Faktum in dem Menschengeiste, das die Religion ist, aber die Religion nur überhaupt, d. i. ganz abstrakt; so ist dies die allgemeine, aber nur die allgemeine Grundlage derselben.

Bei dieser Erhebung als Faktum bleibt das Prinzip des unmittelbaren Wissens stehen, beruft sich und beruht bei demselben als Faktum mit der Versicherung, daß es das allgemeine Faktum in den Menschen und selbst in allen Menschen sei, welches die innere Offenbarung Gottes im Menschengeiste und die Vernunft genannt wird. Es ist über dies Prinzip schon früher hinreichend geurteilt worden; hier erinnere ich nur darum noch einmal daran, insofern wir bei dem Faktum, um welches es sich handelt, hier stehen. Dieses Faktum eben, die Erhebung selbst ist als solche vielmehr unmittelbar die Vermittlung: sie hat das endliche, zufällige Dasein, die weltlichen Dinge zu ihrem Anfang und Ausgangspunkt, ist der Fortgang von da zu einem Anderen überhaupt. Sie ist somit vermittelt durch jenen Anfang und ist nur die Erhebung zum Unendlichen und in sich selbst Notwendigen, indem sie nicht bei jenem Anfange, welcher hier allein das Unmittelbare (und dies selbst nur, wie sich später bestimmt, relativ) ist, stehenbleibt, sondern vermittels des Verlassens und Aufgebens solchen Standpunkts. Diese Erhebung, welche Bewußtsein ist, ist somit in sich selbst vermitteltes Wissen.

17/414 Über den Anfang, von dem diese Erhebung ausgeht, ist ferner sogleich auch dies zu bemerken, daß der Inhalt nicht ein sinnlicher, nicht ein empirisch konkreter der Empfindung oder Anschauung, noch ein konkreter der Phantasie ist, sondern es sind die abstrakten Gedankenbestimmungen der Endlichkeit und Zufälligkeit der Welt, von denen ausgegangen wird; gleicher Art ist das Ziel, bei dem die Erhebung ankommt, die Unendlichkeit, absolute Notwendigkeit Gottes nicht in weiterer, reicherer Bestimmung, sondern ganz in diesen allgemeinen Kategorien gedacht. Nach dieser Seite muß gesagt werden, daß die Allgemeinheit des Faktums dieser Erhebung ihrer Form nach, falsch ist. Z. B. selbst von den Griechen kann man sagen, daß die Gedanken der Unendlichkeit, der an sich selbst seienden Notwendigkeit als des Letzten von allem nur den Philosophen angehört haben; weltliche Dinge lagen nicht in der abstrakten Form von weltlichen Dingen, zufälligen und endlichen Dingen so allgemein vor der Vorstellung, sondern in ihrer empirisch konkreten Gestalt, ebenso Gott nicht in der Gedankenbestimmung des Unendlichen, Ewigen, an sich Notwendigen, sondern in bestimmten Gebilden der Phantasie. Noch weniger ist es bei minder gebildeten Völkern der Fall, daß solche allgemeine Formen für sich vor ihrem Bewußtsein stehen; sie gehen wohl allen Menschen, weil sie denkend sind, wie man zu sagen pflegt, durch den Kopf, sind auch weiter in das Bewußtsein herausgebildet, wovon der eigentümliche Beweis ist, wenn sie in der Sprache fixiert sind; aber dann selbst tun sie sich zunächst als Bestimmungen von konkreten Gegenständen hervor, - sie brauchen nicht als für sich selbst selbständig im Bewußtsein fixiert zu sein. Unserer Bildung erst sind diese Kategorien des Gedankens geläufig und sind allgemein oder allgemein verbreitet. Aber eben diese Bildung wie nicht weniger die erwähnten, in der Selbständigkeit des vorstellenden Denkens Ungeübteren haben das nicht als etwas Unmittelbares, sondern durch den vielfachen Gang des Denkens, Studiums, der Sprachgewohnheit vermittelt. Man hat wesentlich denken gelernt und sich die Gedanken zur Geläufigkeit eingebildet; die Bildung zum abstrakteren Vorstellen ist ein unendlich mannigfaltig in sich Vermitteltes. Es ist an diesem Faktum der Erhebung ebensosehr Faktum, daß sie Vermittlung ist.

17/416 Dieser Umstand, daß die Erhebung des Geistes zu Gott die Vermittlung in ihr selbst hat, ist es, welche zum Beweisen, d. i. zur Auseinandersetzung der einzelnen Momente dieses Prozesses des Geistes, und zwar in Form des Denkens einlädt. Es ist der Geist in seinem Innersten, nämlich in seinem Denken, der diese Erhebung macht; sie ist der Verlauf von Gedankenbestimmungen. Was durch das Beweisen geschehen soll, ist, daß solches denkende Wirken zum Bewußtsein gebracht [werde], daß dieses davon als von einem Zusammenhang jener Gedankenmomente wisse. Gegen solche Exposition, welche sich im Felde der denkenden Vermittlung entfaltet, erklärt sich sowohl der Glaube, welcher unmittelbare Gewißheit bleiben will, als auch die Kritik des Verstandes, der sich in den Verwicklungen jener Vermittlung zu Hause findet, - in der letzteren, um die Erhebung selbst zu verwirren. Mit dem Glauben ist zu sagen, daß der Verstand an jenen Beweisen noch so sehr zu mäkeln finden möchte, und sie möchten für sich in ihrer Explikation der Erhebung des Geistes vom Zufälligen und Zeitlichen zum Unendlichen und Ewigen noch so mangelhafte Seiten haben, der Geist der Menschenbrust läßt sich diese Erhebung nicht nehmen. Insofern sie dieser Brust vom Verstande verkümmert worden, so hat der Glaube einerseits derselben zugerufen, fest an dieser Erhebung zu halten und sich nicht um die Mäkelei des Verstandes, aber andererseits, um auf das Sicherste zu gehen, auch selbst sich um das Beweisen überhaupt nicht zu bekümmern, und hat gegen dieses im Interesse seiner eigenen Befangenheit sich auf die Seite des kritischen Verstandes geschlagen. Der Glaube läßt sich die Erhebung zu Gott, d. i. sein Zeugnis von der Wahrheit, nicht rauben, weil sie in sich selbst notwendig, mehr als ein bloßes oder irgendein Faktum des Geistes ist. Fakta, innere Erfahrungen gibt es im Geiste und vielmehr in den Geistern - und der Geist existiert nicht als ein Abstraktum, sondern als die vielen Geister - unendlich mannigfaltige, die entgegengesetztesten und verworfensten. Schon um das Faktum auch als Faktum des Geistes, nicht der ephemeren, zufälligen Geister, richtig zu fassen, ist erforderlich, es in seiner Notwendigkeit zu erfassen; nur sie bürgt für die Richtigkeit auf diesem Boden der Zufälligkeit und der Willkür. Der Boden dieses höheren Faktums aber ist ferner für sich der Boden der Abstraktion; nicht nur ist es am schwersten, über sie und ihre Zusammenhänge ein bestimmtes und waches Bewußtsein zu haben, sondern sie für sich ist die Gefahr, und diese ist unabwendbar, wenn die Abstraktion einmal eingetreten, die glaubende Menschenbrust einmal von dem Baume der Erkenntnis gekostet hat, das Denken in seiner eigentümlichen Gestalt, wie es für sich und frei ist, in ihr aufgekeimt ist.

17/417 Wenn wir nun der Fassung des inneren Ganges des Geistes in Gedanken und den Momenten desselben nähertreten, so ist von dem ersten Ausgangspunkte schon bemerkt worden, daß er eine Gedankenbestimmung ist, nämlich überhaupt die Zufälligkeit der weltlichen Dinge; so liegt die erste Form der Erhebung geschichtlich in dem sogenannten kosmologischen Beweise vom Dasein Gottes vor. Von dem Ausgangspunkt ist gleichfalls angegeben worden, daß von der Bestimmtheit desselben auch die Bestimmtheit des Zieles, zu dem wir uns erheben, abhängt. Die weltlichen Dinge können noch anders bestimmt sein, so ergäbe sich auch für das Resultat, das Wahre, eine andere Bestimmung, - Unterschiede, die dem wenig gebildeten Denken gleichgültiger sein können, aber die auf dem Boden des Denkens, auf den wir uns versetzt, das sind, um was es zu tun und worüber Rechenschaft zu geben ist. Wenn die Dinge also als daseiend überhaupt bestimmt würden, so könnte vom Dasein als bestimmtem Sein gezeigt werden, daß seine Wahrheit das Sein selbst das bestimmungs-, das grenzenlose Sein ist. Gott wäre so nur als das Sein bestimmt, - die abstrakteste Bestimmung, mit der die Eleaten bekanntlich angefangen haben. - Am schlagendsten läßt sich an diese Abstraktion für den vorhin gemachten Unterschied von innerem Denken an sich und von dem Herausstellen der Gedanken ins Bewußtsein erinnern; welchem Individuum geht nicht das Wort Sein aus dem Munde (das Wetter ist schön! wo bist du? usf. ins Unendliche), in wessen vorstellender Tätigkeit findet sich also diese reine Gedankenbestimmung nicht? - aber eingehüllt in den konkreten Inhalt (das Wetter usf. ins Unendliche), von welchem allein das Bewußtsein in solchem Vorstellen erfüllt ist, von dem es also allein weiß. Einen unendlichen Unterschied von solchem Besitze und Gebrauche der Denkbestimmung “Sein” macht es, sie für sich zu fixieren und als das Letzte, als das Absolute wenigstens mit oder ohne weiter einen Gott, wie die Eleaten, zu wissen. - Weiter die Dinge als endlich bestimmt, so erhöbe sich der Geist aus ihnen zum Unendlichen, - sie zugleich als das reale Sein [bestimmt], so erhöbe er sich zum Unendlichen als dem ideellen oder idealen Sein. Oder sie ausdrücklich als nur unmittelbar seiende überhaupt bestimmt, so erhöbe er sich aus dieser bloßen Unmittelbarkeit als einem Scheine zum Wesen und zu demselben ferner als ihrem Grunde, oder von ihnen als Teilen zu Gott als dem Ganzen, oder als von selbstlosen Äußerungen zu Gott als zur Kraft, von ihnen als Wirkungen zu ihrer Ursache. Alle diese Bestimmungen werden den Dingen vom Denken gegeben, und ebenso werden von Gott die Kategorien Sein, Unendliches, Ideelles, Wesen und Grund, Ganzes, Kraft, Ursache gebraucht; sie sind auch von ihm zu gebrauchen, jedoch vorübergehend in dem Sinne, daß [sie], ob sie wohl von ihm gelten, Gott Sein, Unendliches, Wesen, Ganzes, Kraft usf. wirklich ist, doch seine Natur nicht erschöpfen, er noch tiefer und reicher in sich sei, als diese Bestimmungen ausdrücken. Der Fortgang von jeder solchen Anfangsbestimmung des Daseins als des endlichen überhaupt zu ihrer Endbestimmung, nämlich über das Unendliche in Gedanken, ist ein Beweis ganz in derselben Art zu nennen als die förmlich mit diesem Namen aufgeführten. Auf solche Art vermehrte sich die Zahl der Beweise weit über die angegebene Mehrheit.

17/419 Aus welchem Gesichtspunkte nun haben wir diese weitere Vermehrung, die uns so vielleicht unbequem erwüchse, zu betrachten? Abweisen können wir diese Vielheit nicht geradezu; im Gegenteil, wenn wir uns einmal auf den Standpunkt der als Beweise anerkannten Gedankenvermittlungen versetzt haben, haben wir Rechenschaft darüber abzulegen, warum solche Aufführung sich auf die angegebene Anzahl und die in ihnen enthaltenen Kategorien beschränkt habe und beschränken könne. Es ist in Ansehung dieser neuen erweiterten Mehrheit zunächst dasselbe zu erinnern, was über die frühere, beschränkter erscheinende gesagt worden ist. Diese Mehrheit von Ausgangspunkten, die sich darbietet, ist nichts anderes als die Menge von Kategorien, die in dem Felde der logischen Betrachtung zu Hause sind, es ist nur anzugeben, wie sie sich auf diesem zeigen. Sie erweisen sich daselbst, nicht anderes zu sein als die Reihe der Fortbestimmungen des Begriffs, und zwar nicht irgendeines Begriffs, sondern des Begriffs an ihm selbst, - die Entwicklung desselben zu einem Außereinander, indem er sich dabei ebensosehr in sich vertieft; die eine Seite in diesem Fortgange ist die endliche Bestimmtheit einer Form des Begriffs, die andere deren nächste Wahrheit, die selbst wieder nur eine zwar konkretere und tiefere Form als die vorhergehende ist, - die höchste Stufe einer Sphäre ist der Anfang zugleich einer höheren. Diesen Fortgang der Begriffsbestimmung entwickelt die Logik in seiner Notwendigkeit. Jede Stufe, die er durchläuft, enthält insofern die Erhebung einer Kategorie der Endlichkeit in ihre Unendlichkeit; sie enthält also ebensosehr von ihrem Ausgangspunkte aus einen metaphysischen Begriff von Gott, und indem diese Erhebung in ihrer Notwendigkeit gefaßt ist, einen Beweis seines Seins, und ebenso führt sich das Übergehen der einen Stufe in ihre höhere durch als ein notwendiger Fortgang des konkreteren und tieferen Bestimmens, nicht nur als eine Reihe zufällig aufgelesener Begriffe, - und ein Fortgang zur ganz konkreten Wahrheit, zur vollkommenen Manifestation des Begriffs, zu der Ausgleichung jener seiner Manifestationen mit ihm selbst. Die Logik ist insofern die metaphysische Theologie, welche die Evolution der Idee Gottes in dem Äther des reinen Gedankens betrachtet, so daß sie eigentlich derselben, die an und für sich schlechthin selbständig ist, nur zusieht.

Diese Ausführung soll in diesen Vorlesungen nicht unser Gegenstand sein; wir wollten uns hier daran halten, diejenigen Begriffsbestimmungen geschichtlich aufzunehmen, von welchen die Erhebung zu den Begriffsbestimmungen, die ihre Wahrheit sind und die als Begriffsbestimmungen Gottes aufgeführt werden, zu betrachten [ist]. Der Grund der allgemeinen Unvollständigkeit in jener Aufnahme von den Begriffsbestimmungen kann nur der Mangel am Bewußtsein sein über die Natur der Begriffsbestimmungen selbst, ihres Zusammenhangs untereinander sowie über die Natur der Erhebung von ihnen als endlichen zum Unendlichen. Der nähere Grund, daß sich die Bestimmung der Zufälligkeit der Welt und der ihr entsprechenden des absolut notwendigen Wesens für den Ausgangspunkt und das Resultat des Beweises präsentiert hat, ist darein zu setzen - und dieser Grund ist zugleich eine relative Rechtfertigung des ihr gegebenen Vorzugs -, daß die Kategorie des Verhältnisses der Zufälligkeit und der Notwendigkeit diejenige ist, in welche sich alle Verhältnisse der Endlichkeit und der Unendlichkeit des Seins resümieren und zusammenfassen; die konkreteste Bestimmung der Endlichkeit des Seins ist die Zufälligkeit, und ebenso ist die Unendlichkeit des Seins in ihrer konkretesten Bestimmung die Notwendigkeit. Das Sein in seiner eigenen Wesentlichkeit ist die Wirklichkeit, und die Wirklichkeit ist in sich das Verhältnis überhaupt von Zufälligkeit und Notwendigkeit, das in der absoluten Notwendigkeit seine vollkommene Bestimmung hat. Die Endlichkeit, in dieser Denkbestimmung aufgenommen, gewährt den Vorteil, sozusagen so weit herauspräpariert zu sein, daß sie auf den Übergang in ihre Wahrheit, die Notwendigkeit, an ihr selbst hinweist; schon der Name der Zufälligkeit, Akzidenz, drückt das Dasein als ein solches aus, dessen Bestimmtheit dies ist, zu fallen.

17/420 Aber die Notwendigkeit selbst hat ihre Wahrheit in der Freiheit; mit dieser tut sich eine neue Sphäre auf, der Boden des Begriffs selbst. Dieser gewährt dann ein anderes Verhältnis für die Bestimmung und für den Gang der Erhebung zu Gott, eine andere Bestimmung des Ausgangspunktes und des Resultates, - nämlich zunächst die Bestimmung des Zweckmäßigen und des Zwecks. Diese wird daher die Kategorie für einen weiteren Beweis des Daseins Gottes sein. Aber der Begriff ist nicht nur in die Gegenständlichkeit versenkt, wie er als Zweck nur die Bestimmung der Dinge ist, sondern er ist für sich, frei von der Objektivität existierend; in dieser Weise ist er sich der Ausgangspunkt und sein Übergang von eigentümlicher, schon angegebener Bestimmung. Daß also der erste, der kosmologische Beweis die Kategorie des Verhältnisses von Zufälligkeit und absoluter Notwendigkeit sich vornimmt, hat, wie bemerkt, darin seine relative Rechtfertigung gefunden, daß dasselbe die eigenste, konkreteste, letzte Bestimmung der Wirklichkeit noch als solcher und daher die Wahrheit der sämtlichen abstrakteren Kategorien des Seins ist und sie in sich faßt. So faßt auch die Bewegung dieses Verhältnisses die Bewegung der früheren abstrakteren Bestimmungen der Endlichkeit zu den ebenso noch abstrakteren Bestimmungen der Unendlichkeit in sich, oder vielmehr ist abstrakt-logisch die Bewegung, der Fortgang des Beweises, d. i. die Form des Schließens in allen nur eine und dieselbe, die in ihm sich darstellt.

Einschaltung 54)  [Kants Kritik des kosmologischen Beweises]

17/421 Bekanntlich hat die Kritik, welche Kant über die metaphysischen Beweise vom Dasein Gottes gemacht, die Wirkung gehabt, diese Argumente aufzugeben, und daß von ihnen in einer wissenschaftlichen Abhandlung so sehr nicht mehr die Rede ist und man sich der Anführung derselben beinahe zu schämen hat. Ein populärer Gebrauch jedoch wird denselben noch verstattet, und [es] ist ganz allgemein, daß bei der Belehrung der Jugend und der Erbauung der älteren Erwachsenen diese Argumentationen angewendet werden und auch die Beredsamkeit, welche vornehmlich das Herz zu erwärmen und die Gefühle zu erheben bestrebt ist, dieselben als die inneren Grundlagen und Zusammenhänge ihrer Vorstellungen nötig hat und gebraucht. - Schon von dem sogenannten kosmologischen Beweise gibt Kant (Kritik der reinen Vernunft, 2. Ausg. [B], S. 643) im allgemeinen zu, daß, wenn man voraussetze, etwas existiere, man der Folgerung nicht Umgang haben könne, daß auch irgend etwas notwendigerweise existiere und dies ein ganz natürlicher Schluß sei; noch mehr aber bemerkt er vom physikotheologischen Beweise (ebenda, S. 651), daß dieser Beweis jederzeit mit Achtung genannt zu werden verdiene; er sei der älteste, klarste und der gemeinen Menschenvernunft am meisten angemessene … Es würde nicht allein trostlos, sondern auch ganz umsonst sein, dem Ansehen dieses Beweises etwas anhaben zu wollen. “Die Vernunft kann”, räumt er ferner ein, “durch keine Zweifel subtiler, abgezogener Spekulation so niedergedrückt werden, daß sie nicht aus jeder grüblerischen Unentschlossenheit, gleich als aus einem Traume, durch einen Blick, den sie auf die Wunder der Natur und der Majestät des Weltbaues wirft, gerissen werden sollte, um sich von Größe zu Größe bis zur allerhöchsten, vom Bedingten zur Bedingung, bis zum obersten und unbedingten Urheber zu erheben.” [B 652]

17/422 Wenn der zuerst angeführte Beweis eine unumgängliche Folgerung ausdrücke, von der man nicht Umgang nehmen könne, und es ganz umsonst sein würde, dem Ansehen des zweiten etwas anhaben zu wollen, und die Vernunft nie so soll niedergedrückt werden können, um sich dieses Ganges zu entschlagen und sich in ihm nicht zum unbedingten Urheber zu erheben, so müßte es doch wunderbar sein, wenn man jene Forderung doch umgehen, wenn die Vernunft doch so niedergedrückt werden müßte, diesem Beweis kein Ansehen mehr einzuräumen. - Sosehr es aber ein Fehler gegen die gute Gesellschaft der Philosophen unserer Zeit scheinen kann, jener Beweise noch zu erwähnen, sosehr scheint Kantische Philosophie und die Kantischen Widerlegungen jener Beweise gleichfalls etwas zu sein, das längst abgetan ist und darum nicht mehr zu erwähnen sei. - In der Tat aber ist es die Kantische Kritik allein, welche diese Beweise auf eine wissenschaftliche Weise verdrängt hat und welche selbst auch die Quelle der anderen, kürzeren Weise, sie zu verwerfen, geworden ist, der Weise nämlich, welche das Gefühl allein zum Richter der Wahrheit macht und den Gedanken nicht nur für entbehrlich, sondern für verdammlich erklärt. Insofern es also ein Interesse hat, die wissenschaftlichen Gründe kennenzulernen, wodurch jene Beweise ihr Ansehen verloren haben, so ist es nur eine Kantische Kritik, welche man in Betracht zu nehmen hat.

17/423 Es ist aber noch zu bemerken, daß die gewöhnlichen Beweise, welche Kant seiner Kritik unterwirft, und zwar von ihnen zunächst der kosmologische und der physikotheologische, als deren Gang hier in Betracht kommt, konkretere Bestimmungen - wie schon der kosmologische die Bestimmungen von zufälliger Existenz und von absolut notwendigem Wesen - enthalten als die abstrakten, nur qualitativen Bestimmungen der Endlichkeit und Unendlichkeit, und es ist bemerkt worden, daß, wenn die Gegensätze auch als das Bedingte und Unbedingte oder Akzidenz und Substanz ausgedrückt werden, sie hier doch nur jene qualitative Bedeutung haben sollen. Es kommt daher hier nur wesentlich auf den formellen Gang der Vermittlung im Beweise an, indem ohnehin in jenen metaphysischen Schlüssen und auch in der Kantischen Kritik der Inhalt und die dialektische Natur der Bestimmungen selbst nicht in Betracht kommt; es wäre aber diese dialektische Natur allein, von welcher die Vermittlung wahrhaft geführt sowie beurteilt werden müßte. - Übrigens ist die Art und Weise, wie die Vermittlung in jenen metaphysischen Argumentationen sowie in der Kantischen Beurteilung derselben aufgefaßt wird, in allen den mehreren Beweisen vom Dasein Gottes - nämlich der Klasse derselben, welche von einem gegebenen Dasein ausgehen - im ganzen dieselbe, und indem wir hier die Art dieses Verstandesschlusses näher betrachten, so ist derselbe auch für die anderen Beweise abgetan, und wir brauchen bei ihnen dann nur auf den näheren Inhalt der Bestimmungen allein unser Augenmerk zu richten.

Die Kantische Kritik des kosmologischen Beweises scheint sogleich für die Betrachtung um so interessanter, da sich darin nach Kant (S. 637) ein ganzes Nest von dialektischen Anmaßungen verborgen halten solle, welches jedoch die transzendentale Kritik leicht entdecken und zerstören könne. Ich wiederhole zuerst den gewöhnlichen Ausdruck dieses Beweises, wie ihn auch Kant anführt (S. 632), der so lautet: Wenn etwas existiert" (nicht bloß existiert, sondern a contingentia mundi, als Zufälliges bestimmt ist), “so muß auch ein schlechterdings notwendiges Wesen existieren. Nun existiere zum mindesten ich selbst: also existiert ein absolut notwendiges Wesen.” Kant bemerkt zuerst, daß der Untersatz eine Erfahrung enthalte und der Obersatz die Schlußfolge aus einer Erfahrung überhaupt auf das Dasein des Notwendigen, der Beweis somit nicht gänzlich a priori geführt sei, - eine Bemerkung, die sich auf die früher bemerkte Beschaffenheit dieser Argumentation überhaupt bezieht, nur die eine Seite der ganzen wahrhaften Vermittlung aufzunehmen.

17/424 Die nächste Bemerkung betrifft einen Hauptumstand bei dieser Argumentation, welcher bei Kant so erscheint, daß nämlich das notwendige Wesen als notwendig nur auf eine einzige Weise, d. i. in Ansehung aller möglichen entgegengesetzten Prädikate nur durch eines derselben bestimmt werden könne und von einem solchen Dinge nur ein einziger Begriff möglich sei, nämlich der des allerrealsten Wesens, welcher sogenannte Begriff bekanntlich das Subjekt des (hier viel später zu betrachtenden) ontologischen Beweises ausmacht.

17/425 Gegen diese letztere weitere Bestimmung des notwendigen Wesens ist es zuerst, daß Kant seine Kritik als gegen einen bloß vernünftelnden Fortgang richtet. Jener empirische Beweisgrund könne nämlich nicht lehren, was das notwendige Wesen für Eigenschaften habe; die Vernunft nehme zu diesem Behuf gänzlich Abschied von ihm und forsche hinter lauter Begriffen, was ein absolut notwendiges Wesen für Eigenschaften haben müsse, welches unter allen möglichen Dingen die Requisiten zu einer absoluten Notwendigkeit in sich habe. - Man könnte das vielfach Ungebildete, das in diesen Ausdrücken herrscht, noch seiner Zeit zur Last legen und dafür halten wollen, daß dergleichen in wissenschaftlichen und philosophischen Darstellungen unserer Zeit nicht mehr vorkomme. Allerdings wird man heutigentags Gott nicht mehr als ein Ding qualifizieren und nicht unter allen möglichen Dingen herumsuchen, welches sich für den Begriff Gottes passe; man wird wohl von Eigenschaften dieses oder jenes Menschen oder der Chinarinde usf., aber in philosophischen Darstellungen etwa nicht mehr von Eigenschaften in Beziehung auf Gott als ein Ding sprechen. Allein desto mehr kann man noch immer von Begriffen in dem Sinne bloß abstrakter Denkbestimmungen sprechen hören, so daß hiernach nicht anzugeben ist, was es für einen Sinn haben soll, wenn nach dem Begriffe einer Sache gefragt wird, wenn überhaupt ein Gegenstand begriffen werden soll. Ganz aber ist es in die allgemeinen Grundsätze oder vielmehr in den Glauben der Zeit übergegangen, es der Vernunft zum Vorwurfe, ja zum Verbrechen anzurechnen, daß sie ihre Forschungen in lauter Begriffen anstelle, mit anderen Worten, daß sie auf eine andere Weise tätig sei, als durch die Sinne wahrzunehmen und einbilderisch, dichterisch usf. zu sein. Bei Kant sieht man in seinen Darstellungen doch noch die bestimmten Voraussetzungen, von denen er ausgeht, und eine Konsequenz des räsonierenden Fortgangs, so daß ausdrücklich durch Gründe erkannt und bewiesen [werden], eine Einsicht nur aus Gründen hervorgehen, die Einsicht überhaupt philosophischer Art sein soll, wogegen man auf der Heerstraße des Wissens unserer Zeit nur Orakelsprüchen der Gefühle und Versicherungen eines Subjekts begegnet, welches die Prätention hat, im Namen aller Menschen zu versichern und eben darum mit seinen Versicherungen auch allen zu gebieten. Von irgendeiner Präzision der Bestimmungen und ihres Ausdrucks und einem Anspruch auf Konsequenz und Gründe kann bei solchen Quellen der Erkenntnis nicht die Rede sein.

17/426 Der angeführte Teil der Kantischen Kritik hat den bestimmten Sinn erstlich, daß jener Beweis nur bis zu einem notwendigen Wesen führe, daß aber solche Bestimmung von dem Begriffe Gottes, nämlich der Bestimmung des allerrealsten Wesens, unterschieden sei und dieser aus jenem durch lauter Begriffe von der Vernunft gefolgert werden müsse. - Man sieht sogleich, daß, wenn jener Beweis nicht weiter führte als bis zum absolut notwendigen Wesen, weiter nichts einzuwenden wäre, als daß eben die Vorstellung von Gott, die sich auf diese Bestimmung beschränkte, allerdings noch nicht so tief sei, als wir, deren Begriff von Gott mehr in sich schließt, verlangen. Es wäre leicht möglich, daß Individuen und Völker früherer Zeit - oder unserer Zeit, welche noch außer dem Christentum und unserer Bildung leben - keinen tieferen Begriff von Gott hätten; für solche wäre jener Beweis somit genugtuend. Wenigstens wird man zugeben können, daß Gott und nur Gott das absolut notwendige Wesen sei, wenn diese Bestimmung auch die christliche Vorstellung nicht erschöpfte, welche in der Tat auch noch Tieferes in sich schließt als jene metaphysische Bestimmung der sogenannten natürlichen Theologie, ohnehin auch als das, was das moderne unmittelbare Wissen und Glauben von Gott anzugeben weiß. Es ist selbst die Frage, ob das unmittelbare Wissen auch nur so viel von Gott sagen mag, daß er das absolut notwendige Wesen sei, wenigstens wenn der eine unmittelbar soviel von Gott weiß, so kann ebensogut der andere unmittelbar nicht soviel davon wissen, ohne daß ein Recht vorhanden wäre, ihm mehr zuzumuten, denn ein Recht führt Gründe und Beweise, d. i. Vermittlungen des Wissens mit, und die Vermittlungen sind von jenem unmittelbaren Wissen ausgeschlossen und verpönt.

Wenn aber aus der Entwicklung dessen, was in der Bestimmung vom absolut notwendigen Wesen enthalten ist, nach richtiger Folgerung weitere Bestimmungen sich ergeben, was sollte der Annahme und Überzeugung derselben sich entgegenstellen können? Der Beweisgrund sei empirisch; aber wenn der Beweis selbst für sich ein richtiges Folgern ist und durch dasselbe einmal das Dasein eines notwendigen Wesens feststeht, so forscht allerdings von dieser Grundlage aus die Vernunft aus lauter Begriffen; aber nur dann wird ihr dies für ein Unrecht angerechnet werden, wenn der Vernunftgebrauch überhaupt für ein Unrecht angesehen wird, und in der Tat geht die Herabsetzung der Vernunft bei Kant so weit wie bei der Ansicht, welche alle Wahrheit auf das unmittelbare Wissen einschränkt.

17/427 Die Bestimmung aber des sogenannten allerrealsten Wesens ist leicht aus der Bestimmung des absolut notwendigen Wesens oder auch aus der Bestimmung des Unendlichen, bei der wir stehengeblieben, abzuleiten; denn alle und jede Beschränktheit enthält eine Beziehung auf ein Anderes und widerstreitet sonach der Bestimmung des Absolut-Notwendigen und Unendlichen. Das wesentliche Blendwerk im Schließen, das in diesem Beweise vorhanden sein soll, sucht nun Kant in dem Satze, daß jedes schlechthin notwendige Wesen zugleich das allerrealste Wesen sei, und [es] sei dieser Satz der nervus probandi des kosmologischen Beweises; das Blendwerk aber will er auf die Weise aufdecken, daß, da ein allerrealstes Wesen von einem anderen in keinem Stücke unterschieden [sei], jener Satz sich auch schlechthin umkehren lasse, d. i. ein jedes (d. h. schlechtweg das) allerrealste Wesen ist schlechthin notwendig, oder das allerrealste Wesen, als welches nur durch den Begriff bestimmt ist, muß auch die Bestimmung der absoluten Notwendigkeit in sich enthalten. Dies aber ist der Satz und Gang des ontologischen Beweises vom Dasein Gottes, als welcher darin besteht, von dem Begriffe aus und durch den Begriff den Übergang ins Dasein zu machen. Zur Unterlage habe der kosmologische Beweis den ontologischen; indem er uns verhieß, einen neuen Fußsteig zu führen, bringt er uns nach einem kleinen Umschweif wieder auf den alten zurück, den er nicht habe anerkennen wollen und den wir um seinetwillen sollen verlassen haben.

17/429 Man sieht, der Vorwurf trifft den kosmologischen Beweis weder insofern, als derselbe für sich nur bis zur Bestimmung von dem Absolut-Notwendigen fortgeht, noch insofern, als aus dieser durch Entwicklung zur weiteren Bestimmung des Allerrealsten fortgegangen wird. Was diesen Zusammenhang der beiden angegebenen Bestimmungen betrifft, als worauf der Kantische Vorwurf direkt gerichtet ist, so geht es nach der Art des Beweisens ganz wohl an, daß der Übergang von einer feststehenden Bestimmung zu einer zweiten, von einem bereits bewiesenen Satze zu einem anderen sich sehr wohl aufzeigen läßt, daß aber die Erkenntnis nicht ebenso von dem zweiten zu dem ersteren zurückgehen, den zweiten nicht aus dem ersteren zu folgern vermag. Von Euklid wird der Satz von dem bekannten Verhältnis der Seiten des rechtwinkligen Dreiecks zuerst so bewiesen, daß von dieser Bestimmtheit des Dreiecks ausgegangen und das Verhältnis der Seiten daraus gefolgert wird; hierauf wird auch der umgekehrte Satz bewiesen, so daß jetzt von diesem Verhältnis ausgegangen und daraus die Rechtwinkligkeit des Dreiecks, dessen Seiten jenes Verhältnis haben, hergeleitet wird, jedoch so, daß der Beweis dieses zweiten Satzes den ersten voraussetzt und gebraucht. Das andere Mal wird solcher Beweis des umgekehrten Satzes gleichfalls mit Voraussetzung des ersten apagogisch geführt, wie sich der Satz, daß, wenn in einer geradlinigen Figur die Summe der Winkel gleich zwei rechten ist, die Figur ein Dreieck ist, leicht aus dem zuvor bewiesenen Satze, daß in einem Dreieck die drei Winkel zusammen zwei rechte ausmachen, apagogisch zeigen läßt. Wenn von einem Gegenstand ein Prädikat bewiesen worden, so ist es ein weiterer Umstand, daß solches jenem ausschließlich zukomme und nicht nur eine der Bestimmungen des Gegenstandes sei, die auch anderen zukommen könne, sondern zu dessen Definition gehöre. Dieser Beweis könnte verschiedene Wege zulassen ohne gerade den einzigen, aus dem Begriffe der zweiten Bestimmung ausgehen zu müssen. Ohnehin hat bei dem Zusammenhange des sogenannten allerrealsten Wesens mit dem absolut-notwendigen Wesen von diesem letzteren nur die eine Seite desselben sollen in direkten Betracht genommen werden, und gerade diejenige nicht, in Ansehung derer Kant die von ihm im ontologischen Beweise gefundene Schwierigkeit herbeibringt. In der Bestimmung des absolut notwendigen Wesens ist nämlich die Notwendigkeit teils seines Seins, teils seiner Inhaltsbestimmungen enthalten. Wenn nach dem weiteren Prädikat, der allumfassenden, uneingeschränkten Realität gefragt wird, so betrifft dieses nicht das Sein als solches, sondern das, was ferner als Inhaltsbestimmung zu unterscheiden ist; das Sein steht im kosmologischen Beweise bereits für sich fest, und das Interesse, von der absoluten Notwendigkeit auf die All-Realität und von dieser zu jener überzugehen, bezieht sich nur auf diesen Inhalt, nicht auf das Sein. Das Mangelhafte des ontologischen Beweises setzt Kant darein, daß in dessen Grundbestimmung, dem All der Realitäten, das Sein gleichfalls als eine Realität begriffen wird; im kosmologischen Beweise aber hat man dieses Sein schon anderwärts her. Insofern er die Bestimmung der All-Realität zu seinem Absolut-Notwendigen hinzufügt, so bedarf er es gar nicht, daß das Sein als eine Realität bestimmt und in jener All-Realität befaßt genommen werde.

Kant fängt bei seiner Kritik auch nur von diesem Sinne des Fortgangs von der Bestimmung des Absolut-Notwendigen zur unbegrenzten Realität an, indem er, wie vorhin angeführt (S. 634 f.), das Interesse dieses Fortgehens darein setzt, aufzusuchen, welche Eigenschaften das absolut notwendige Wesen habe, nachdem der kosmologische Beweis für sich nur einen einzigen Schritt, nämlich zum Dasein eines absolut notwendigen Wesens überhaupt getan habe, aber nicht lehren könnte, was dieses für Eigenschaften habe. Man muß es deswegen für falsch erkennen, daß, wie Kant behauptet, der kosmologische Beweis auf dem ontologischen beruhe, oder auch nur, daß er dessen zu seiner Ergänzung, nämlich nach dem, was er überhaupt leisten soll, bedürfe. Daß aber mehr geleistet werden soll, als er leiste, dies ist eine weitere Betrachtung, und dies Weitere besteht allerdings in dem Momente, welches der ontologische enthält; aber es ist nicht dies höhere Bedürfnis, welches Kant demselben entgegenhält, sondern er argumentiert nur aus Gesichtspunkten, die innerhalb der Sphäre dieses Beweises stehen und die ihn nicht treffen.

Aber das Angeführte ist nicht das einzige, was Kant gegen diese kosmologische Argumentation vorbringt (S. 637), sondern [er] deckt die weiteren “Anmaßungen” auf, deren “ein ganzes Nest” in derselben stecken soll.

17/431 Fürs erste befindet sich darin der transzendentale Grundsatz, vom Zufälligen auf eine Ursache zu schließen; dieser Grundsatz habe aber nur in der Sinnenwelt Bedeutung, außerhalb derselben aber auch nicht einmal einen Sinn. Denn der bloß intellektuelle Begriff des Zufälligen könne gar keinen synthetischen Satz wie den der Kausalität hervorbringen, welcher Satz bloß Bedeutung und Gebrauch in der Sinnenwelt habe, hier aber dazu dienen solle, um über die Sinnenwelt hinauszukommen. - Das eine, was hier behauptet wird, ist die bekannte Kantische Hauptlehre von der Unstatthaftigkeit, mit dem Denken über das Sinnliche hinauszugehen, und von der Beschränktheit des Gebrauchs und der Bedeutung der Denkbestimmungen auf die Sinnenwelt. Die Auseinandersetzung dieser Lehre gehört nicht in diese Abhandlung; was aber darüber zu sagen ist, läßt sich in die Frage zusammenfassen: wenn das Denken nicht über die Sinnenwelt hinauskommen soll, so wäre im Gegenteil vor allem begreiflich zu machen, wie das Denken in die Sinnenwelt hereinkomme? Das andere, was gesagt wird, ist, daß der intellektuelle Begriff vom Zufälligen keinen synthetischen Satz wie den der Kausalität hervorbringen könne. In der Tat ist es die intellektuelle Bestimmung der Zufälligkeit, unter welcher diese zeitliche, dem Wahrnehmen vorliegende Welt gefaßt wird, und mit dieser Bestimmung selbst, als einer intellektuellen, ist das Denken selbst schon über die Sinnenwelt als solche hinausgegangen und hat sich in eine andere Sphäre versetzt, ohne nötig zu haben, erst hintennach durch die weitere Bestimmung der Kausalität über die Sinnenwelt hinauskommen zu wollen. - Alsdann aber soll dieser intellektuelle Begriff des Zufälligen nicht fähig sein, einen synthetischen Satz wie den der Kausalität hervorzubringen. In der Tat aber ist von dem Endlichen zu zeigen, daß es durch sich selbst, durch das, was es sein soll, durch seinen Inhalt selbst zum Anderen seiner, zum Unendlichen sich hinüberbewege, - was das ist, was bei der Kantischen Form von einem synthetischen Satze zugrunde liegt. Das Zufällige hat dieselbe Natur; es ist nicht nötig, die Bestimmung der Kausalität für das Andere zu nehmen, in welches die Zufälligkeit übergeht, vielmehr ist dies Andere desselben zunächst die absolute Notwendigkeit und dann sogleich die Substanz. Das Substantialitätsverhältnis ist aber selbst eine der synthetischen Beziehungen, welche Kant als die Kategorien aufführt, was nichts anderes heißt, als daß “die bloß intellektuelle Bestimmung des Zufälligen” - denn die Kategorien sind wesentlich Denkbestimmungen - den synthetischen Satz der Substantialität hervorbringt; so wie Zufälligkeit gesetzt ist, so ist Substantialität gesetzt. - Dieser Satz, der ein intellektuelles Verhältnis, eine Kategorie ist, wird hier freilich nicht in dem ihm heterogenen Elemente, in der Sinnenwelt gebraucht, sondern in der intellektuellen Welt, in welcher er zu Hause gehört; wenn er sonst keinen Mangel hätte, so hätte er vielmehr für sich selbst schon das absolute Recht, in der Sphäre, in der von Gott die Rede ist, der nur im Gedanken und im Geiste aufgefaßt werden kann, angewendet zu werden, gegen seine Anwendung in dem ihm fremden, dem sinnlichen Elemente.

Der zweite trügliche Grundsatz, den Kant bemerklich macht (S. 637 f.), sei “der Schluß, von der Unmöglichkeit einer unendlichen Reihe übereinander gegebener Ursachen in der Sinnenwelt auf eine erste Ursache zu schließen”. Hierzu sollen uns die Prinzipien des Vernunftgebrauchs selbst in der Erfahrung nicht berechtigen, viel weniger können wir diesen Grundsatz über sie hinaus ausdehnen. - Gewiß können wir innerhalb der Sinnenwelt und der Erfahrung nicht auf eine erste Ursache schließen, denn in dieser als der endlichen Welt kann es nur bedingte Ursachen geben. Gerade deswegen aber wird die Vernunft nicht nur berechtigt, sondern getrieben, in die intelligible Sphäre überzugehen, oder vielmehr sie ist überhaupt nur in solcher zu Hause, und sie geht nicht über die Sinnenwelt hinaus, sondern sie mit ihrer Idee einer ersten Ursache befindet sich schlechthin in einem anderen Boden, und es hat nur einen Sinn, von Vernunft zu sprechen, insofern sie und ihre Idee unabhängig von der Sinnenwelt und selbständig an und für sich gedacht wird.

17/432 Das dritte, was Kant der Vernunft in diesem Beweise zur Last legt, ist die falsche Selbstbefriedigung, welche sie dadurch finde, daß sie in Ansehung der Vollendung der Reihe endlich alle Bedingung wegschaffe, indem doch ohne Bedingung keine Notwendigkeit stattfinden könne, und daß [sie], da man nun nichts weiter begreifen könne, dieses für eine Vollendung des Begriffs annehme. - Allerdings, wenn von unbedingter Notwendigkeit, einem absolut notwendigen Wesen die Rede ist, so kann dies nur geschehen, indem es als unbedingt gefaßt, d. h. von ihm die Bestimmung von Bedingungen hinweggeschafft wird. Aber, fügt Kant hinzu, ein Notwendiges kann nicht ohne Bedingungen stattfinden: eine solche Notwendigkeit, welche auf Bedingungen, nämlich ihr äußerlichen, beruht, ist nur eine äußerliche, bedingte Notwendigkeit; eine unbedingte, absolute ist nur diejenige, welche ihre Bedingungen, wenn man noch ein solches Verhältnis bei ihr gebrauchen will, in sich selbst enthält. Der Knoten ist hier allein das wahrhaft dialektische, oben angegebene Verhältnis, daß die Bedingung, oder wie sonst das zufällige Dasein oder das Endliche bestimmt werden kann, eben dies ist, sich selbst zum Unbedingten, Unendlichen aufzuheben, also im Bedingten selbst das Bedingen, im Vermitteln die Vermittlung wegzuschaffen. Aber Kant ist nicht über das Verstandesverhältnis zu dem Begriffe dieser unendlichen Negativität hindurchgedrungen. - Im Verfolg (S. 641) sagt er, ‘wir können uns des Gedankens nicht erwehren, ihn aber auch nicht ertragen, daß ein Wesen, welches wir uns als das höchste vorstellen, gleichsam zu sich selbst sage: Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, außer mir ist nichts, als was durch meinen Willen existiert; aber woher bin ich denn?’ - Hier sinke alles unter uns und schwebe haltungslos bloß vor der spekulativen Vernunft, der es nichts koste, die größte wie die kleinste Vollkommenheit verschwinden zu lassen. - Was die spekulative Vernunft vor allem muß schwinden lassen, ist, eine solche Frage [wie] “woher bin ich denn?” dem Absolut-Notwendigen, Unbedingten in den Mund zu legen. Als ob das, außer welchem nichts als durch seinen Willen existiert, das, was schlechthin unendlich ist, über sich hinaus nach einem Anderen seiner sich umsehe und nach einem Jenseits seiner frage.

17/433 Kant bricht übrigens in dem Angeführten gleichfalls in die ihm mit Jacobi zunächst gemeinschaftliche und dann zur allgemeinen Heerstraße gewordene Ansicht aus, daß da, wo das Bedingtsein und das Bedingen nicht stattfinde, auch nichts mehr zu begreifen sei, mit anderen Worten, daß da, wo das Vernünftige anfängt, die Vernunft ausgehe.

Der vierte Fehler, den Kant aushebt, betrifft die angebliche Verwechslung der logischen Möglichkeit des Begriffs von aller Realität mit der transzendentalen, - Bestimmungen, von welchen bei Betrachtung der Kantischen Kritik des ontologischen Beweises weiter unten zu handeln ist.

Dieser Kritik fügt Kant (S. 642) die auf seine Weise gemachte “Entdeckung und Erklärung des dialektischen Scheins in allen transzendentalen Beweisen vom Dasein eines notwendigen Wesens” hinzu - eine Erklärung, in der nichts Neues vorkommt und wir, nach der Weise Kants überhaupt, unaufhörlich eine und dieselbe Versicherung, daß wir das Ding an sich nicht denken können, wiederholt bekommen.

17/434 Er nennt den kosmologischen Beweis (wie den ontologischen) einen transzendentalen, weil er unabhängig von empirischen Prinzipien, nämlich nicht aus irgendeiner besonderen Beschaffenheit der Erfahrung, sondern aus lauter Vernunftprinzipien geführt werden soll und die Anleitung, daß nämlich die Existenz durchs empirische Bewußtsein gegeben ist, sogar verlasse, um sich auf lauter reine Begriffe zu stützen. Wie könnte sich wohl das philosophische Beweisen besser benehmen, als sich nur auf reine Begriffe zu stützen? Aber Kant will damit diesem Beweisen vielmehr das Schlimmste nachgesagt haben. Was nun aber den dialektischen Schein selbst betrifft, dessen Entdeckung Kant hier gibt, so soll er darin bestehen, daß ich zwar zu dem Existierenden überhaupt etwas Notwendiges annehmen müsse, kein einziges Ding aber selbst als an sich notwendig denken könne, daß ich das Zurückgehen zu den Bedingungen der Existenz niemals vollenden könne, ohne ein notwendiges Wesen anzunehmen, aber von demselben niemals anfangen könne.

Man muß dieser Bemerkung die Gerechtigkeit widerfahren lassen, daß sie das wesentliche Moment enthält, auf das es ankommt. Was an sich notwendig ist, muß seinen Anfang in sich selbst zeigen, so aufgefaßt werden, daß sein Anfang in ihm selbst nachgewiesen werde. Dies Bedürfnis ist auch das einzige interessante Moment, welches man annehmen muß, daß es der vorhin betrachteten Quälerei, zeigen zu wollen, daß der kosmologische Beweis sich auf den ontologischen stütze, zugrunde gelegen habe. Die Frage ist allein, wie es anzufangen sei, aufzuzeigen, daß etwas von sich selbst anfange, oder vielmehr wie es zu vereinigen sei, daß das Unendliche ebenso von einem Anderen als darin nur von sich selbst ausgehe.

17/435 Was nun die sogenannte Erklärung respektive Auflösung dieses Scheins betrifft, so ist sie von derselben Beschaffenheit als die Auflösung, welche er von dem, was er Antinomien der Vernunft genannt, gegeben hat. Wenn ich nämlich (S. 644) “zu den existierenden Dingen überhaupt etwas Notwendiges denken muß, kein Ding aber an sich selbst als notwendig zu denken befugt bin, so folgt daraus unvermeidlich, daß Notwendigkeit und Zufälligkeit nicht die Dinge selbst angehen und treffen müsse, weil sonst ein Widerspruch vorgehen würde”. Es ist diese Zärtlichkeit gegen die Dinge, welche auf diese keinen Widerspruch will kommen lassen, obgleich selbst die oberflächlichste wie die tiefste Erfahrung überall zeigt, daß diese Dinge voller Widersprüche sind. - Weiter folgert dann Kant, daß “keiner dieser beiden Grundsätze” (der Zufälligkeit und Notwendigkeit) “objektiv sei, sondern sie allenfalls nur subjektive Prinzipien der Vernunft sein können, nämlich einerseits … niemals anderswo als bei einer a priori vollendeten Erklärung aufzuhören, andererseits aber auch diese Vollendung niemals zu hoffen”, nämlich im Empirischen nicht. - So ist also der Widerspruch ganz unaufgelöst gelassen und behalten, aber von den Dingen ist er in die Vernunft geschoben. Wenn der Widerspruch, wie er hier dafür gilt, und wie er es auch ist, wenn er nicht zugleich auch aufgelöst ist, ein Mangel ist, so wäre der Mangel in der Tat eher auf die sogenannten Dinge - die teils nur empirisch und endlich, teils aber das ohnmächtige, sich nicht zu manifestieren vermögende Ding-an-sich sind - zu schieben als auf die Vernunft, welche, wie Kant selbst sie ansieht, das Vermögen der Ideen, des Unbedingten, Unendlichen ist. In der Tat aber vermag die Vernunft allerdings den Widerspruch zu ertragen, jedoch freilich auch zu lösen, und die Dinge wenigstens wissen ihn auch zu tragen oder vielmehr sind nur der existierende Widerspruch - und zwar jener Kantische Schemen des Dinges-an-sich ebensogut als die empirischen Dinge -, und nur insofern sie vernünftig sind, lösen sie denselben zugleich auch in sich auf.

17/436 In der Kantischen Kritik des kosmologischen Beweises sind die Momente wenigstens zur Sprache gebracht, auf welche es ankommt. Wir haben nämlich zwei Umstände darin gesehen, erstlich, daß im kosmologischen Argument vom Sein als einer Voraussetzung ausgegangen und von demselben zum Inhalte, dem Begriffe Gottes fortgegangen wird, und zweitens, daß Kant der Argumentation schuld gibt, daß sie auf dem ontologischen Beweise beruhe, d. i. dem Beweis, worin der Begriff vorausgesetzt wird und von demselben zum Sein übergegangen wird. Indem nach dem damaligen Standpunkte unserer Untersuchung der Begriff Gottes noch keine weitere Bestimmung hat als die des Unendlichen, so ist das, um was es sich handelt, überhaupt das Sein des Unendlichen. Nach dem angegebenen Unterschiede wäre es das eine Mal das Sein, mit welchem angefangen wird und welches als das Unendliche bestimmt werden soll, das andere Mal das Unendliche, mit dem angefangen wird und welches als seiend bestimmt werden soll. Näher erscheint in dem kosmologischen Beweise das endliche Sein als der empirisch aufgenommene Ausgangspunkt; der Beweis hebt, wie Kant sagt (S. 633), eigentlich von der Erfahrung an, um seinen Grund recht sicher zu legen. Dies Verhältnis ist aber näher auf die Form des Urteils überhaupt zurückzuführen. In jedem Urteil nämlich ist das Subjekt eine vorausgesetzte Vorstellung, welche im Prädikate bestimmt, d. h. auf eine allgemeine Weise durch den Gedanken bestimmt, d. h. von der Inhaltsbestimmungen angegeben werden sollen, wenn auch diese allgemeine Weise - wie bei sinnlichen Prädikaten, rot, hart usf. -, d. i. sozusagen der Anteil des Gedankens ganz nur die leere Form der Allgemeinheit ist. So wenn gesagt wird: Gott ist unendlich, ewig usf., so ist Gott zunächst als Subjekt ein bloßes in der Vorstellung Vorausgesetztes, von dem erst in dem Prädikate gesagt wird, was es ist; im Subjekte weiß man noch nicht, was es ist, d. h. welchen Inhalt, Inhaltsbestimmung es hat, - sonst wäre es überflüssig, die Kopula “ist” und dieser das Prädikat hinzuzufügen. Ferner da das Subjekt das Vorausgesetzte der Vorstellung ist, so kann die Voraussetzung die Bedeutung des Seins haben, daß das Subjekt ist, oder auch, daß es nur erst eine Vorstellung ist, daß statt durch Anschauung, Wahrnehmung, es durch die Phantasie, Begriff, Vernunft in die Vorstellung gesetzt ist und in derselben sich solcher Inhalt nun überhaupt vorfindet.

Wenn wir nach dieser bestimmteren Form jene beiden Momente ausdrücken, so gewährt dies zugleich ein bestimmteres Bewußtsein über die Forderungen, welche an dieselben gemacht werden. Es entstehen uns aus jenen Momenten die beiden Sätze:

Das Sein, zunächst als endlich bestimmt, ist unendlich; und: Das Unendliche ist.

17/437 Denn, was den ersten Satz betrifft, so ist es das Sein eigentlich, was als festes Subjekt vorausgesetzt ist und was in der Betrachtung bleiben, d. i. welchem das Prädikat des Unendlichen beigelegt werden soll. Sein ist insofern, als es auch zunächst als endlich bestimmt [wird] und als das Endliche und Unendliche einen Augenblick als die Subjekte vorgestellt werden, das Gemeinschaftliche beider. Das Interesse ist nicht, daß vom Sein zum Unendlichen als einem Anderen des Seins übergegangen werde, sondern vom Endlichen zum Unendlichen, in welchem Übergehen das Sein unverändert bleibt; es zeigt sich somit das Sein als das bleibende Subjekt, dessen erste Bestimmung, die Endlichkeit nämlich, in Unendlichkeit übergesetzt wird. - Es wird übrigens überflüssig sein, zu bemerken, daß eben, indem das Sein als Subjekt und die Endlichkeit nur als eine und zwar, wie sich im nachherigen Prädikate zeigt, als eine bloß transitorische Bestimmung vorgestellt wird, in dem für sich allein genommenen Satz: das Sein ist unendlich oder ist als unendlich zu bestimmen, unter dem Sein nur das Sein als solches zu verstehen ist, nicht das empirische Sein, die sittliche, endliche Welt.

Dieser erste Satz ist nun der Satz des kosmologischen Arguments; das Sein ist das Subjekt, und diese Voraussetzung sei gegeben oder hergenommen, woher sie wolle, so ist sie in Rücksicht auf das Beweisen als Vermittlung durch Gründe überhaupt das Unmittelbare überhaupt. Dies Bewußtsein, daß das Subjekt die Stellung der Voraussetzung überhaupt hat, ist es, was für das Interesse, beweisend zu erkennen, allein als das Wichtige anzusehen ist. Das Prädikat des Satzes ist der Inhalt, der vom Subjekte bewiesen werden soll; hier ist es das Unendliche, was somit als das Prädikat des Seins mit demselben durch Vermittlung darzustellen ist.

17/438 Der zweite Satz: das Unendliche ist, hat den näher bestimmten Inhalt zum Subjekte, und hier ist es das Sein, was als das Vermittelte sich darstellen soll. - Dieser Satz ist das, was im ontologischen Beweise das Interesse ausmacht und als Resultat erscheinen soll. Nach dem, was an das nur verständige Beweisen, für das nur verständige Erkennen gefordert wird, ist der Beweis dieses zweiten Satzes für den ersten des kosmologischen Arguments entbehrlich, aber das höhere Vernunftbedürfnis erfordert allerdings denselben; dies höhere Vernunftbedürfnis maskiert sich aber in der Kantischen Kritik gleichsam nur als zu einer Schikane, die aus einer weiteren Folgerung hergenommen wird.

17/439 Daß aber diese zwei Sätze notwendig werden, dies beruht auf der Natur des Begriffes, insofern derselbe nämlich nach seiner Wahrheit, d. i. spekulativ gefaßt wird. Diese Erkenntnis desselben ist hier aber aus der Logik vorauszusetzen, so wie aus derselben ebenfalls das Bewußtsein vorauszusetzen ist, daß schon die Natur solcher Sätze selbst wie der beiden aufgestellten ein wahrhaftes Beweisen unmöglich macht. Dies kann jedoch, nach der Erläuterung, welche über die Beschaffenheit dieser Urteile gegeben worden, auch hier kurz deutlich gemacht werden, und es ist auch um so mehr an seinem Platze, als der Heerstraßen-Grundsatz vom sogenannten unmittelbaren Wissen gerade nur dies in der Philosophie unstatthafte, verständige Beweisen kennt und vor Augen hat. Es ist nämlich ein Satz, und zwar ein Urteil mit einem Subjekte und Prädikate, was bewiesen werden soll, und bei dieser Forderung hat man zunächst kein Arges, und es scheint alles nur auf die Art des Beweisens anzukommen. Allein damit selbst, daß es ein Urteil ist, was bewiesen werden soll, ist sogleich ein wahrhafter, ein philosophischer Beweis unmöglich gemacht. Denn das Subjekt ist das Vorausgesetzte; somit ist es für das Prädikat, welches bewiesen werden soll, der Maßstab, und das wesentliche Kriterium für den Satz ist daher nur, ob das Prädikat dem Subjekte angemessen sei oder nicht, und die Vorstellung überhaupt, als welcher die Voraussetzung angehört, ist das Entscheidende über die Wahrheit. Ob aber die im Subjekte gemachte Voraussetzung selbst und damit auch die weitere Bestimmung, die es durch das Prädikat erhält, das Ganze des Satzes selbst etwas Wahres ist, gerade das Haupt- und einzige Interesse des Erkennens ist es, was nicht befriedigt und selbst nicht berücksichtigt wird.

Das Bedürfnis der Vernunft treibt jedoch von innen heraus, gleichsam bewußtlos, zu dieser Berücksichtigung. Es gibt sich eben in dem angeführten Umstande kund, daß sogenannte mehrere Beweise vom Dasein Gottes gesucht worden sind, von denen die einen den einen der oben angegebenen Sätze zur Grundlage haben, den nämlich, worin das Sein das Subjekt, das Vorausgesetzte ist und das Unendliche die durch Vermittlung in ihm gesetzte Bestimmung, und [die anderen] dann den anderen, umgekehrten, wodurch jenem ersten die Einseitigkeit genommen wird. In diesem ist der Mangel, daß das Sein als vorausgesetzt ist, aufgehoben, und nunmehr umgekehrt ist es das Sein, was als vermittelt gesetzt werden soll.

17/440 Sonach ist denn wohl der Vollständigkeit nach dasjenige, was im Beweise geleistet werden soll, vorgetragen. Die Natur des Beweisens selbst ist jedoch damit als dieselbe gelassen. Denn jeder von beiden Sätzen ist einzeln gestellt; sein Beweis geht daher von der Voraussetzung aus, welche das Subjekt enthält und welche jedes Mal erst durch den anderen als notwendig, nicht als unmittelbar dargestellt werden soll. Jeder Satz setzt daher den anderen voraus, und es findet nicht ein wahrhafter Anfang für dieselben statt. Es scheint zunächst eben darum selbst gleichgültig, womit der Anfang gemacht werde. Allein dem ist nicht so, und warum dem nicht so sei, dies zu wissen, darauf kommt es an. Es handelt sich nämlich nicht darum, ob mit der einen oder mit der anderen Voraussetzung, d. i. unmittelbaren Bestimmung, Vorstellung angefangen, sondern daß überhaupt nicht mit einer solchen der Anfang gemacht, d. h. daß sie als die zugrunde liegende und liegen bleibende betrachtet und behandelt werde. Denn selbst der nähere Sinn dessen, daß die Voraussetzungen eines jeden der beiden Sätze durch den anderen bewiesen, als vermittelt dargestellt werden sollen, benimmt ihnen die wesentliche Bedeutung, welche sie als unmittelbare Bestimmungen haben. Denn daß sie als vermittelte gesetzt werden, darin liegt dies als ihre Bestimmung, viel mehr übergehende als feste Subjekte zu sein. Hierdurch aber verändert sich die ganze Natur des Beweisens, welches vielmehr des Subjekts als einer festen Grundlage und Maßstabes bedurfte. Von einem Übergehenden aber anfangend, verliert es seinen Halt und kann in der Tat nicht mehr stattfinden. - Betrachten wir die Form des Urteils näher, so liegt das soeben Erläuterte in ihr selbst, und zwar ist das Urteil durch seine Form eben das, was es ist. Es hat zu seinem Subjekte nämlich etwas Unmittelbares, ein Seiendes überhaupt, zu seinem Prädikate aber, welches ausdrücken soll, was das Subjekt ist, ein Allgemeines, den Gedanken; das Urteil hat somit selbst den Sinn: das Seiende ist nicht ein Seiendes, sondern ein Gedanke.

Dies wird zugleich deutlicher werden an dem Beispiel, welches wir vor uns haben und das nunmehr näher zu beleuchten ist, wobei wir uns aber auf das, was dasselbe zunächst enthält, nämlich den ersten der angegebenen beiden Sätze zu beschränken haben, worin nämlich das Unendliche als das Vermittelte gesetzt wird; die ausdrückliche Betrachtung des anderen, worin das Sein als Resultat erscheint, gehört an einen anderen Ort.

17/441 Nach der abstrakteren Form, wie wir den kosmologischen Beweis aufnahmen, enthält sein Obersatz den eigentlichen Zusammenhang des Endlichen und Unendlichen, daß dieses von jenem vorausgesetzt wird. Der nähere Ausdruck des Satzes: wenn Endliches existiert, so ist auch das Unendliche, ist zunächst dieser: Das Sein des Endlichen ist nicht nur sein Sein, sondern auch das Sein des Unendlichen. Wir haben ihn so auf die einfachste Form zurückgebracht und gehen den Verwicklungen aus dem Wege, welche durch die weiter bestimmten Reflexionsformen von dem Bedingtsein des Unendlichen durch das Endliche oder dem Vorausgesetztsein desselben durch dieses oder dem Kausalitätsverhältnis herbeigeführt werden können; alle diese Verhältnisse sind in jener einfachen Form enthalten. Wenn wir nach der vorhergegebenen Bestimmung das Sein näher als das Subjekt des Urteils ausdrücken, so lautet dies dann so:

Das Sein ist nicht nur als endlich, sondern auch als unendlich zu bestimmen.

Das, worauf es ankommt, ist der Erweis dieses Zusammenhangs; dieser ist im Obigen aus dem Begriffe des Endlichen aufgezeigt worden, und diese spekulative Betrachtung der Natur des Endlichen, der Vermittlung, aus welcher das Unendliche hervorgeht, ist die Angel, um die sich das Ganze, das Wissen von Gott und seine Erkenntnis dreht. Der wesentliche Punkt in dieser Vermittlung aber ist, daß das Sein des Endlichen nicht das Affirmative ist, sondern daß vielmehr dessen Sichaufheben es ist, wodurch das Unendliche gesetzt und vermittelt ist.

17/442 Hierin ist es, daß der wesentliche formelle Mangel des kosmologischen Beweises liegt, das endliche Sein nicht nur als bloßen Anfang und Ausgangspunkt zu haben, sondern es als etwas Wahrhaftes, Affirmatives zu behalten und bestehen zu lassen. Alle die bemerkten Reflexionsformen von Voraussetzen, Bedingtsein, Kausalität enthalten eben dieses, daß das Voraussetzende, die Bedingung, die Wirkung für ein nur Affirmatives genommen und der Zusammenhang nicht als Übergang, was er wesentlich ist, gefaßt wird. Was sich aus der spekulativen Betrachtung des Endlichen ergibt; ist vielmehr dies, daß nicht, wenn das Endliche ist, das Unendliche nur auch ist, nicht das Sein nicht nur als endlich, sondern auch als unendlich zu bestimmen ist. Wenn das Endliche dies Affirmative wäre, so würde der Obersatz zu dem Satze werden: das endliche Sein ist als endliches unendlich, denn es wäre seine - bestehende - Endlichkeit, welche das Unendliche in sich schlösse. Die angeführten Bestimmungen von Voraussetzen, Bedingen, Kausalität befestigen sämtlich den affirmativen Schein des Endlichen noch mehr und sind eben darum selbst nur endliche, d. i. unwahre Verhältnisse - Verhältnisse des Unwahren: diese ihre Natur zu erkennen ist es, was allein das logische Interesse derselben ausmacht, aber nach ihren besonderen Bestimmungen nimmt die Dialektik einer jeden eine besondere Form an, der jedoch jene allgemeine Dialektik des Endlichen zugrunde liegt. - Der Satz, der den Obersatz des Schlusses ausmachen sollte, muß daher vielmehr so lauten: Das Sein des Endlichen ist nicht sein eigenes Sein, sondern vielmehr das Sein seines Anderen, des Unendlichen. Oder das Sein, das als endlich bestimmt ist, hat nur in dem Sinne diese Bestimmung, daß es nicht dem Unendlichen selbständig gegenüber stehenbleibt, sondern vielmehr nur ideell, Moment desselben ist. Damit fällt der Untersatz: das Endliche ist, im affirmativen Sinne hinweg, und wenn man wohl sagen kann, es existiert, so heißt dies nur, daß seine Existenz nur Erscheinung ist. Eben dies, daß die endliche Welt nur Erscheinung ist, ist die absolute Macht des Unendlichen.

17/443 Für diese dialektische Natur des Endlichen und für deren Ausdruck hat nun die Form des Verstandesschlusses keinen Raum; er ist nicht imstande, dasjenige, was der vernünftige Gehalt ist, auszudrücken, und indem die religiöse Erhebung der vernünftige Gehalt selbst ist, so findet sie sich nicht in jener verständigen Form befriedigt, denn in ihr ist mehr, als diese fassen kann. Es ist daher für sich von der größten Wichtigkeit gewesen, daß Kant die sogenannten Beweise vom Dasein Gottes um ihr Ansehen gebracht und die Unzulänglichkeit derselben freilich zu mehr nicht als zum Vorurteil gemacht hat. Allein seine Kritik derselben für sich ist selbst unzulänglich, außerdem, daß er die tiefere Grundlage jener Beweise verkannt und ihrem wahrhaften Gehalte somit nicht auch die Gerechtigkeit hat widerfahren lassen können. Er hat damit zugleich die vollkommene Erlahmung der Vernunft begründet, welche sich von ihm aus begnügt hat, ein bloß unmittelbares Wissen sein zu wollen.

Das Bisherige hat die Erörterung des Begriffs, welcher das Logische der ersten Bestimmung der Religion ausmacht, nach der Seite einesteils, nach welcher derselbe in der früheren Metaphysik aufgefaßt war, und die Gestalt andererseits betroffen, in welcher er gefaßt wurde. Aber dies ist für die Erkenntnis des spekulativen Begriffs dieser Bestimmung nicht genügend. Jedoch ist der eine Teil davon schon angegeben, nämlich derjenige, der den Übergang des endlichen Seins in das unendliche Sein betrifft, und es ist nur der andere Teil, dessen ausführlichere Erörterung bereits für eine folgende Gestalt der Religion ausgesetzt ist, noch kurz anzugeben. Es ist dies dasjenige, was vorhin in der Gestalt des Satzes

Das Unendliche ist

erschien und worin somit das Sein überhaupt als das Vermittelte bestimmt ist. Der Beweis hat diese Vermittlung nachzuweisen. Es geht aber auch schon aus dem Vorhergehenden hervor, daß die beiden Sätze nicht getrennt voneinander betrachtet werden können; indem die Verstandesform des Schlusses für den einen aufgegeben worden, ist damit zugleich die Trennung derselben aufgegeben. Das noch zu betrachtende Moment ist daher in der gegebenen Entwicklung der Dialektik des Endlichen schon enthalten.

17/444 Wenn aber bei dem aufgezeigten Übergang des Endlichen in das Unendliche das Endliche als Ausgangspunkt für das Unendliche erscheint, so scheint hiernach der andere, nur umgekehrte Satz oder Übergang gleichfalls als Übergang vom Unendlichen ins Endliche oder als der Satz “das Unendliche ist endlich”, sich bestimmen zu müssen. In dieser Vergleichung würde der Satz: “das Unendliche ist”, nicht die ganze Bestimmung enthalten, welche hier zu betrachten ist. Dieser Unterschied verschwindet aber durch die Betrachtung, daß das Sein, da es das Unmittelbare, von der Bestimmung des Unendlichen zugleich Unterschiedene ist, allerdings damit schlechthin als endlich bestimmt ist. Diese logische Natur des Seins oder der Unmittelbarkeit überhaupt ist aber aus der Logik vorauszusetzen. Es erhellt diese Bestimmung der Endlichkeit des Seins aber sogleich auch in dem Zusammenhange, in welchem es hier steht. Denn das Unendliche, indem es sich zum Sein entschließt, bestimmt sich hiermit zu einem Anderen seiner selbst; das Andere des Unendlichen ist aber überhaupt das Endliche.

Wenn ferner vorhin angegeben worden, daß im Urteile das Subjekt als das Vorausgesetzte, das Seiende überhaupt ist, das Prädikat aber das Allgemeine, der Gedanke ist, so scheint in dem Satz - und dieser Satz ist gleichfalls ein Urteil -

Das Unendliche ist

17/445 vielmehr die Bestimmung umgekehrt zu sein, indem das Prädikat ausdrücklich das Sein enthält und das Subjekt, das Unendliche, nur im Gedanken, aber freilich im objektiven Gedanken ist. Doch könnte man auch an die Vorstellung erinnert werden, daß das Sein selbst nur ein Gedanke sei, vornehmlich insofern es so abstrakt und logisch betrachtet wird, und um so mehr, wenn das Unendliche auch nur ein Gedanke sei, so könne sein Prädikat von keiner anderen Art als auch von der Art eines - subjektiven - Gedankens sein. Allerdings ist das Prädikat seiner Form des Urteils nach das Allgemeine und der Gedanke; seinem Inhalte oder der Bestimmtheit nach ist es Sein und, wie näher soeben angegeben worden, als unmittelbares auch endliches, einzelnes Sein. Wenn aber dabei gemeint wird, das Sein, weil es gedacht werde, sei damit nicht mehr Sein als solches, so ist dies nur ein gleichsam alberner Idealismus, welcher meint, damit, daß etwas gedacht werde, höre es auf zu sein, oder auch das, was ist, könne nicht gedacht werden, und nur Nichts sei somit denkbar. - Doch der in die eben hier zu betrachtende Seite des ganzen Begriffs einschlagende Idealismus gehört zu der angegebenen, später vorzunehmenden Erörterung. Worauf aber vielmehr aufmerksam zu machen ist, ist, daß gerade das angegebene Urteil durch den Gegensatz seines Inhaltes und seiner Form den Gegenschlag in sich enthält, welcher die Natur der absoluten Vereinigung der beiden vorhin getrennt gestellten Seiten in eins, in den Begriff selbst ist.

Was nun früher von dem Unendlichen kurz beigebracht worden, ist, daß es die Affirmation der sich selbst aufhebenden Endlichkeit, das Negieren der Negation, das Vermittelte, aber durch die Aufhebung der Vermittlung Vermittelte ist. Damit ist schon selbst gesagt, daß das Unendliche die einfache Beziehung auf sich, diese abstrakte Gleichheit mit sich auch ist, welche Sein genannt wird. Oder es ist die sich selbst aufhebende Vermittlung; das Unmittelbare aber ist eben die aufgehobene Vermittlung oder das, worein die sich aufhebende Vermittlung übergeht, das, zu dem sie sich aufhebt.

Eben damit ist diese Affirmation oder [dieses] sich selbst gleiche [Sein] in Einem nur so unmittelbar affirmativ und sich selbst gleich, als es schlechthin die Negation der Negation ist, d. h. es enthält so selbst die Negation, das Endliche, aber als sich aufhebenden Schein. Oder indem die Unmittelbarkeit, zu der es sich aufhebt, diese abstrakte Gleichheit mit sich, in die es übergeht und die Sein ist, nur das einseitig aufgefaßte Moment des Unendlichen - als welches eben das Affirmative nur als dieser ganze Prozeß ist -, also endlich ist, so bestimmt sich dasselbe, indem es sich zum Sein bestimmt, zur Endlichkeit. Aber die Endlichkeit und dieses unmittelbare Sein ist damit zugleich eben die Negation, welche sich selbst negiert; dieses scheinbare Ende, der Übergang der lebendigen Dialektik in die tote Ruhe des Resultates ist selbst der Anfang wieder nur dieser lebendigen Dialektik.

17/447 Dies ist der Begriff, das Logisch-Vernünftige der ersten, abstrakten Bestimmung von Gott und der Religion. Die Seite der letzteren ist durch dasjenige Moment des Begriffs ausgedrückt, welches von dem unmittelbaren Sein anfängt und sich in und zu dem Unendlichen aufhebt; die objektive Seite aber als solche ist in dem Sichaufschließen des Unendlichen zum Sein und zur Endlichkeit enthalten, die eben nur momentan und übergehend ist - nur übergehend kraft der Unendlichkeit, deren Erscheinung sie nur ist und die ihre Macht ist. Der kosmologische sogenannte Beweis ist für nichts anderes anzusehen als für das Bestreben, dasjenige zum Bewußtsein zu bringen, was das Innere, das rein Vernünftige der Bewegung in sich selbst ist, welche als die subjektive Seite die religiöse Erhebung heißt. Wenn diese Bewegung zwar in der Verstandesform, in welcher wir sie gesehen, nicht so, wie sie an und für sich ist, aufgefaßt worden, so verliert der Gehalt dadurch nichts, der zugrunde liegt. Dieser Gehalt ist [es], der durch die Unvollkommenheit der Form durchdringt und seine Macht ausübt oder der vielmehr die wirkliche und substantielle Macht selbst ist. Die religiöse Erhebung erkennt deswegen sich selbst in jenem, obgleich unvollständigen Ausdruck und hat dessen inneren, wahrhaften Sinn vor sich gegen die Verkümmerung desselben durch die Art des Verstandesschlusses. Darum ist es, daß, wie Kant (a. a. O. S. 632) sagt, diese Schlußart allerdings “nicht allein für den gemeinen, sondern auch den spekulativen Verstand die meiste Überredung mit sich führt; wie sie denn auch sichtbarlich zu allen Beweisen der natürlichen Theologie die ersten Grundlinien zieht, denen man jederzeit nachgegangen ist und ferner nachgehen wird, man mag sie nun durch noch so viel Laubwerk und Schnörkel verzieren und verstecken, als man immer will”; - und man mag, setze ich hinzu, den Gehalt, der in diesen Grundlinien liegt, mit dem Verstande noch so sehr verkennen und durch kritisierenden Verstand dieselben förmlich widerlegt zu haben vermeinen - oder auch kraft des Unverstandes, wie der Unvernunft des sogenannten unmittelbaren Wissens dieselbe vornehmerweise unwiderlegt auf die Seite werfen oder ignorieren.

Elfte Vorlesung

Nach diesen Erörterungen über den Bereich der in Rede stehenden Inhaltsbestimmungen betrachten wir den Gang der zuerst genannten Erhebung selbst in der Gestalt, in welcher er uns vorliegt; er ist einfach der Schluß von der Zufälligkeit der Welt auf ein absolut notwendiges Wesen derselben. Nehmen wir den förmlichen Ausdruck dieses Schlusses in seinen besonderen Momenten vor, so lautet er so: Das Zufällige steht nicht auf sich selbst, sondern hat ein in sich selbst Notwendiges zu seiner Voraussetzung überhaupt, - zu seinem Wesen, Grund, Ursache. Nun aber ist die Welt zufällig; die einzelnen Dinge sind zufällig, und sie als Ganzes ist das Aggregat derselben. Also hat die Welt ein in sich selbst Notwendiges zu ihrer Voraussetzung.

17/448 Die Bestimmung, von welcher dieses Schließen ausgeht, ist die Zufälligkeit der weltlichen Dinge. Nehmen wir dieselbe, wie sie sich in der Empfindung und Vorstellung findet, vergleichen wir, was im Geiste der Menschen geschieht, so werden wir es wohl als Erfahrung angeben dürfen, daß die weltlichen Dinge für sich genommen als zufällig betrachtet werden. Die einzelnen Dinge kommen nicht aus sich und gehen nicht aus sich dahin; sie sind als zufällige bestimmt, zu fallen, so daß ihnen dies nicht nur selbst zufälligerweise geschieht, sondern daß dies ihre Natur ausmacht. Wenn ihr Verlauf auch in ihnen selbst sich entwickelt und regel- und gesetzmäßig geschieht, so ist es, daß er ihrem Ende zugeht oder vielmehr sie nur ihrem Ende zuführt, ebensosehr als ihre Existenz durch andere auf die mannigfaltigste Weise verkümmert und von außen her abgebrochen wird. Werden sie als bedingt betrachtet, so sind ihre Bedingungen selbständige Existenzen außer ihnen, die ihnen entsprechen oder auch nicht, durch die sie momentan erhalten werden oder auch nicht. Zunächst zeigen sie sich beigeordnet im Raume, ohne daß eben eine weitere Beziehung in ihrer Natur sie zusammenstellte; das Heterogenste findet sich nebeneinander, und ihre Entfernung kann stattfinden, ohne daß an der Existenz des einen selbst oder des anderen etwas verrückt würde; sie folgen ebenso äußerlich in der Zeit aufeinander. Sie sind endlich überhaupt und, so selbständig sie auch erscheinen, durch die Schranke ihrer Endlichkeit wesentlich unselbständig. Sie sind; sie sind wirklich, aber ihre Wirklichkeit hat den Wert nur einer Möglichkeit; sie sind, können aber ebensowohl nicht sein und ebenso sein.

17/450 In ihrem Dasein entdecken sich aber nicht nur Zusammenhänge von Bedingungen, d. i. die Abhängigkeiten, durch welche sie als zufällig bestimmt werden, sondern auch die Zusammenhänge von Ursache und Wirkung, Regelmäßigkeiten ihres inneren und äußeren Verlaufs, Gesetze. Solche Abhängigkeiten, das Gesetzmäßige erhebt sie über die Kategorie der Zufälligkeit zur Notwendigkeit, und diese erscheint so innerhalb des Kreises, den wir als nur mit Zufälligkeiten angefüllt gedacht haben. Die Zufälligkeit nimmt die Dinge um ihrer Vereinzelung willen in Anspruch; darum sind sie ebensowohl als nicht; aber sie sind ebenso das Gegenteil, nicht vereinzelt, sondern als bestimmt, beschränkt, schlechthin aufeinander bezogen. Durch dies Gegenteil ihrer Bestimmung aber kommen sie nicht besser weg. Die Vereinzelung lieh ihnen den Schein von Selbständigkeit, aber der Zusammenhang mit anderen, d. i. miteinander, spricht die einzelnen Dinge sogleich als unselbständig aus, macht sie bedingt und wirkt durch andere als notwendig, aber durch andere, nicht durch sich selbst. Das Selbständige würden somit aber diese Notwendigkeiten selbst, diese Gesetze sein. Was wesentlich im Zusammenhange ist, hat nicht an sich selbst, sondern an diesem seine Bestimmung und seinen Halt; er ist das, wovon sie abhängig sind. Aber diese Zusammenhänge selbst, wie sie bestimmt werden, als der Ursachen und der Wirkungen, der Bedingung und der Bedingtheit usf., sind selbst beschränkter Art, selbst zufällige gegeneinander, daß jeder ebensowohl ist als auch nicht und auch fähig, ebenso gestört, durch Umstände, d. i. selbst Zufälligkeiten unterbrochen, in ihrer Wirksamkeit und Gelten abgebrochen zu werden als die einzelnen Dinge, vor deren Zufälligkeit sie nichts voraus haben. Im Gegenteil, diese Zusammenhänge, denen die Notwendigkeit zukommen soll, Gesetze, sind nicht einmal das, was man Dinge heißt, sondern Abstraktionen. Wenn sich so auf dem Felde der zufälligen Dinge in Gesetzen, im Verhältnisse von Ursache und Wirkung vornehmlich, der Zusammenhang der Notwendigkeit zeigt, so ist diese selbst ein Bedingtes, Beschränktes, eine äußerliche Notwendigkeit überhaupt; sie selbst fällt in die Kategorien der Dinge, sowohl ihrer Vereinzelung, d. i. Äußerlichkeit, wie umgekehrt ihrer Bedingtheit, Beschränktheit, Abhängigkeit zurück. Im Zusammenhange von Ursachen und Wirkungen findet sich nicht nur die Befriedigung, welche in der leeren, beziehungslosen Vereinzelung der Dinge, die eben darum zufällige genannt werden, vermißt wird; sondern auch die unbestimmte Abstraktion, wenn man sagt: Dinge, das Unstete derselben verschwindet in diesem Verhältnisse der Notwendigkeit, in der sie zu Ursachen, ursprünglichen Sachen, Substanzen, die wirksam und bestimmt sind, werden. Aber in den Zusammenhängen dieses Kreises sind die Ursachen selbst endliche, - als Ursachen anfangend, so ist ihr Sein wieder vereinzelt und darum zufällig, oder nicht vereinzelt, so sind sie Wirkungen, damit nicht selbständig, durch ein Anderes gesetzt. Reihen von Ursachen und Wirkungen sind teils zufällig gegeneinander; teils, für sich ins sogenannte Unendliche fortgesetzt, enthalten sie in ihrem Inhalte lauter solche Stellen und Existenzen, deren jede für sich endlich ist, und das, was dem Zusammenhang der Reihe den Halt geben sollte, das Unendliche, ist nicht nur ein Jenseits, sondern bloß ein Negatives, dessen Sinn selbst nur relativ und bedingt durch das ist, was von ihm negiert werden soll, eben damit aber nicht negiert wird.

Aber über diesen Haufen von Zufälligkeiten, über die Notwendigkeit, welche in denselben eingeschlossen nur eine äußerliche und relative, und über das Unendliche, das nur ein Negatives ist, erhebt sich der Geist zu einer Notwendigkeit, die nicht mehr über sich hinausgeht, sondern es an und für sich, in sich geschlossen, vollkommen in sich bestimmt ist und von der alle anderen Bestimmungen gesetzt und abhängig sind.

17/451 Dies mögen in ungefährer Vorstellung oder noch konzentrierter die wesentlichen Gedankenmomente im Innern des Menschengeistes sein, in der Vernunft, welche nicht methodisch und förmlich zum Bewußtsein ihres innerlichen Prozesses, noch weniger zu der Untersuchung jener Gedankenbestimmungen, die er durchläuft, und ihres Zusammenhanges ausgebildet ist. Nun kommt [es] aber [darauf an] zu sehen, ob das förmlich und methodisch in Schlüssen verfahrende Denken jenen Gang der Erhebung, den wir insofern als faktisch voraussetzen und den wir ganz nur in seinen wenigen Grundbestimmungen vor Augen zu haben brauchen, richtig auffaßt und ausdrückt; umgekehrt aber, ob jene Gedanken und deren Zusammenhang durch die Untersuchung der Gedanken an ihnen selbst sich gerechtfertigt zeigt und bewährt, wodurch die Erhebung erst wahrhaft aufhört, eine Voraussetzung zu sein, und das Schwankende der Richtigkeit ihrer Auffassung wegfällt. Diese Untersuchung aber, insofern sie, wie an sich an sie zu fordern ist, auf die letzte Analyse der Gedanken gehen sollte, muß hier abgelehnt werden. Sie muß in der Logik, der Wissenschaft der Gedanken, vollbracht sein, - denn ich fasse Logik und Metaphysik zusammen, indem die letztere gleichfalls nichts anderes ist, als daß sie zwar einen konkreten Inhalt wie Gott, die Welt, die Seele betrachtet, aber so, daß diese Gegenstände als Noumena, d. h. deren Gedanke, gefaßt werden sollen; hier können mehr nur die logischen Resultate als die förmliche Entwicklung aufgenommen werden. Eine Abhandlung über die Beweise vom Dasein Gottes läßt insofern sich nicht selbständig halten, als sie philosophisch-wissenschaftliche Vollständigkeit haben sollte. Die Wissenschaft ist der entwickelte Zusammenhang der Idee in ihrer Totalität. Insofern ein einzelner Gegenstand aus der Totalität, zu welcher die Wissenschaft die Idee entwickeln muß als die einzige Weise, deren Wahrheit darzutun, herausgehoben wird, muß die Abhandlung sich Grenzpunkte machen, die sie als in dem übrigen Verlaufe der Wissenschaft ausgemacht voraussetzen muß. Doch kann die Abhandlung [den] Schein der Selbständigkeit für sich dadurch hervorbringen, daß das, was die Begrenzungen der Darstellung sind, d. h. unerörterte Voraussetzungen, bis zu denen die Analyse fortgeht, für sich dem Bewußtsein zusagt. Jede Schrift enthält solche letzte Vorstellungen, Grundsätze, auf die mit Bewußtsein oder bewußtlos der Inhalt gestützt ist; es findet sich in ihr ein umschriebener Horizont von Gedanken, die in ihr nicht weiter analysiert [werden], deren Horizont in der Bildung einer Zeit, eines Volkes oder irgendeines wissenschaftlichen Kreises feststeht und über welchen nicht hinausgegangen zu werden braucht, - ja, ihn über diese Grenzpunkte der Vorstellung hinaus durch die Analyse derselben zu spekulativen Begriffen erweitern zu wollen, würde dem, was populäre Verständlichkeit genannt wird, nachteilig sein.

Jedoch da der Gegenstand dieser Vorlesungen wesentlich für sich im Gebiete der Philosophie steht, so kann es in denselben nicht ohne abstrakte Begriffe abgehen; aber wir haben diejenigen, die auf diesem ersten Standpunkte vorkommen, schon vorgetragen, und um das Spekulative zu gewinnen, brauchen wir dieselben nur zusammenzustellen; denn das Spekulative besteht im allgemeinen in nichts anderem, als seine Gedanken, d. i. die man schon hat, nur zusammenzubringen.

17/452 Die Gedanken also, die angeführt worden, sind zuerst folgende Hauptbestimmungen: Zufällig ist ein Ding, Gesetz usf. durch seine Vereinzelung; wenn es ist und wenn es nicht ist, so tritt für die anderen Dinge keine Störung oder Veränderung ein; daß es ebensowenig von ihnen gehalten [wird] oder der Halt, den es an ihnen hätte, ein ganz unzureichender ist, gibt ihnen den selbst unzureichenden Schein von Selbständigkeit, der gerade ihre Zufälligkeit ausmacht. Zur Notwendigkeit einer Existenz erfordern wir dagegen, daß dieselbe mit anderen im Zusammenhange stehe, so daß nach allen Seiten solche Existenz durch die anderen Existenzen als Bedingungen, Ursachen vollständig bestimmt sei und nicht für sich losgerissen davon sei oder werden könne, noch daß irgendeine Bedingung, Ursache, Umstand des Zusammenhangs vorhanden sei, wodurch sie losgerissen werden könnte, kein solcher Umstand den anderen sie bestimmenden widerspreche. - Nach dieser Bestimmung stellen wir die Zufälligkeit eines Dinges in seine Vereinzelung, in den Mangel des vollständigen Zusammenhanges mit anderen. Dies ist das eine.

Umgekehrt aber, indem eine Existenz in diesem vollkommenen Zusammenhange steht, ist sie in allseitiger Bedingtheit und Abhängigkeit, - vollkommen unselbständig. In der Notwendigkeit allein finden wir vielmehr die Selbständigkeit eines Dinges; was notwendig ist, muß sein; sein Seinmüssen drückt seine Selbständigkeit so aus, daß das Notwendige ist, weil es ist. Dies ist das andere.

17/453 So sehen wir zweierlei entgegengesetzte Bestimmungen erfordert für die Notwendigkeit von etwas: seine Selbständigkeit, aber in dieser ist es vereinzelt und es ist gleichgültig, ob es ist oder nicht, - sein Begründet- und Enthaltensein in der vollständigen Beziehung auf das andere alles, womit es umgeben ist, durch welchen Zusammenhang es getragen ist: so ist es unselbständig. Die Notwendigkeit ist ein Bekanntes, ebenso wie das Zufällige. Nach solcher ersten Vorstellung genommen ist alles mit ihnen in Ordnung; das Zufällige ist verschieden von dem Notwendigen und weist auf ein Notwendiges hinaus, welches aber, wenn wir es näher betrachten, selbst unter die Zufälligkeit zurückfällt, weil es, als durch Anderes gesetzt, unselbständig ist; als entnommen aber solchem Zusammenhang, [als] vereinzelt ist es sogleich unmittelbar zufällig; die gemachten Unterscheidungen sind daher nur gemeinte.

17/454 Indem wir die Natur dieser Gedanken nicht näher untersuchen wollen und den Gegensatz der Notwendigkeit und Zufälligkeit einstweilen auf die Seite setzen und bei der ersten stehenbleiben, so halten wir uns dabei an das, was sich in unserer Vorstellung findet, daß ebensowenig die eine wie die andere der Bestimmungen für die Notwendigkeit hinreichend ist, aber auch beide dazu erfordert werden: die Selbständigkeit, so daß das Notwendige nicht vermittelt sei durch Anderes, und ebensosehr die Vermittlung desselben im Zusammenhange mit dem Anderen; so widersprechen sie sich, aber indem sie beide auch der einen Notwendigkeit angehören, so müssen sie auch sich nicht widersprechen in der Einheit, zu der sie in ihr vereinigt sind, und für unsere Einsicht ist dies zu tun, daß die Gedanken, die in ihr vereinigt sind, auch wir in uns zusammenbringen. In dieser Einheit muß also die Vermittlung mit Anderem in die Selbständigkeit selbst fallen und diese als Beziehung auf sich die Vermittlung mit Anderem innerhalb ihrer selbst haben. In dieser Bestimmung aber kann beides nur so vereinigt sein, daß die Vermittlung mit Anderem zugleich als Vermittlung mit sich ist, d. i. nur [so,] daß die Vermittlung mit Anderem sich aufhebt und zur Vermittlung mit sich wird. So ist die Einheit mit sich selbst als Einheit nicht die abstrakte Identität, die wir als Vereinzelung, in der das Ding nur sich auf sich bezieht und worin seine Zufälligkeit liegt, sahen; die Einseitigkeit, wegen der allein sie im Widerspruch mit der ebenso einseitigen Vermittlung von Anderem ist, ist ebenso aufgehoben und diese Unwahrheiten verschwunden; die so bestimmte Einheit ist die wahrhafte, und als wahrhaft gewußte ist sie die spekulative. Die Notwendigkeit, so bestimmt, daß sie diese entgegengesetzten Bestimmungen in sich vereinigt, zeigt sich, nicht bloß so eine einfache Vorstellung und einfache Bestimmtheit zu sein; ferner ist Aufheben der entgegengesetzten Bestimmungen nicht bloß unsere Sache und unser Tun, so daß nur wir es vollbrächten, [sondern] ist die Natur und das Tun dieser Bestimmungen an ihnen selbst, da sie in einer Bestimmung vereinigt sind. Auch diese beiden Momente der Notwendigkeit, in ihr Vermittlung mit Anderem zu sein und diese Vermittlung aufzuheben und sich als sich selbst zu setzen, eben um ihrer Einheit willen, sind nicht gesonderte Akte. Sie bezieht in der Vermittlung mit Anderem sich auf sich selbst, d. i. das Andere, durch das sie sich mit sich vermittelt, ist sie selbst. So ist es als Anderes negiert; sie ist sich selbst das Andere, aber nur momentan - momentan, ohne die Bestimmung der Zeit dabei in den Begriff hereinzubringen, die erst in dem Dasein des Begriffes hereintritt. - Dies Anderssein ist wesentlich als aufgehobenes; im Dasein erscheint es ebenfalls als ein reelles Anderes. Aber die absolute Notwendigkeit ist die, welche ihrem Begriffe gemäß ist.

Zwölfte Vorlesung

17/455 In der vorigen Vorlesung ist der Begriff der absoluten Notwendigkeit exponiert worden, - der absoluten; absolut heißt sehr häufig nichts weiter als abstrakt, und es gilt ebensooft dafür, daß mit dem Wort des Absoluten alles gesagt sei und dann keine Bestimmung angegeben werden könne noch solle. In der Tat aber ist es um solche Bestimmung allein zu tun. Die absolute Notwendigkeit ist eben insofern abstrakt, das schlechthin Abstrakte, als sie das Beruhen in sich selbst, das Bestehen nicht in oder aus oder durch ein Anderes ist. Aber wir haben gesehen, daß sie nicht nur ihrem Begriff als irgendeinem gemäß, so daß wir denselben und ihr äußeres Dasein verglichen, sondern dieses Gemäßsein selbst ist, daß, was als die äußere Seite genommen werden kann, in ihr selbst enthalten ist, daß [es] eben das Beruhen auf sich selbst, die Identität oder Beziehung auf sich ist, welche die Vereinzelung der Dinge ausmacht, wodurch sie zufällige sind, eine Selbständigkeit, welche vielmehr Unselbständigkeit ist. Die Möglichkeit ist dasselbe Abstraktum; möglich soll sein, was sich nicht widerspricht, d. i. was nur identisch mit sich, in dem keine Identität mit einem Anderen stattfinde, noch es innerhalb seiner selbst das Andere seiner wäre. Zufälligkeit und Möglichkeit sind nur dadurch unterschieden, daß dem Zufälligen ein Dasein zukommt, das Mögliche aber nur die Möglichkeit hat ein Dasein zu haben. Aber das Zufällige hat selbst eben nur ein solches Dasein, das ganz nur den Wert der Möglichkeit hat; es ist, aber ebensogut ist es auch nicht. In der Zufälligkeit ist das Dasein oder die Existenz so weit, wie gesagt worden ist, herauspräpariert, daß es zugleich nun als ein an sich Nichtiges bestimmt ist und damit der Übergang zu seinem Anderen, dem Notwendigen in ihm selbst ausgesprochen ist. Dasselbe ist es, was darin mit der abstrakten Identität, jener bloßen Beziehung auf sich geschieht; sie wird als Möglichkeit gewußt. Daß es mit dieser noch nichts ist, daß etwas möglich ist, damit ist noch nichts ausgerichtet; die Identität ist, was sie wahrhaft ist, als eine Dürftigkeit bestimmt.

17/456 Das Dürftige dieser Bestimmung hat sich, wie wir gesehen durch die ihr entgegengesetzte ergänzt. Die Notwendigkeit ist nur dadurch nicht die abstrakte, sondern wahrhaft absolute, daß sie den Zusammenhang mit Anderem in ihr selbst enthält, das Unterscheiden in sich ist, aber als ein aufgehobenes, ideelles. Sie enthält damit das, was der Notwendigkeit überhaupt zukommt, aber sie unterscheidet sich von dieser als äußerlicher, endlicher, deren Zusammenhang nur hinausgeht zu Anderem, das als Seiendes bleibt und gilt und so nur Abhängigkeit ist. Sie heißt auch Notwendigkeit, insofern der Notwendigkeit die Vermittlung überhaupt wesentlich ist. Der Zusammenhang ihres Anderen mit Anderem, der sie ausmacht, ist aber an seinen Enden ununterstützt; die absolute Notwendigkeit biegt solches Verhalten zu Anderem in ein Verhalten zu sich selbst um und bringt damit eben die innere Übereinstimmung mit sich hervor.

Der Geist erhebt sich aus der Zufälligkeit und äußeren Notwendigkeit darum also, weil diese Gedanken an ihnen selbst sich in sich ungenügend und unbefriedigend sind; er findet Befriedigung in dem Gedanken der absoluten Notwendigkeit, weil diese der Friede mit sich selbst ist. Ihr Resultat, aber als Resultat, ist: Es ist so, - schlechthin notwendig; so ist alle Sehnsucht, Streben, Verlangen nach einem Anderen versunken; denn in ihr ist das Andere vergangen. Es ist keine Endlichkeit in ihr, sie ist ganz fertig in ihr, unendlich in ihr selbst und gegenwärtig, es ist nichts außer ihr; es ist keine Schranke an ihr, denn sie ist dies, bei sich selbst zu sein. Nicht das Erheben selbst des Geistes zu ihr als solches ist es, welches das Befriedigende ist, sondern das Ziel, insofern bei ihm angekommen worden ist.

17/457 Bleiben wir einen Augenblick bei dieser subjektiven Befriedigung stehen, so erinnert sie uns an diejenige, welche die Griechen in der Unterwerfung unter die Notwendigkeit fanden. Dem unabwendbaren Verhängnis nachzugeben, dazu ermahnten die Weisen, besonders die Wahrheit des tragischen Chors, und wir bewundern die Ruhe ihrer Heroen, mit der sie, ungebeugten Geistes, frei das Los entgegennahmen, welches das Schicksal ihnen beschied. Diese Notwendigkeit und die dadurch vernichteten Zwecke ihres Willens, die zwingende Gewalt solchen Schicksals und die Freiheit scheinen das Widerstreitende zu sein und keine Versöhnung, nicht einmal eine Befriedigung zuzulassen. In der Tat ist das Walten dieser antiken Notwendigkeit mit einer Trauer verhängt, die nicht durch Trotz oder Erbitterung abgewiesen noch verhäßlicht wird, deren Klagen aber mehr durch Schweigen entfernt als durch Heilung des Gemüts beschwichtigt werden. Das Befriedigende, das der Geist in dem Gedanken der Notwendigkeit fand, ist allein darin zu suchen, daß derselbe sich an eben jenes abstrakte Resultat der Notwendigkeit “Es ist so” hält, - ein Resultat, das der Geist in sich selbst vollbringt. In diesem reinen “Ist” ist kein Inhalt mehr; alle Zwecke, alle Interessen, Wünsche, selbst das konkrete Gefühl des Lebens ist darin entfernt und verschwunden. Der Geist bringt dies abstrakte Resultat in sich hervor, indem er selbst eben jenen Inhalt seines Wollens den Gehalt seines Lebens selbst aufgegeben, allem entsagt hat. Die Gewalt, die ihm durch das Verhängnis geschieht, verkehrt er so in Freiheit. Denn die Gewalt kann ihn nur so fassen, daß sie diejenigen Seiten ergreift, die in seiner konkreten Existenz ein inneres und äußeres Dasein haben. Am äußeren Dasein steht der Mensch unter äußerlicher Gewalt, es sei anderer Menschen, der Umstände usf., aber das äußere Dasein hat seine Wurzeln im Innern, in seinen Trieben, Interessen, Zwecken; sie sind die Bande - berechtigte und sittlich gebotene oder unberechtigte -, welche ihn der Gewalt unterwerfen. Aber die Wurzeln sind seines Innern, sind sein; er kann sich dieselben aus dem Herzen reißen; sein Wille, seine Freiheit ist die Stärke der Abstraktion, das Herz zum Grabe des Herzens selbst zu machen. So, indem das Herz in sich selbst entsagt, läßt es der Gewalt nichts übrig, an dem sie dasselbe fassen könnte; das, was sie zertrümmert, ist ein herzloses Dasein, eine Äußerlichkeit, in welcher sie den Menschen selbst nicht mehr trifft; er ist da heraus, wo sie hinschlägt.

17/459 Es ist vorhin gesagt worden, daß es das Resultat “Es ist so” der Notwendigkeit ist, an welchem der Mensch festhält, als Resultat, d. i. daß er dies abstrakte Sein hervorgebracht. Dies ist das andere Moment der Notwendigkeit, die Vermittlung durch die Negation des Andersseins. Dies Andere ist das Bestimmte überhaupt, das wir als das innere Dasein gesehen haben, - das Aufgeben der konkreten Zwecke, Interessen; denn sie sind nicht nur die Bande, die ihn an die Äußerlichkeit knüpfen und damit derselben unterwerfen, sondern sie sind selbst das Besondere und dem Innersten, der sich denkenden reinen Allgemeinheit, der einfachen Beziehung der Freiheit auf sich, äußerlich. Es ist die Stärke dieser Freiheit, so abstrakt in sich zusammenzuhalten und darin jenes Besondere außer ihr zu setzen, es sich so zu einem Äußerlichen zu machen, in welchem sie nicht mehr berührt wird. Wodurch wir Menschen unglücklich oder unzufrieden werden oder auch nur verdrießlich sind, ist die Entzweiung in uns, d. i. der Widerspruch, daß in uns diese Triebe, Zwecke, Interessen oder auch nur diese Anforderungen, Wünsche und Reflexionen sind und zugleich in unserem Dasein das Andere derselben, ihr Gegenteil ist. Dieser Zwiespalt oder Unfriede in uns kann auf die gedoppelte Weise aufgelöst werden: das eine Mal, daß unser äußeres Dasein, unser Zustand, die Umstände, die uns berühren, für die wir uns überhaupt interessieren, mit den Wurzeln ihrer Interessen in uns sich in Einklang setzen - einen Einklang, der als Glück und Befriedigung empfunden wird; das andere Mal aber, daß im Falle des Zwiespalts beider, somit des Unglücks, statt der Befriedigung eine natürliche Ruhe des Gemüts oder, bei tieferer Verletzung eines energischen Willens und seiner berechtigten Ansprüche, zugleich die heroische Stärke desselben eine Zufriedenheit hervorbringt durch das Vorliebnehmen mit dem gegebenen Zustand, das Sichfügen in das, was da ist, - ein Nachgeben, welches nicht einseitig das Äußerliche, die Umstände, den Zustand wohl fahrenläßt, weil sie bezwungen, überwältigt sind, sondern welches durch seinen Willen die innerliche Bestimmtheit aufgibt, aus sich entläßt. Diese Freiheit der Abstraktion ist nicht ohne Schmerz, aber dieser ist zum Naturschmerz herabgesetzt, ohne den Schmerz der Reue, der Empörung [wegen] des Unrechts, wie ohne Trost und Hoffnung; aber sie ist des Trostes auch nicht bedürftig, denn der Trost setzt einen Anspruch voraus, der noch behalten und behauptet ist und nur, in einer Weise nicht befriedigt, auf eine andere einen Ersatz verlangt, in der Hoffnung noch ein Verlangen sich zurückbehalten hat.

Aber darin liegt zugleich das erwähnte Moment der Trauer, das über diese Verklärung der Notwendigkeit zur Freiheit verbreitet ist. Die Freiheit ist das Resultat der Vermittlung durch die Negation der Endlichkeiten als das abstrakte Sein; die Befriedigung ist die leere Beziehung auf sich selbst, die inhaltslose Einsamkeit des Selbstbewußtseins mit sich. Dieser Mangel liegt in der Bestimmtheit des Resultats wie des Ausgangspunkts; sie ist in beiden dieselbe, sie ist nämlich eben die Unbestimmtheit des Seins. Derselbe Mangel, der an der Gestalt des Prozesses der Notwendigkeit, wie er in der Willensregion des subjektiven Geistes existiert, bemerklich gemacht worden ist, wird sich auch an demselben, wie er ein gegenständlicher Inhalt für das denkende Bewußtsein ist, finden. Aber der Mangel liegt nicht in der Natur des Prozesses selbst, und derselbe ist nun in der theoretischen Gestalt, die unsere eigentümliche Aufgabe ist, zu betrachten.

Dreizehnte Vorlesung

Die allgemeine Form des Prozesses wurde als die Vermittlung mit sich selbst, die das Moment der Vermittlung mit Anderem so enthält, daß das Andere als ein Negiertes, Ideelles gesetzt ist, angegeben. Gleichfalls ist derselbe, wie er als der religiöse Gang der Erhebung zu Gott im Menschen vorhanden ist, in seinen näheren Momenten vorgestellt worden. Wir haben nun mit der gegebenen Auslegung von dem Sicherheben des Geistes zu Gott diejenige zu vergleichen, die in dem förmlichen Ausdrucke, welcher ein Beweis heißt, vorhanden ist.

17/460 Der Unterschied erscheint als gering, ist aber bedeutend und macht den Grund aus, warum solches Beweisen als unzulänglich vorgestellt und im allgemeinen aufgegeben worden ist. Weil das Weltliche zufällig ist, so ist ein absolut notwendiges Wesen; dies ist die einfache Weise, wie der Zusammenhang beschaffen ist. - Wenn hierbei ein Wesen genannt ist und wir nur von absoluter Notwendigkeit gesprochen haben, so mag diese auf solche Weise hypostasiert werden, aber das Wesen ist noch das unbestimmte, das nicht Subjekt oder Lebendiges, noch viel weniger Geist ist; inwiefern aber im Wesen als solchem eine Bestimmung liegt, welche hier doch von Interesse sein kann, davon soll nachher gesprochen werden.

Das zunächst Wichtige ist das Verhältnis, das in jenem Satze angegeben ist: weil das Eine, das Zufällige, existiert, ist, so ist das Andere, das Absolut-Notwendige. Hier sind zwei Seiende im Zusammenhange - ein Sein mit einem anderen Sein -, ein Zusammenhang, den wir als die äußere Notwendigkeit gesehen haben. Diese äußere Notwendigkeit aber ist es eben, die unmittelbar als Abhängigkeit, in welcher das Resultat von seinem Ausgangspunkte steht, überhaupt aber der Zufälligkeit verfallend, für unbefriedigend erkannt worden ist. Sie ist es daher, gegen welche die Protestationen gerichtet sind, die gegen diese Beweisführung eingelegt werden.

17/461 Sie enthält nämlich die Beziehung, daß die eine Bestimmung, die des absolut notwendigen Seins, vermittelt ist durch die andere, durch die Bestimmung des zufälligen Seins, wodurch jenes als abhängig im Verhältnis und zwar eines Bedingten gegen seine Bedingung gestellt wird. Dies ist es vornehmlich, was Jacobi überhaupt gegen das Erkennen Gottes vorgebracht hat, daß Erkennen, Begreifen nur heiße, ‘eine Sache aus ihren nächsten Ursachen herleiten oder ihre unmittelbaren Bedingungen der Reihe nach einsehen’ (Briefe über die Lehre des Spinoza55) , S. 419); ‘das Unbedingte begreifen, hieße also, es zu einem Bedingten oder zu einer Wirkung zu machen’. Die letztere Kategorie, das Absolut-Notwendige als Wirkung anzunehmen, fällt jedoch wohl sogleich hinweg; dies Verhältnis widerspricht zu unmittelbar der Bestimmung, um die es sich hier handelt, dem Absolut-Notwendigen. Aber das Verhältnis der Bedingung, auch des Grundes, ist äußerlicher, kann sich leichter einschleichen. Dasselbe ist allerdings in dem Satze vorhanden: weil Zufälliges ist, so ist das Absolut-Notwendige.

Indem dieser Mangel zugegeben werden muß, so fällt dagegen sogleich dies auf, daß solchem Verhältnisse der Bedingtheit und Abhängigkeit keine objektive Bedeutung gegeben wird. Dies Verhältnis ist ganz nur im subjektiven Sinne vorhanden; der Satz drückt nicht aus und soll nicht ausdrücken, daß das Absolut-Notwendige Bedingungen habe, und zwar durch die zufällige Welt bedingt sei, - im Gegenteil. Sondern der ganze Gang des Zusammenhanges ist nur im Beweisen; nur unser Erkennen des absolut notwendigen Seins ist bedingt durch jenen Ausgangspunkt; nicht das Absolut-Notwendige ist dadurch, daß es sich erhöbe aus der Welt der Zufälligkeit und dieser zum Ausgangspunkt und Voraussetzung bedürfte, um von ihr aus erst zu seinem Sein zu gelangen. Es ist nicht das Absolut-Notwendige, es ist nicht Gott, der als ein Vermitteltes durch Anderes, als ein Abhängiges und Bedingtes gedacht werden solle. Es ist der Inhalt des Beweises selbst, welcher den Mangel korrigiert, der allein an der Form sichtbar wird. So haben wir aber eine Verschiedenheit, ein Abweichen der Form von der Natur des Inhaltes vor uns, und die Form ist das Mangelhafte bestimmter darum, weil der Inhalt das Absolut-Notwendige ist. Dieser Inhalt ist selbst nicht formlos in sich, was wir auch in der Bestimmung desselben gesehen; seine eigene Form, als die Form des Wahrhaften, ist selbst wahrhaft, die von ihm abweichende daher das Unwahrhafte.

17/462 Nehmen wir, was wir Form überhaupt geheißen haben, in seiner konkreteren Bedeutung, nämlich als Erkennen, so befinden wir uns mitten in der bekannten und beliebten Kategorie des endlichen Erkennens, das als subjektives überhaupt endlich und der Gang seiner wissenden Bewegung als ein endliches Tun bestimmt ist. Damit tut sich dieselbe Unangemessenheit, nur in anderer Gestalt auf. Das Erkennen ist endliches Tun, und solches Tun kann nicht Erfassen des Absolut-Notwendigen, des Unendlichen sein. Erkennen erfordert überhaupt, den Inhalt in sich zu haben, ihm zu folgen; das Erkennen, das den absolut notwendigen, unendlichen Inhalt hat, müßte selbst absolut notwendig und unendlich sein. So befänden wir uns auf dem besten Wege, uns wieder mit dem Gegensatze herumzuschlagen, dessen affirmative Aushilfe durch vielmehr unmittelbares Wissen, Glauben, Fühlen usf. wir in den ersten Vorlesungen vorgenommen hatten. Wir haben diese Gestalt der Form schon deswegen hier beiseite zu lassen; aber es ist noch späterhin eine Reflexion auf die Kategorien derselben zu machen. Die Form ist hier näher in der Weise zu betrachten, wie sie in dem Beweise, den wir zum Gegenstande haben, vorhanden ist.

Erinnern wir uns des vorgetragenen förmlichen Schlusses, so heißt der eine Teil des einen Satzes (des Obersatzes): “Wenn das Zufällige ist”, und dies wird direkter im anderen Satze ausgedrückt: “es ist eine zufällige Welt”, indem in jenem Satze die Bestimmung der Zufälligkeit nur wesentlich in ihrem Zusammenhange mit dem Absolut-Notwendigen gesetzt ist, jedoch gleichfalls als seiendes Zufälliges. Der zweite Satz oder diese Bestimmung des Seienden auch im ersten ist es, in welchem der Mangel liegt, und zwar so, daß er unmittelbar an ihm selbst widersprechend ist, an ihm selbst sich als eine unwahre Einseitigkeit zeigt. Das Zufällige, Endliche wird als ein Seiendes ausgesprochen, aber die Bestimmung desselben ist vielmehr, ein Ende zu haben, zu fallen, ein Sein zu sein, das nur den Wert einer Möglichkeit hat, ebensogut ist als nicht ist.

17/463 Dieser Grundfehler findet sich in der Form des Zusammenhangs, die ein gewöhnlicher Schluß ist. Ein solcher hat ein stehendes Unmittelbares in seinen Prämissen überhaupt, Voraussetzungen, die als Erstes nicht nur, sondern als seiendes, bleibendes Erstes ausgesprochen sind, womit das Andere als Folge etwa, Bedingtes usf., überhaupt so zusammenhängt, daß die beiden zusammengehängten Bestimmungen ein äußerliches, endliches Verhältnis zueinander bilden - in welchem jede der beiden Seiten in Beziehung mit der anderen ist, was eine Bestimmung derselben ausmacht -, aber zugleich auch für sich außer ihrer Beziehung Bestehen haben. Die in sich schlechthin eine Bestimmung, welche in jenem Satze die beiden Unterschiedenen zusammen ausmachen, ist das Absolut-Notwendige, dessen Namen sogleich es als das Einzige, was wahrhaft ist, als die einzige Wirklichkeit ausspricht; [von] dessen Begriff haben wir gesehen, daß er die in sich zurückgehende Vermittlung, die Vermittlung nur mit sich durch das Andere, von ihm Unterschiedene [ist], das eben in dem Einen, dem Absolut-Notwendigen, aufgehoben, als Seiendes negiert, nur als Ideelles aufbewahrt ist. Außer dieser absoluten Einheit mit sich sind aber in der Art des Schlusses auch außerhalb voneinander die zwei Seiten der Beziehung als Seiende aufbehalten; das Zufällige ist. Dieser Satz widerspricht sich in sich selbst wie dem Resultate, der absoluten Notwendigkeit, welche nicht auf eine Seite nur gestellt, sondern das ganze Sein ist.

Wenn also von dem Zufälligen angefangen wird, so ist von demselben nicht als von einem, das festbleiben soll, auszugehen, so daß es im Fortgange als seiend belassen wird - dies ist seine einseitige Bestimmtheit -, sondern es ist mit seiner vollständigen Bestimmung zu setzen, daß ihm ebensosehr das Nichtsein zukomme und daß es somit als verschwindend in das Resultat eintrete. Nicht weil das Zufällige ist, sondern vielmehr, weil es ein Nichtsein, nur Erscheinung, sein Sein nicht wahrhafte Wirklichkeit ist, ist die absolute Notwendigkeit; diese ist sein Sein und seine Wahrheit.

17/464 Dies Moment des Negativen liegt nicht in der Form des Verstandesschlusses, und darum ist er in diesem Boden der lebendigen Vernunft des Geistes mangelhaft, - in dem Boden, worin selbst die absolute Notwendigkeit als das wahre Resultat gilt, als dies, daß sie sich wohl durch Anderes, aber durch Aufheben desselben sich mit sich selbst vermittelt. So ist der Gang jenes Erkennens der Notwendigkeit verschieden von dem Prozesse, welcher sie ist; solcher Gang ist darum nicht als schlechthin notwendige, wahrhafte Bewegung, sondern als endliche Tätigkeit, ist nicht unendliches Erkennen, hat nicht das Unendliche - dies ist nur als diese Vermittlung mit sich durch die Negation des Negativen - zu seinem Inhalte und zu seinem Tun.

17/465 Der Mangel, der in dieser Form des Schließens aufgezeigt worden, hat, wie angegeben ist, den Sinn, daß in dem Beweise vom Dasein Gottes, den er ausmacht, die Erhebung des Geistes zu Gott nicht richtig expliziert ist. Vergleichen wir beide, so ist diese Erhebung allerdings gleichfalls das Hinausgehen über das weltliche Dasein als über das nur Zeitliche, Veränderliche, Vergängliche; das Weltliche ist zwar als Dasein ausgesagt und von ihm angefangen, aber indem es wie gesagt, als das Zeitliche, Zufällige, Veränderliche und Vergängliche bestimmt ist, ist sein Sein nicht ein Befriedigendes, nicht das wahrhaft Affirmative; es ist als das sich aufhebende, negierende bestimmt. Es wird in dessen Bestimmung, zu sein, nicht beharrt, vielmehr ihm nur ein Sein zugeschrieben, das mehr nicht als den Wert eines Nichtseins hat, dessen Bestimmung das Nichtsein seiner, das Andere seiner, somit seinen Widerspruch, seine Auflösung, Vergehen in sich schließt. Wenn es auch scheinen mag oder auch der Fall sein kann, daß dem Glauben doch dieses zufällige Sein als eine Gegenwart des Bewußtseins auf der einen Seite stehenbleibt, der anderen, dem Ewigen, an und für sich Notwendigen gegenüber, als eine Welt, über der der Himmel ist, so kommt es nicht darauf an, daß eine doppelte Welt vorgestellt wird, sondern mit welchem Werte; dieser ist aber darin ausgedrückt, daß die eine die Welt des Scheins, die andere die Welt der Wahrheit ist. Indem die erstere verlassen und zu der anderen nur so übergegangen wird, daß jene auch noch diesseits stehenbleibt, so ist doch im religiösen Geiste nicht der Zusammenhang vorhanden, als ob sie mehr als nur ein Ausgangspunkt, als ob sie als ein Grund festgestellt wäre, dem ein Sein, Begründen, Bedingen zukäme. Die Befriedigung, alle Begründung jeder Art, findet sich vielmehr in die ewige Welt gelegt als in das an und für sich Selbständige. Wogegen in der Gestalt des Schlusses das Sein beider auf gleiche Weise ausgedrückt [wird]; sowohl in dem einen Satze des Zusammenhangs: “Wenn eine zufällige Welt ist, so ist auch ein Absolut-Notwendiges”, als in dem anderen, worin als Voraussetzung ausgesprochen wird, daß eine zufällige Welt ist, und dann in dem dritten, dem Schlußsatze: “Also ist ein Absolut-Notwendiges”.

Über diese ausdrücklichen Sätze können noch etliche Bemerkungen hinzugefügt werden. Nämlich erstens: bei dem letzten Satz muß sogleich die Verbindung der zwei entgegengesetzten Bestimmungen auffallen: “Also ist das Absolut-Notwendige”; “Also” drückt die Vermittlung durch Anderes aus, ist aber die Unmittelbarkeit und hebt jene Bestimmung sogleich auf, die, wie angeführt worden, dasjenige ist, weswegen man solches Erkennen über das, was dessen Gegenstand ist, für unzulässig erklärt hat. Das Aufheben der Vermittlung durch Anderes ist aber [nicht] nur an sich vorhanden; die Darstellung des Schlusses spricht dieselbe vielmehr ausdrücklich aus. Die Wahrheit ist eine solche Macht, daß sie auch am Falschen vorhanden ist und es nur einer richtigen Bemerkung oder Hinsehens bedarf, um das Wahre an dem Falschen selbst zu finden oder vielmehr zu sehen. Das Wahre ist hier die Vermittlung mit sich durch die Negation des Anderen und der Vermittlung durch Anderes; die Negation ebensowohl der Vermittlung durch Anderes als auch der abstrakten, vermittlungslosen Unmittelbarkeit ist in jenem “Also ist” vorhanden.

17/466 Ferner, wenn der eine Satz dieser ist: “das Zufällige ist”, der andere: “das an und für sich Notwendige ist”, so ist wesentlich darauf reflektiert worden, daß das Sein des Zufälligen einen ganz verschiedenen Wert hat von dem an und für sich notwendigen Sein; jedoch ist Sein die gemeinschaftliche und eine Bestimmung in beiden Sätzen. Der Übergang bestimmt sich hiernach nicht als von einem Sein in ein anderes Sein, sondern als von einer Gedankenbestimmung in eine andere. Das Sein reinigt sich von dem ihm unangemessenen Prädikate der Zufälligkeit; Sein ist einfache Gleichheit mit sich selbst, die Zufälligkeit aber das in sich schlechthin ungleiche, sich widersprechende Sein, welches erst in dem Absolut-Notwendigen zu dieser Gleichheit mit sich selbst wieder hergestellt ist. Hieran unterscheidet sich also bestimmter dieser Gang der Erhebung oder diese Seite des Beweisens von der angegebenen anderen, daß in jenem Gang die Bestimmung, welche zu beweisen ist oder welche resultieren soll, nicht das Sein ist; das Sein ist vielmehr das in beiden Seiten gemeinschaftlich Bleibende, das sich von der einen in die andere kontinuiert. In dem anderen Gange dagegen soll vom Begriffe Gottes zu seinem Sein übergegangen werden; dieser Übergang scheint schwerer als der von einer Inhaltsbestimmtheit überhaupt, was man einen Begriff zu nennen pflegt, zu einem anderen Begriffe, zu einem homogeneren also, als der Übergang vom Begriffe zum Sein zu scheinen pflegt.

17/467 Es liegt hierbei die Vorstellung zugrunde, daß Sein nicht selbst auch ein Begriff oder Gedanke sei; in diesem Gegensatze, worin es für sich, isoliert herausgesetzt ist, haben wir es an der betreffenden Stelle bei jenem Beweise zu betrachten. Hier aber haben wir es zunächst noch nicht abstrakt für sich zu nehmen; daß es das Gemeinschaftliche der beiden Bestimmungen, des Zufälligen und des Absolut-Notwendigen ist, ist eine Vergleichung und äußerliche Abtrennung desselben von ihnen, und zunächst ist es in der ungetrennten Verbindung mit jeder, zufälliges Sein und absolut-notwendiges Sein. In dieser Weise wollen wir die angegebene Gestalt [des Beweises] noch einmal vornehmen und den Unterschied des Widerspruchs, den er nach den zwei entgegengesetzten Seiten, der spekulativen und der abstrakten, verständigen, erleidet, daran noch näher herausheben.

Der angegebene Satz spricht folgenden Zusammenhang aus:

Weil das zufällige Sein ist, so ist das absolut-notwendige Sein.

Nehmen wir diesen Zusammenhang einfach, ohne ihn durch die Kategorie eines Grundes und dergleichen näher zu bestimmen, so ist er nur dieser:

Das zufällige Sein ist zugleich das Sein eines Anderen, des absolut-notwendigen Seins.

Dieses Zugleich erscheint als ein Widerspruch, dem die zwei selbst entgegengesetzten Sätze als die Auflösungen entgegengestellt werden; der eine:

Das Sein des Zufälligen ist nicht sein eigenes Sein, sondern nur das Sein eines Anderen, und zwar bestimmt seines Anderen, des Absolut-Notwendigen;

der andere:

Das Sein des Zufälligen ist nur sein eigenes Sein und nicht das Sein eines Anderen, des Absolut-Notwendigen.

Der erste Satz ist als der wahrhafte Sinn, den auch die Vorstellung bei dem Übergange habe, nachgewiesen worden; den spekulativen Zusammenhang, der in den Gedankenbestimmungen, welche die Zufälligkeit ausmachen, selbst immanent ist, werden wir weiterhin noch vornehmen. Aber der andere Satz ist der Satz des Verstandes, auf welchen sich die neuere Zeit so festgesetzt hat. Was kann verständlicher sein, als daß irgendein Ding, Dasein, so auch das Zufällige, da es ist, sein eigenes Sein ist, eben das bestimmte Sein ist, welches es ist, und nicht vielmehr ein anderes! Das Zufällige wird so für sich festgehalten, getrennt von dem Absolut-Notwendigen.

17/469 Noch geläufiger ist, für die zwei Bestimmungen die des Endlichen und Unendlichen zu gebrauchen und das Endliche so für sich, isoliert von seinem Anderen, dem Unendlichen, zu nehmen. Es gibt darum, wird gesagt, keine Brücke, keinen Übergang vom endlichen Sein zu dem unendlichen, das Endliche bezieht sich schlechthin nur auf sich, nicht auf sein Anderes. Es ist ein leerer Unterschied, der zwischen [endlichem und unendlichem] Erkennen als Form gemacht würde. Es ist [zwar] mit Recht, daß eben die Unterschiedenheit beider zum Grunde von Schlüssen gemacht wird - Schlüssen, die zunächst das Erkennen als endlich voraussetzen und eben daraus folgern, daß dies Erkennen das Unendliche nicht erkennen könne, weil es dasselbe nicht zu fassen vermöge so wie umgekehrt gefolgert wird, wenn das Erkennen das Unendliche erfaßte, so müßte es selbst unendlich sein; dies sei es aber anerkanntermaßen nicht, also vermöge es nicht das Unendliche zu erkennen. Sein Tun ist bestimmt, wie sein Inhalt. Endliches Erkennen und unendliches Erkennen geben dasselbe Verhältnis wie Endliches und Unendliches überhaupt, - nur daß unendliches Erkennen sogleich noch mehr gegen das andere zurückstoßend ist als das nackte Unendliche und noch unmittelbarer auf die Scheidung beider Seiten hinweist, so daß nur die eine, endliches Erkennen bleibe. Hiermit ist alles Verhältnis der Vermittlung hinweg, in welches sonst das Endliche und das Unendliche als solches gesetzt werden können, wie das Zufällige und das Absolut-Notwendige. Die Form des Endlichen und Unendlichen ist in dieser Betrachtung mehr gang und gäbe geworden. Jene Form ist abstrakter und erscheint darum als umfassender als die erstere; dem Endlichen überhaupt und dem endlichen Erkennen wird wesentlich auch außer der Zufälligkeit die Notwendigkeit als Fortgang an der Reihe von Ursachen und Wirkungen, Bedingungen und Bedingten hiermit sogleich zugeschrieben, die von uns früher als äußere Notwendigkeit bezeichnet worden, und [sie wird] gemeinschaftlich unter dem Endlichen befaßt; ohnehin wird sie in Rücksicht auf das Erkennen allein verstanden, aber, unter das Endliche befaßt, ganz ohne Mißverstand, der durch die Kategorie des Absolut-Notwendigen herbeigeführt werden kann, dem Unendlichen entgegengestellt.

Wenn wir daher gleichfalls bei diesem Ausdruck bleiben, so haben wir für das Verhältnis von Endlichkeit und Unendlichkeit, bei dem wir stehen, das ihrer Verhältnislosigkeit, Beziehungslosigkeit. Wir befinden uns bei der Behauptung, daß das Endliche überhaupt und das endliche Erkennen unvermögend sei, das Unendliche überhaupt wie in seiner Form als absolute Notwendigkeit zu fassen - oder auch aus den Begriffen der Zufälligkeit und Endlichkeit, von denen dasselbe ausgehe, das Unendliche zu begreifen. Das endliche Erkennen ist darum endlich, weil es in endlichen Begriffen sich befindet, und das Endliche, darunter auch das endliche Erkennen, bezieht sich nur auf sich selbst, bleibt nur bei sich stehen, weil es nur sein Sein, nicht das Sein eines Anderen überhaupt, am wenigsten seines Anderen ist. Dies ist der Satz, auf den so viel gepocht wird: es gibt keinen Übergang vom Endlichen zum Unendlichen, so auch nicht vom Zufälligen zum Absolut-Notwendigen oder von den Wirkungen zu einer absolut ersten, nicht endlichen Ursache; es ist schlechthin eine Kluft zwischen beiden befestigt.

Vierzehnte Vorlesung

17/470 Dieser Dogmatismus der absoluten Trennung des Endlichen und Unendlichen ist logisch; es ist eine Behauptung von der Natur der Begriffe des Endlichen und des Unendlichen, die in der Logik betrachtet wird. Hier halten wir uns zunächst an die Bestimmungen, die wir im Vorhergehenden zum Teil gehabt, die aber auch in unserem Bewußtsein vorhanden sind. Die Bestimmungen, die in der Natur der Begriffe selbst liegen und in der Logik in der reinen Bestimmtheit ihrer selbst und ihres Zusammenhangs aufgezeigt werden, müssen auch in unserem gewöhnlichen Bewußtsein sich hervortun und vorhanden sein.

Wenn also gesagt wird: das Sein des Endlichen ist nur sein eigenes Sein, nicht vielmehr das Sein eines Anderen, es ist also kein Übergang vom Endlichen zum Unendlichen möglich, also auch keine Vermittlung zwischen ihnen, weder an sich noch im und für das Erkennen, so daß etwa wohl das Endliche vermittelt sei durch das Unendliche, aber, worauf allein hier das Interesse ginge, nicht umgekehrt, so ist sich bereits auf das Faktum berufen worden, daß der Geist des Menschen sich aus dem Zufälligen, Zeitlichen, Endlichen zu Gott als dem Absolut-Notwendigen, Ewigen, Unendlichen hebt, - das Faktum, daß für den Geist die sogenannte Kluft nicht vorhanden ist, daß er diesen Übergang wirklich macht, daß durch jenen Verstand, der diese absolute Scheidung behauptet, die Menschenbrust es sich nicht nehmen läßt, eine solche Kluft nicht gelten zu lassen, sondern diesen Übergang in der Erhebung zu Gott wirklich macht.

17/471 Darauf ist aber die Antwort fertig: das Faktum dieser Erhebung zugegeben, so ist dies ein Übergang des Geistes, aber nicht an sich, nicht ein Übergang in den Begriffen oder gar der Begriffe selbst, und zwar darum nicht, weil eben im Begriffe das Sein des Endlichen sein eigenes Sein und nicht das Sein eines Anderen sei. Wenn wir so das endliche Sein nur in Beziehung auf sich selbst stehend nehmen, so ist es nur für sich, nicht Sein für Anderes; es ist damit der Veränderung entnommen, ist unveränderlich, absolut. So ist es mit diesen sogenannten Begriffen beschaffen. Daß das Endliche absolut, unveränderlich, unvergänglich, ewig sei, dies wollen aber diejenigen selbst nicht, welche die Unmöglichkeit jenes Übergehens behaupten. Wäre der Irrtum, daß das Endliche als absolut genommen wird, nur ein Irrtum der Schule, eine Inkonsequenz, die sich der Verstand zuschulden kommen ließe - und zwar in den äußersten Abstraktionen, mit denen wir hier zu tun bekommen haben -, so könnte man fragen, was denn solcher Irrtum verschlagen könne, indem man jene Abstraktionen wohl verächtlich finden kann gegen eine Fülle des Geistes, wie sie die Religion [enthält], überhaupt [alles, was] sonst ein großes, lebendiges Interesse desselben ist. Aber daß in diesen sogenannten großen, lebendigen Interessen in der Tat das festgehaltene Endliche das wahrhafte Interesse ausmacht, zeigt sich zu sehr in der Bemühung mit der Religion selbst, wo, jenem Grundsatze konsequent, die Beschäftigung mit der Historie des endlichen Stoffes, des äußerlich Geschehenen und der Meinungen das Übergewicht über den unendlichen Gehalt erlangt hat, der bekanntlich auf das Minimum zusammengeschrumpft ist. Es sind die Gedanken und jene abstrakten Bestimmungen vom Endlichen und Unendlichen, womit das Aufgeben des Erkennens der Wahrheit gerechtfertigt werden soll, und in der Tat ist es der reine Boden des Gedankens, auf welchen sich solche Interessen des Geistes hinspielen, um auf demselben ihre Entscheidung zu erhalten; denn die Gedanken machen die innerste Wesenheit der konkreten Wirklichkeit des Geistes aus.

17/472 Belassen wir diesen Begriffsverstand bei seiner Behauptung, daß das Sein des Endlichen nur sein eigenes Sein, nicht das Sein seines Anderen, nicht das Übergehen selbst sei, und nehmen die weitere, das Erkennen ausdrücklich nennende Vorstellung auf. Wenn nämlich mit dem Faktum übereingestimmt wird, daß der Geist solchen Übergang mache, so soll es doch nicht ein Faktum des Erkennens, sondern des Geistes überhaupt und bestimmt des Glaubens sein. Es ist hierüber zur Genüge gezeigt worden, daß diese Erhebung sie sei in der Empfindung oder im Glauben, oder wie die Weise ihres geistigen Daseins bestimmt werde - im Innersten des Geistes auf dem Boden des Denkens geschieht; die Religion als die innerste Angelegenheit des Menschen hat darin den Mittelpunkt und Wurzel ihres Pulsierens. Gott ist in seinem Wesen Gedanke, Denken selbst, wie auch weiter seine Vorstellung und Gestaltung sowie die Gestalt und Weise der Religion als Empfinden, Anschauen, Glauben usf. bestimmt werde. Das Erkennen tut aber nichts, als eben jenes Innerste für sich zum Bewußtsein zu bringen, jenen denkenden Puls denkend zu erfassen. Das Erkennen mag hierin einseitig sein und zur Religion noch mehr und wesentlich Empfindung, Anschauen, Glauben gehören, so wie zu Gott noch weiteres als sein denkender und gedachter Begriff; aber dieses Innerste ist darin vorhanden, und von diesem zu wissen, heißt, es denken, und Erkennen überhaupt heißt nur, es in seiner wesentlichen Bestimmtheit zu wissen.

Erkennen, Begreifen sind Worte wie Unmittelbar, Glauben in der Bildung der Zeit; sie haben die Autorität des gedoppelten Vorurteils für sich, des einen, daß sie ganz bekannt und damit letzte Bestimmungen seien, bei denen daher nicht weiter nach ihrer Bedeutung und Bewährung zu fragen sei, und [des anderen,] daß die Unfähigkeit der Vernunft, das Wahre, Unendliche zu begreifen, zu erkennen, etwas ebenso Abgemachtes sei als ihre Bedeutung überhaupt. Das Wort Erkennen, Begreifen gilt wie eine magische Formel; sie ins Auge zu fassen, zu fragen, was denn Erkennen, Begreifen ist, fällt dem Vorurteile nicht weiter ein, und darauf einzig und allein würde es ankommen, um über die Hauptfrage etwas wirklich Treffendes zu sagen. Es würde in solcher Untersuchung sich von selbst ergeben, daß das Erkennen nur das Faktum des Überganges, den der Geist selbst macht, ausspricht, und insofern das Erkennen wahrhaftes Erkennen, Begreifen ist, so ist es ein Bewußtsein der Notwendigkeit, die jener Übergang selbst enthält, nichts als das Auffassen dieser ihm immanenten, in ihm vorhandenen Bestimmung.

17/473 Aber wenn über das Faktum des Überganges von dem Endlichen zum Unendlichen geantwortet worden ist, daß derselbe im Geiste oder im Glauben und der Empfindung und dergleichen gemacht werde, so ist diese Antwort nicht die ganze Antwort; diese ist vielmehr eigentlich: das religiöse Glauben, Empfinden, innere Offenbarung ist eben dies, unmittelbar von Gott zu wissen, nicht durch Vermittlung, nicht den Übergang als einen wesentlichen Zusammenhang beider Seiten, sondern als einen Sprung zu machen. Das, was ein Übergang genannt wurde, zerfällt hiernach in zweierlei gesonderte Akte, die äußerlich gegeneinander sind, etwa nur in der Zeit aufeinanderfolgen, in der Vergleichung oder Erinnerung aufeinander bezogen werden. Das Endliche und Unendliche halten sich schlechthin in der Trennung; dies vorausgesetzt, so ist die Beschäftigung des Geistes mit dem Endlichen eine besondere Beschäftigung, und seine Beschäftigung mit dem Unendlichen, Empfinden, Glauben, Wissen einzelner, unmittelbarer, einfacher Akt, nicht ein Akt des Übergehens. Wie das Endliche und Unendliche beziehungslos sind, so auch die Akte des Geistes, seine Erfüllungen mit diesen Bestimmungen, Erfüllungen nur mit dem einen oder dem anderen, beziehunglos aufeinander. Wenn sie auch gleichzeitig sein können, mit dem Unendlichen auch Endliches im Bewußtsein ist, so sind sie nur Vermischungen; es sind zwei für sich bestehende Tätigkeiten, die sich einander nicht vermitteln.

17/475 Die Wiederholung, die in dieser Vorstellung von der gewöhnlichen Scheidung des Endlichen und Unendlichen liegt, ist schon angedeutet, - von jener Trennung, durch welche das Endliche für sich auf einer Seite und das Unendliche auf der anderen gegenübergehalten und das erstere nicht weniger auf diese Weise für absolut erklärt wird, - der Dualismus, der in weiterer Bestimmung der Manichäismus ist. Daß aber das Endliche absolut sei, dies wollen diejenigen selbst nicht, die solches Verhältnis festsetzen; aber sie können jener Konsequenz nicht entgehen, welche keine erst aus jener Behauptung gezogene Konsequenz, sondern die direkte Behauptung selbst ist, daß das Endliche in keiner Verbindung mit dem Unendlichen, kein Übergang von jenem zu diesem möglich sei, das eine schlechthin von dem anderen geschieden sei. Wird aber doch auch wieder eine Beziehung derselben vorgestellt, so ist bei der angenommenen Unverträglichkeit beider das Verhältnis nur negativer Art; das Unendliche soll das Wahre und das allein, d. i. abstrakt Affirmative sein, so daß es als Beziehung nur als Macht gegen das Endliche ist, das in jenem sich nur vernichtet. Das Endliche muß, um zu sein, sich vor dem Unendlichen zurückhalten, dasselbe fliehen; in der Berührung damit kann es nur untergehen. In der subjektiven Existenz, die wir von diesen Bestimmungen vor uns haben, nämlich dem endlichen und unendlichen Wissen, soll die eine Seite, die der Unendlichkeit, das unmittelbare Wissen des Menschen von Gott sein. Die ganze andere Seite ist aber der Mensch überhaupt; er eben ist das Endliche, von dem vornehmlich die Rede ist, und eben dies sein Wissen von Gott, es mag nun unmittelbar genannt werden oder nicht, ist sein, des Endlichen Wissen und Übergehen von demselben zum Unendlichen. Wenn nun aber auch die Beschäftigung des Geistes mit dem Endlichen und die Beschäftigung desselben mit dem Unendlichen zweierlei geschiedene Tätigkeiten sein sollen, so wäre die letzte als Erhebung des Geistes selbst nicht dieser immanente Übergang und die Beschäftigung mit dem Endlichen ihrerseits auch absolut und schlechthin auf das Endliche als solches beschränkt. Hierüber ließe sich eine weitläufige Betrachtung anstellen, es mag hier genügen, nur daran zu erinnern, daß auch diese Seite, wenngleich das Endliche ihr Gegenstand und Zweck ist, nur wahrhafte Beschäftigung, sei es Erkennen, Wissen, Dafürhalten oder ein praktisches und moralisches Verhalten, sein kann, insofern solches Endliche nicht für sich, sondern in seiner Beziehung auf das Unendliche, das Unendliche in ihm, gewußt, erkannt, betätigt, überhaupt in dieser Bestimmung Gegenstand und Zweck ist. - Bekannt genug ist die Stellung, die dem Religiösen in Individuen und selbst in Religionen gegeben wird, daß dasselbe, Andacht, Herzens- und Geisteszerknirschung und Opfergaben, für sich als ein abgeschiedenes Geschäft abgemacht wird und daneben das weltliche Leben, der Kreis der Endlichkeit, sich selber hingegeben und freigelassen bleibt, ohne Einfluß des Unendlichen, Ewigen, Wahren auf denselben, - d. h. ohne daß in dem Kreise des Endlichen zum Unendlichen übergegangen, das Endliche durch das Unendliche zur Wahrheit und Sittlichkeit vermittelt und ebenso ohne daß das Unendliche durch Vermittlung des Endlichen zu Gegenwart und Wirklichkeit gebracht würde.

Auf die schlechte Konsequenz, daß das Erkennende, der Mensch, absolut sein müßte, um das Absolute zu fassen, brauchen wir hier schon darum nicht einzugehen, weil sie ebensosehr den Glauben, das unmittelbare Wissen träfe, als welches auch ein Fassen-in-sich, wenn nicht des absoluten Geistes Gottes, doch wenigstens des Unendlichen sein soll. Wenn dies Wissen sich so sehr vor dem Konkreten seines Gegenstandes scheut, so muß er ihm doch etwas sein; eben das Nichtkonkrete, das wenige oder gar keine Bestimmungen an ihm hat, ist das Abstrakte, das Negative, das Wenigste, etwa das Unendliche.

17/478 Aber es ist gerade diese schlechte Abstraktion des Unendlichen, durch welche die Vorstellung das Fassen desselben zurückstößt, aus dem einfachen Grunde, weil dagegen das Diesseitige, der Mensch, der menschliche Geist, die menschliche Vernunft ebenso als die Abstraktion des Endlichen fixiert wird. Die Vorstellung verträgt sich noch eher damit, daß der menschliche Geist, Denken, Vernunft das Absolut-Notwendige fasse, denn dieses ist so unmittelbar als das Negative gegen sein Anderes, das Zufällige, auf dessen Seite auch eine Notwendigkeit, die äußerliche, steht, ausgedrückt und ausgesprochen. Was ist nun klarer, als daß der Mensch, der doch ist, d. h. ein Positives, Affirmatives ist, sein Negatives nicht fassen kann? Noch mehr, da umgekehrt sein Sein, seine Affirmation, die Endlichkeit - also die Negation - ist, daß sie die Unendlichkeit, die dagegen gleichfalls die Negation, aber nun umgekehrt gegen jene Bestimmung das Sein, die Affirmation ist, nicht fassen kann? Was ist aber ebenso klarer, als daß dem Menschen von den beiden Seiten die Endlichkeit zukommt? Von dem Raume faßt er etliche Fuß, außerhalb dieses Volumens ist die Unendlichkeit des Raumes; von der unendlichen Zeit ist ihm eine Spanne [gegeben], die ebenso zum Augenblick gegen jene zusammenschrumpft wie sein Volumen zum Punkte. Aber abgesehen von dieser seiner äußerlichen Endlichkeit gegen jene unendlichen in Äußerlichkeiten, so ist er anschauend, vorstellend, wissend, erkennend - Intelligenz; ihr Gegenstand ist die Welt, dies Aggregat von unendlichen Einzelheiten. Wie gering ist die Anzahl derselben, die von den einzelnen Menschen gewußt werden - nicht der Mensch weiß, sondern der Einzelne -, gegen die unendliche Menge, welche ist. Um sich die Geringfügigkeit des menschlichen Wissens recht vor Augen zu bringen, braucht man sich nur an das, was man nicht leugnen wird, daß es unter göttlicher Allwissenheit verstanden zu werden pflege, etwa in der Vorstellung zu erinnern, die in den Lebensläufen nach aufsteigender Linie56) , um dieses Werk des tiefsten Humors wieder einmal ins Gedächtnis zurückzurufen (II. Teil, Beilage B), der Organist in L. in einer Leichenabdankung davon gibt: “Der Gevatter Briese sprach mir gestern von der Größe des lieben Gottes, und ich hatte den Einfall, daß der liebe Gott jeden Sperling, jeden Stieglitz, jeden Hänfling, jede Milbe, jede Mücke mit Namen zu nennen wüßte, so wie ihr die Leute im Dorfe: Schmieds Greger, Briesens Peter, Heifrieds Hans - denkt nur, wenn der liebe Gott so jede Mücke ruft, die sich einander so ähnlich sehen, daß man schwören sollte, sie wären alle Schwestern und Brüder; denkt nur!” - Aber gegen die praktische Endlichkeit stellt sich das theoretische noch groß und weit dar; aber diese Zwecke, Pläne oder Wünsche usf., was im Kopfe keine Schranken hat, wie bringen sie, an die Wirklichkeit, der sie bestimmt sind, herangebracht, die menschliche Beschränktheit vollends vor Augen! Jene Weite der praktischen Vorstellung, das Streben, das Sehnen, eben daß es nur Streben, Sehnen ist, zeigt an ihm selbst seine Enge. - Diese Endlichkeit ist es, welche dem Unterfangen, das Unendliche zu fassen, zu begreifen, vorgehalten wird; der kritische Verstand, der diesen schlagend sein sollenden Grund festhält, ist über die Verstandesbildung jenes Organisten in L. in der Tat nicht hinaus, er steht vielmehr gegen denselben zurück, denn dieser gebrauchte solche Vorstellung unbefangen nur, um die Größe der Liebe Gottes einer Bauerngemeinde vorstellig zu machen. Aber jener kritische Verstand gebraucht solche Endlichkeit gegen Gottes Liebe und deren Größe, nämlich gegen Gottes Gegenwart im Menschengeiste; dieser Verstand behält die Mücke der Endlichkeit fest im Kopfe, den betrachteten Satz “das Endliche ist”, von welchem unmittelbar erhellt, daß er falsch ist, denn das Endliche ist dies, was zu seiner Bestimmung und Natur hat, zu vergehen, nicht zu sein, so daß dasselbe gar nicht gedacht, vorgestellt werden kann ohne die Bestimmung des Nichtseins, welche im Vergehen liegt. Wer ist so weit, zu sagen: das Endliche vergeht. Wenn zwischen das Endliche und sein Vergehen das Jetzt eingeschoben und dem Sein dadurch ein Halt gegeben werden soll: “das Endliche vergeht, aber jetzt ist es”, so ist dies Jetzt selbst ein solches, das nicht nur vergeht, sondern selbst vergangen ist, indem es ist: jetzt, indem ich dies Bewußtsein des Jetzt habe, es spreche, ist es nicht mehr, sondern ein Anderes. - Es dauert ebenso, aber nicht als dieses Jetzt, und Jetzt hat nur den Sinn, dieses, in diesem Augenblick - ohne Länge, nur ein Punkt zu sein; - es dauert eben als Negation dieses Jetzt, Negation des Endlichen, somit als unendliches, als allgemeines. Schon das Allgemeine ist unendlich; der Respekt vor dem Unendlichen, der den Verstand abhält, dasselbe schon in jedem Allgemeinen vor sich zu haben, ist alberner Respekt zu nennen. Das Unendliche ist hoch und hehr; aber seine Hoheit und Hehrheit in jene unzählige Menge von Mücken und die Unendlichkeit des Erkennens in das Kennen jener unzähligen Mücken, d. i. der Einzelnen derselben, zu setzen, ist nicht die Unvermögenheit des Glaubens, des Geistes, der Vernunft, sondern des Verstandes, das Endliche als ein Nichtiges, das Sein desselben als ein solches, das schlechthin ebensosehr nur den Wert und die Bedeutung des Nichtseins hat, zu fassen.

Der Geist ist unsterblich, er ist ewig; er ist dies eben dadurch, daß er unendlich ist, daß er nicht solche Endlichkeit des Raumes, dieser fünf Fuß Höhe, zwei Fuß Breite und Dicke des Körpers, nicht das Jetzt der Zeit, sein Erkennen nicht ein Inhalt in ihm von diesen unzähligen Mücken und sein Wollen, seine Freiheit nicht die unendliche Menge von Widerständen noch von Zwecken und Tätigkeiten ist, welche solche Widerstände und Hindernisse gegen sich erfahren. Die Unendlichkeit des Geistes ist sein Insichsein, abstrakt sein reines Insichsein, und dies ist sein Denken, und dieses abstrakte Denken ist eine wirkliche, gegenwärtige Unendlichkeit, und sein konkretes Insichsein ist, daß dies Denken Geist ist.

Von der absoluten Scheidung der beiden Seiten sind wir also auf deren Zusammenhang zurückgekommen, in Ansehung dessen es keinen Unterschied macht, ob er im Subjektiven oder Objektiven vorgestellt wird. Es ist allein darum zu tun, ob er richtig aufgefaßt sei. Insofern er vorgestellt wird als ein nur subjektiver, der nur ein Beweisen für uns sei, so wird damit zugegeben, daß er nicht objektiv, nicht an und für sich richtig aufgefaßt sei; aber das Unrichtige ist nicht darein zu setzen, daß überhaupt kein solcher Zusammenhang, d. h. keine Erhebung des Geistes zu Gott stattfinde.

17/480 Worauf es also ankäme, wäre, die Natur dieses Zusammenhangs in seiner Bestimmtheit zu betrachten. Diese Betrachtung ist der tiefste Gegenstand, der erhabenste, darum auch der schwerste; sie kommt nicht mit endlichen Kategorien aus, d. h. die Denkweise, die wir im gemeinen Leben, im Verkehr mit zufälligen Dingen, aber ebenso, die wir in den Wissenschaften gewohnt sind, reicht nicht aus. Die letzteren haben ihre Grundlage, ihre Logik in Zusammenhängen des Endlichen, [wie] Ursache, Wirkung; ihre Gesetze, Gattungen, die Weisen des Schließens sind lauter Verhältnisse des Bedingten, die in dieser Höhe ihre Bedeutung verlieren, zwar gebraucht werden müssen, aber so, daß sie immer zurückgenommen und berichtigt werden. Der Gegenstand, die Gemeinschaft Gottes und des Menschen miteinander, ist eine Gemeinschaft des Geistes mit dem Geiste, - er schließt die wichtigsten Fragen in sich. Es ist eine Gemeinschaft: schon darin liegt die Schwierigkeit, ebensosehr den Unterschied darin festzuhalten, als ihn so zu bestimmen, daß auch die Gemeinschaft erhalten werde. Daß der Mensch von Gott weiß, ist nach der wesentlichen Gemeinschaft ein gemeinschaftliches Wissen, - d. i. der Mensch weiß nur von Gott, insofern Gott im Menschen von sich selbst weiß; dies Wissen ist Selbstbewußtsein Gottes, aber ebenso ein Wissen desselben vom Menschen, und dies Wissen Gottes vom Menschen ist Wissen des Menschen von Gott. Der Geist des Menschen, von Gott zu wissen, ist nur der Geist Gottes selbst. Hierher fallen dann die Fragen von der Freiheit des Menschen, von der Verknüpfung seines individuellen Wissens und Bewußtseins mit dem Wissen, in dem er in Gemeinschaft mit Gott ist, von dem Wissen Gottes in ihm. Diese Fülle des Verhältnisses des menschlichen Geistes zu Gott aber ist nicht unser Gegenstand; wir haben dies Verhältnis nur an seiner abstraktesten Seite aufzunehmen, - nämlich als den Zusammenhang des Endlichen mit dem Unendlichen. So kontrastierend diese Dürftigkeit mit jenem Reichtum des Inhalts ist, so ist doch zugleich das logische Verhältnis auch der Grundfaden für die Bewegung jener inhaltsvollen Fülle.

Fünfzehnte Vorlesung

17/481 Der Zusammenhang dieser Gedankenbestimmungen, der den ganzen Inhalt des in Rede stehenden Beweises ausmacht, daß derselbe dem nicht entspricht, was in dem Beweise geleistet werden soll, davon ist nachher noch wesentlich zu sprechen -, ist im Bisherigen schon Gegenstand unserer Untersuchung gewesen; aber die eigentlich spekulative Seite des Zusammenhangs ist noch zurück, und hier ist, ohne diese logische Untersuchung hier auszuführen, anzugeben, welche Bestimmung desselben sie betrifft. Das Moment, auf das hauptsächlich in diesem Zusammenhange aufmerksam gemacht worden, ist, daß er ein Übergang [ist], d. h. daß das, wovon ausgegangen worden ist, darin die Bestimmung eines Negativen hat, als ein zufälliges Sein, nur als Erscheinung ist, welches seine Wahrheit an dem Absolut-Notwendigen, dem wahrhaft Affirmativen desselben habe. Was nun dabei fürs erste die erstere Bestimmung, das negative Moment, betrifft, so gehört zur spekulativen Auffassung nur dies, daß dasselbe nicht als das bloße Nichts genommen wird. Es ist nicht so abstrakt vorhanden, sondern ist nur ein Moment in der Zufälligkeit der Welt, das Negative so nicht als das abstrakte Nichts zu nehmen, soll daher keine Schwierigkeit haben. In dem, was die Vorstellung als die Zufälligkeit, Beschränktheit, Endlichkeit, Erscheinung vor sich hat, hat sie ein Dasein, eine Existenz, aber wesentlich die Negation darin; die Vorstellung ist konkreter und wahrer als der abstrahierende Verstand, der, wenn er von einem Negativen hört, zu leicht das Nichts daraus macht, das bloße Nichts, das Nichts als solches, und jene Verbindung aufgibt, in der es mit der Existenz gesetzt ist, insofern diese als zufällige, erscheinende usf. bestimmt wird. Die denkende Analyse zeigt in solchem Inhalt die beiden Momente eines Affirmativen, des Daseins, der Existenz als eines Seins aber auch desselben, das in sich die Bestimmung des Endes, des Fallens, der Schranke usf. als der Negation hat; das Denken muß sie, um das Zufällige zu fassen, nicht auseinanderfallen lassen, in ein Nichts für sich und in ein Sein für sich, denn so sind sie nicht im Zufälligen, sondern es faßt beide in sich; sie sind also nicht - jedes für sich [oder] in der Verbindung miteinander - das Zufällige selbst, [noch ist dieses,]57)  wie es ist, als diese Verbindung beider zu nehmen. Dies ist denn die spekulative Bestimmung; sie bleibt dem Inhalte der Vorstellung getreu, wogegen dem abstrakten Denken, welches die beiden Momente, jedes für sich, festhält, dieser Inhalt entflohen ist; er hat das, was Gegenstand des Verstandes ist, das Zufällige aufgelöst.

17/482 Das Zufällige ist nun, so bestimmt, der Widerspruch in sich; das sich Auflösende gleichfalls somit eben ein solches, wie es unter den Händen des Verstandes geworden ist. Aber die Auflösung ist zweierlei; durch die, welche der Verstand vorgenommen hat, ist der Gegenstand, die konkrete Verbindung, nur verschwunden, in der anderen Auflösung ist derselbe noch erhalten. Diese Erhaltung jedoch hilft ihm nicht viel oder nichts, denn er ist in derselben als der Widerspruch bestimmt, und der Widerspruch löst sich auf; was sich widerspricht, ist nichts. So richtig dies ist, so unrichtig ist es zugleich. Widerspruch und Nichts sind doch wenigstens voneinander unterschieden. Der Widerspruch ist konkret, er hat noch einen Inhalt, er enthält noch solche, die sich widersprechen, er spricht sie noch, er sagt es aus, von was er der Widerspruch ist; das Nichts hingegen spricht nicht mehr, ist inhaltslos, das vollkommen Leere. Diese konkrete Bestimmung des einen und die ganz abstrakte des anderen ist ein sehr wichtiger Unterschied. Ferner ist auch Nichts gar nicht der Widerspruch. Nichts widerspricht sich nicht, es ist identisch mit sich; es erfüllt daher den logischen Satz, daß etwas sich nicht widersprechen solle, vollkommen, oder wenn dieser Satz so ausgesprochen wird: nichts soll sich widersprechen, so ist dies nur ein Sollen, das keinen Erfolg hat, denn Nichts tut das nicht, was es soll, es widerspricht sich nämlich nicht. Wenn aber thetisch gesagt wird: nichts, was ist, widerspricht sich, so hat es damit unmittelbar seine Richtigkeit, denn das Subjekt dieses Satzes ist ein Nichts, was aber ist; aber Nichts selbst als solches ist nur einfach, die eine Bestimmung, die sich selbst gleich ist, sich nicht widerspricht.

17/483 So nur treibt die Auflösung des Widerspruches in Nichts, wie sie der Verstand macht, sich im Leeren oder näher im Widerspruche selbst herum, der durch solche Auflösung sich in der Tat als noch bestehend, als unaufgelöst kundgibt. Daß der Widerspruch so noch unaufgelöst ist, ist eben dies, daß der Inhalt, das Zufällige, nur erst in seiner Negation-in-sich gesetzt ist, noch nicht in der Affirmation, welche in dieser Auflösung, da sie nicht das abstrakte Nichts ist, enthalten sein muß. Das Zufällige selbst ist freilich zunächst, wie es sich der Vorstellung präsentiert, ein Affirmatives; es ist ein Dasein, Existenz, es ist die Welt, - Affirmation, Realität, oder wie man es nennen will, genug und drüber. Aber so ist es noch nicht in seiner Auflösung gesetzt, nicht in der Auslegung seines Inhalts und Gehalts, und dieser ist es eben, der zu seiner Wahrheit, dem Absolut-Notwendigen, führen soll, und das Zufällige ist es sogleich selbst, in dem die Endlichkeit, Beschränktheit der Welt so weit, wie gesagt worden, herauspräpariert ist, um unmittelbar selbst seine Auflösung, nämlich nach der angegebenen negativen Seite, zu bedeuten. - Die Auflösung nun weiter dieses im Widerspruche auch als aufgelöst gesetzten Zufälligen ist als das Affirmative angegeben, welches in ihr enthalten sei. Diese Auflösung ist bereits angegeben; sie ist aus der Vorstellung des Menschensinnes auf- und angenommen worden als der Übergang des Geistes von dem Zufälligen zum Absolut-Notwendigen, welches hiernach selbst eben dies Affirmative, die Auflösung jener ersten, nur negativen Auflösung wäre. Das Spekulative noch dieses letzten, innersten Punktes angeben, heißt ebenfalls nichts anderes, als nur die Gedanken vollständig zusammennehmen, die in dem schon vorliegen, bei dem wir stehen, nämlich in jener ersten Auflösung; der Verstand, der sie nur als den Widerspruch auffaßte, der sich in nichts auflöse, nimmt nur die eine der darin enthaltenen Bestimmungen auf und läßt die andere weg.

17/484 Der Sache nach ist das konkrete Resultat in seiner explizierten Gestalt, d. i. die spekulative Form desselben, bereits und längst aufgestellt, nämlich in der Bestimmung, welche von der absoluten Notwendigkeit gegeben worden ist. Aber es ist dabei für die Momente, die zu derselben gehören oder aus denen sie resultiert, äußerliche Reflexion und Räsonnement gebraucht worden; es ist hier nur dies zu tun, jene Momente in dem selbst bemerklich zu machen, was wir als den Widerspruch, der die Auflösung des Zufälligen ist, gesehen haben. In der absoluten Notwendigkeit sahen wir erstens das Moment der Vermittlung, und zwar zunächst durch Anderes. In der Analyse des Zufälligen zeigt [sich] dieselbe sogleich so, daß dessen Momente - Sein überhaupt oder weltliche Existenz, und die Negation derselben, wodurch sie zur Bedeutung eines Scheines, eines an sich Nichtigen herabgesetzt wird - jedes nicht für sich isoliert, sondern als der einen Bestimmung, nämlich dem Zufälligen zukommend, schlechthin in der Beziehung auf das Andere ist. Nur in dieser hat hier jedes seinen Sinn; diese eine, sie zusammenhaltende Bestimmung ist das sie Vermittelnde. In ihr nun wohl ist das eine vermittels des anderen; aber außerhalb ihrer kann jedes für sich sein und soll jedes sogar für sich sein, das Sein für sich und die Negation für sich. Nehmen wir aber jenes Sein in der konkreteren Gestalt, in der wir es hier haben, nämlich als die weltliche Existenz, so geben wir doch wohl zu, daß dieselbe nicht für sich, nicht absolut, nicht ewig, sondern vielmehr an sich nichtig ist, ein Sein wohl hat, aber nicht ein Fürsichseiendes, - denn eben dieses Sein ist als Zufälliges bestimmt. Wenn nun so in der Zufälligkeit jede der beiden Bestimmungen nur in der Beziehung auf die andere ist, so erscheint diese Vermittlung derselben selbst zufällig, nur vereinzelt, nur an diesem Orte vorhanden. Was das Unbefriedigende ist, ist, daß die Bestimmungen für sich genommen werden können, das heißt so, wie sie selbst als solche seien, sich nur auf sich beziehen, also unmittelbar, so an ihnen selbst nicht vermittelt sind. Die Vermittlung ist ihnen somit nur etwas äußerlich Angetanes, also selbst Zufälliges; d. h. die eigene innere Notwendigkeit der Zufälligkeit ist nicht dargetan.

Diese Reflexion führt somit auf die Notwendigkeit des Ausgangspunkts an ihm selbst, den wir als gegeben, eben als Ausgangspunkt aufgenommen haben, - sie führt auf den Übergang nicht vom Zufälligen zum Notwendigen, sondern der an sich innerhalb des Zufälligen selbst statthat, von einem jeden der Momente aus, die dasselbe konstituieren, zu seinem Anderen. Dies würde zur Analyse der ersten abstrakten logischen [Momente] zurückführen, und es genügt hier, die Zufälligkeit als das Übergehen an ihm selbst, sein Sichselbstaufheben, wie es in der Vorstellung ist, anzunehmen.

Damit ist zugleich das zweite Moment der absoluten Notwendigkeit in der aufgezeigten Auflösung der Zufälligkeit angegeben, nämlich das der Vermittlung mit sich selbst. Die Momente der Zufälligkeit sind zunächst Andere gegeneinander, und jedes ist so darin gesetzt als vermittelt mit einem Anderen seiner. Aber in der Einheit beider ist jedes ein Negiertes; damit ist ihr Unterschied aufgehoben, und indem noch von dem Einen beider gesprochen wird, so ist es nicht mehr bezogen auf ein von ihm Unterschiedenes, hiermit auf sich selbst, die Vermittlung also mit sich gesetzt.

17/485 Die spekulative Betrachtung hat demnach diesen Sinn, daß sie das Zufällige an ihm selbst in seiner Auflösung erkennt, welche zunächst als eine äußerliche Analyse dieser Bestimmung erscheint. Aber sie ist nicht nur dies, sondern ist die Auflösung derselben an ihr selbst; das Zufällige selbst ist dies, sich aufzulösen, an ihm das Übergehen zu sein. Aber zweitens ist diese Auflösung nicht die Abstraktion des Nichts, sondern sie ist die Affirmation an ihr - diese Affirmation, welche wir die absolute Notwendigkeit nennen. So ist dieses Übergehen begriffen. Das Resultat ist als immanent im Zufälligen aufgezeigt, d. i. dieses ist es selbst, in seine Wahrheit umzuschlagen, und die Erhebung unseres Geistes zu Gott - insofern wir vorläufig für Gott keine weitere Bestimmung haben als die des absolut notwendigen Seins oder indem wir uns vorderhand mit derselben begnügen - ist das Durchlaufen dieser Bewegung der Sache; es ist diese Sache an und für sich selbst, welche in uns treibt, diese Bewegung in uns treibt.

Es ist schon bemerkt worden, daß für das Bewußtsein, welches die Gedankenbestimmungen nicht in dieser ihrer reinen, spekulativen Bestimmung und damit nicht in dieser ihrer Selbstauflösung und Selbstbewegung vor sich hat, sondern sich dieselben vorstellt, der Übergang dadurch sich erleichtert, daß das, wovon ausgegangen wird, das Zufällige, schon selbst die Bedeutung hat, das sich Auflösende, Übergehende zu sein; dadurch ist ihm der Zusammenhang von dem, wovon ausgegangen wird, zu dem, bei welchem angelangt wird, für sich klar. Dieser Ausgangspunkt ist damit für das Bewußtsein der vorteilhafteste, zweckmäßigste; es ist der Instinkt des Denkens, der an sich jenen Übergang macht, der die Sache ist, aber der ihn auch in solcher Denkbestimmung ins Bewußtsein bringt, daß er für dessen bloßes Vorstellen leicht, nämlich abstrakt-identisch erscheint: eben die Welt, als das Zufällige bestimmt, ist ausgesprochen als auf ihr Nichtsein hinzeigend, auf das Andere ihrer als ihre Wahrheit.

17/486 So ist der Übergang verständlich gemacht dadurch, daß er in dem Ausgangspunkt nicht nur an sich liegt, sondern daß auch dieser das Übergehen sogleich bedeutet, d. h. diese Bestimmung auch gesetzt, also an ihm ist; auf diese Weise ist ihr Dasein für das Bewußtsein gegeben, welches eben insofern sich vorstellend verhält, als es mit unmittelbarem Dasein zu tun hat, das hier eine Denkbestimmung ist. Ebenso verständlich ist das Resultat, das Absolut-Notwendige; es enthält die Vermittlung, und für das Verständlichste gilt eben dieser Verstand des Zusammenhanges überhaupt, der in endlicher Weise als der Zusammenhang des Einen mit einem Anderen genommen wird, aber auch, insofern solcher Zusammenhang in sein ungenügendes Ende verfällt, hiergegen das Korrektiv mit sich führt. Solcher Zusammenhang führt für sich, indem dessen Gesetz immer in seinem Stoffe die Forderung vor sich hat, sich zu wiederholen, immer zu einem Anderen, d. i. einem Negativen; das Affirmative, das in diesem Fortgang wiederkehrt, ist nur ein solches, das nur von sich fortschickt, und das eine sowohl als das andere ist so ohne Rast und Befriedigung. Aber das Absolut-Notwendige, indem es einerseits jenen Zusammenhang selbst herbeibringt, ist es dies, ihn ebenso abzubrechen, das Hinausgehen in sich zurückzubringen und das Letzte zu gewähren: das Absolut-Notwendige ist, weil es ist. So ist jenes Andere und das Hinausgehen nach dem Anderen beseitigt und durch diese bewußtlose Inkonsequenz die Befriedigung gewährt.

Sechzehnte Vorlesung

Das Bisherige hat das Dialektische, die absolute Flüssigkeit der Bestimmungen, die in die Bewegung eintreten, welche diese erste Erhebung des Geistes zu Gott ist, zum Gegenstande gehabt. Nun ist noch das Resultat, von dem angenommenen Ausgangspunkte bestimmt, für sich zu betrachten.

17/487 Dies Resultat ist das absolut notwendige Wesen; - der Sinn eines Resultates ist bekannt, daß es dies nur so ist, daß darin die Bestimmung der Vermittlung und damit des Resultates ebenso aufgehoben ist; - die Vermittlung war das Sichselbstaufheben der Vermittlung. - Wesen ist die noch ganz abstrakte Identität mit sich; es ist weder Subjekt, noch weniger Geist. Die ganze Bestimmung fällt in die absolute Notwendigkeit, die als Sein ebenso unmittelbar Seiendes ist, in der Tat an sich zum Subjekte sich beschließt, aber zunächst in der bloß oberflächlichen Form von Seiendem, Absolut-Notwendigem.

17/488 Daß aber diese Bestimmung für unsere Vorstellung Gottes nicht hinreicht, diesen Mangel lassen wir einstweilen insofern beiseite gestellt sein, als bereits angegeben worden, daß die anderen Beweise die weiteren, konkreteren Bestimmungen herbeiführen. Aber es sind Religionen und philosophische Systeme, deren Mangelhaftigkeit darin liegt, daß sie nicht über die Bestimmung der absoluten Notwendigkeit hinausgegangen sind. Die konkreteren Gestalten, in welchen dies Prinzip in den ersteren ausgebildet ist, zu betrachten, gehört in die Philosophie der Religion und in die Geschichte der Religionen. Hier mag nach dieser Seite nur dies bemerkt werden, daß überhaupt die Religionen, denen solche Bestimmtheit zugrunde liegt, in der inneren Konsequenz des konkreten Geistes reicher, mannigfaltiger werden, als das abstrakte Prinzip zunächst mit sich bringt; in der Erscheinung und in dem Bewußtsein fügen sich die weiteren Momente der erfüllteren Idee, inkonsequent gegen jenes abstrakte Prinzip, hinzu. Aber es ist wesentlich zu unterscheiden, ob diese Zusätze der Gestaltung nur der Phantasie angehören und das Konkrete in seinem Innern nicht über jene Abstraktion hinausgeht, so daß, wie in der orientalischen, namentlich der indischen Mythologie, der unendliche Reichtum von Götterpersonen, die nicht nur als Mächte überhaupt, sondern als selbstbewußte, wollende Figuren eingeführt werden, doch geistlos bleibt, - oder aber [ob], jener einen Notwendigkeit unerachtet, in diesen Personen das höhere geistige Prinzip und damit in ihren Verehrern die geistige Freiheit aufgetaucht ist. So sehen wir die absolute Notwendigkeit als das Schicksal in der Religion der Griechen als das Oberste, Letzte gestellt und nur unter demselben noch den heiteren Kreis konkreter, lebendiger, auch als geistig und bewußt vorgestellter Götter, die sich wie in der genannten und anderen Mythologien zu einer weiten Menge von Heroen, Nymphen des Meeres, der Flüsse usf., der Musen, der Faune usf. ausdehnen und teils als Chor und Begleitung, als weitere Partikularisationen eines der göttlichen höheren Häupter, teils als Gebilde von geringerem Gehalt überhaupt sich an die gewöhnliche Äußerlichkeit der Welt und ihre Zufälligkeiten anschließen. Hier macht die Notwendigkeit die abstrakte Macht über alle die besonderen geistigen, sittlichen und natürlichen Mächte aus, aber diese letzteren behalten teils nur die Bedeutung geistloser, natürlicher Macht, die der Notwendigkeit ganz verfallen bleibt, und ihre Persönlichkeiten sind nur Personifikationen, teils aber, ob sie gleich auch nicht Personen genannt zu werden verdienen, enthalten sie die höhere Bestimmung der subjektiven Freiheit in sich und stehen auf dieser über ihrer Herrin, der Notwendigkeit, der nur die Beschränktheit dieses tieferen Prinzips noch unterworfen ist, welches Prinzip anderwärtsher seine Reinigung von dieser Endlichkeit, in der es zunächst hervortritt, zu erwarten und für sich in seiner unendlichen Freiheit sich zu manifestieren hat.

17/489 Die konsequente Durchführung der Kategorie der absoluten Notwendigkeit ist in Systemen nachzusehen, die vom abstrakten Gedanken ausgehen; diese Durchführung betrifft die Beziehung dieses Prinzips auf die Mannigfaltigkeit der natürlichen und geistigen Welt. Die absolute Notwendigkeit als das einzige Wahre und wahrhaft Wirkliche zugrunde gelegt, - in welches Verhältnis sind die weltlichen Dinge zu ihr gesetzt? Diese Dinge sind nicht nur die natürlichen, sondern auch der Geist, die geistige Individualität mit allen ihren Begriffen, Interessen und Zwecken. Dies Verhältnis ist aber schon in jenem Prinzip bestimmt; sie sind zufällige Dinge. Ferner sind sie von der absoluten Notwendigkeit selbst unterschieden; aber sie haben kein selbständiges Sein gegen sie, aber diese damit auch nicht gegen sie, - es ist nur ein Sein, und dies kommt der Notwendigkeit zu; die Dinge sind nur dies, ihr zuzufallen. Das, was wir als die absolute Notwendigkeit bestimmt haben, ist näher zum allgemeinen Sein, zur Substanz zu hypostasieren; als Resultat ist sie die durch Aufheben der Vermittlung mit sich vermittelte Einheit, - so einfaches Sein, sie allein das Subsistieren der Dinge. Wenn vorhin an die Notwendigkeit als griechisches Schicksal erinnert worden ist, so ist sie die bestimmungslose Macht; aber das Sein selbst ist von jener Abstraktion schon zu diesen herabgestiegen, über denen sie sein soll. Jedoch wäre auch das Wesen oder die Substanz selbst nur das Abstraktum, so hätten die Dinge außer ihr das selbständige Bestehen konkreter Individualität; sie muß zugleich als die Macht derselben bestimmt sein, das negative Prinzip, welches sich in ihnen geltend macht, wodurch sie eben das Vergehende, Vergängliche, nur Erscheinung sind. Dies Negative haben wir als die eigene Natur der zufälligen Dinge gesehen; sie haben diese Macht so an ihnen selbst und sind nicht Erscheinung überhaupt, sondern die Erscheinung der Notwendigkeit. Diese enthält die Dinge oder vielmehr [diese] in ihrem Momente der Vermittlung, ist aber nicht durch Anderes ihrer selbst vermittelt, sondern ist die Vermittlung zugleich ihrer selbst mit sich. Sie ist der Wechsel ihrer absoluten Einheit, sich als Vermittlung zu bestimmen, d. i. als äußere Notwendigkeit, Verhalten von Anderem zu Anderem, d. i. in die unendliche Vielheit, die in sich durch und durch bedingte Welt sich zu zerstreuen, aber so, daß sie die äußerliche Vermittlung, die zufällige Welt zu einer Erscheinungswelt herabsetzt und in ihr als deren Macht in diesem Nichtigen mit sich selbst zusammengeht, sich selbst sich gleichsetzt. So ist alles in sie eingeschlossen, und sie ist in allem unmittelbar gegenwärtig; sie ist von der Welt sowohl das Sein als der Wechsel und die Veränderung.

17/491 Die Bestimmung der Notwendigkeit, wie ihr spekulativer Begriff sich uns expliziert hat, ist überhaupt der Standpunkt, welcher Pantheismus genannt zu werden pflegt und bald entwickelter und ausdrücklicher, bald oberflächlicher das angegebene Verhältnis ausspricht. Schon das Interesse, das dieser Name in neueren Zeiten wieder erweckt hat, noch mehr das Interesse des Prinzips selbst erfordert, unsere Aufmerksamkeit noch darauf zu richten. Der Mißverstand, der in Ansehung desselben obwaltet, kann nicht unerwähnt und unberichtigt gelassen werden, und dann ist auch die Stellung des Prinzips in der höheren Totalität, der wahrhaften Idee Gottes, im Zusammenhange damit zu erwägen. Indem vorhin die Betrachtung der religiösen Gestaltung des Prinzips auf die Seite gestellt worden, so kann, um ein Bild von demselben vor die Vorstellung zu bringen, für den ausgebildetsten Pantheismus die indische Religion angeführt werden, mit welcher Ausbildung dies zugleich verbunden ist, daß die absolute Substanz, das in sich Einige, in der Form des Denkens unterschieden von der akzidentellen Welt als existierend vorgestellt wird. Die Religion enthält für sich wesentlich das Verhältnis des Menschen zu Gott, und als Pantheismus läßt sie das eine Wesen um so weniger in der Objektivität stehen, in welcher die Metaphysik dasselbe als Gegenstand belassen und zu halten die Bestimmung zu haben meint. Auf den merkwürdigen Charakter dieser Subjektivierung der Substanz ist zuerst aufmerksam zu machen. Das selbstbewußte Denken macht nämlich nicht nur jene Abstraktion der Substanz, sondern ist dieses Abstrahieren selbst; es ist diese selbst einfache Einheit als für sich existierend, welche die Substanz heißt. So wird dies Denken als die Welten erschaffende und erhaltende und ebenso deren partikularisiertes Dasein verändernde, umwandelnde Macht gewußt. Dies Denken heißt Brahman; es existiert als das natürliche Selbstbewußtsein der Brahmanen und als das Selbstbewußtsein anderer, welche ihr mannigfaltiges Bewußtsein, Empfindungen, sinnliche und geistige Interessen und die Regsamkeit in denselben bezwingen, ertöten und es zur vollkommenen Einfachheit und Leerheit jener substantiellen Einheit reduzieren. So gilt dies Denken, diese Abstraktion des Menschen in sich als die Macht der Welt. - Die allgemeine Macht partikularisiert sich zu Göttern, die jedoch zeitlich und vergänglich sind, oder, was dasselbe ist, alle Lebendigkeit, geistige wie natürliche Individualität wird aus der Endlichkeit ihres nach allen Seiten bedingten Zusammenhangs gerissen, - aller Verstand an demselben getilgt und in die Gestalt daseiender Göttlichkeit erhoben.

Wie erinnert, erscheint in diesen Pantheismen als Religionen das Prinzip der Individualisation in der Inkonsequenz gegen die Macht der substantiellen Einheit. Die Individualität wird zwar nicht bis zur Persönlichkeit gesteigert, aber die Macht entfaltet sich wild genug als Inkonsequenz des Übergehens in das Entgegengesetzte; wir befinden uns auf einem Boden zügelloser Verrücktheit, wo die gemeinste Gegenwart unmittelbar zu einem Göttlichen erhoben und die Substanz in endlicher Gestalt existierend vorgestellt ist und ebenso unmittelbar die Gestaltung sich verflüchtigt.

Die orientalische Weltanschauung ist im allgemeinen diese Erhabenheit, welche alle Vereinzelung in die besonderen Gestaltungen und die partikularen Existenzen und Interessen in das Weite führt, das Eine in Allem anschaut und dies für sich abstrakte Eine eben damit in alle Herrlichkeit und Pracht des natürlichen und geistigen Universums kleidet. Die Seele ihrer Dichter taucht sich in diesen Ozean, ertränkt darin alle Bedürfnisse, Zwecke und Sorgen eines kleinlichen, gebundenen Lebens und schwelgt in dem Genuß dieser Freiheit, zu dem sie alle Schönheit der Welt als Schmuck und Zierat verwenden.

17/493 Schon aus diesem Bild erhellt das, worüber ich mich anderwärts erklärt habe, daß der Ausdruck Pantheismus oder vielmehr der deutsche Ausdruck, in welchen er etwa umgesetzt wird, daß Gott das Eine und alles sei - τὸ ἕν ϰαὶ παν -, zu der falschen Vorstellung führt, daß in pantheistischer Religion oder Philosophie alles, d. h. jede Existenz in ihrer Endlichkeit und Einzelheit seiend als Gott oder als ein Gott ausgesprochen, das Endliche als seiend vergöttert werde. Dergleichen Zumutung kann nur in einen bornierten menschlichen oder vielmehr Schulverstand kommen, welcher gänzlich unbekümmert um das, was wirklich ist, sich eine Kategorie, und zwar die der endlichen Vereinzelung festsetzt und die Mannigfaltigkeit, von der er gesprochen findet, nun als feste, seiende, substantielle Vereinzelung faßt. Es ist nicht zu verkennen, daß die wesentliche und christliche Bestimmung der Freiheit und der Individualität, die als frei unendlich in sich und Persönlichkeit ist, den Verstand dazu verleitet, die Vereinzelung der Endlichkeit in der Kategorie eines seienden, unveränderlichen Atoms zu fassen und das Moment des Negativen, welches in der Macht und in deren allgemeinem Systeme liegt, zu übersehen. Alles, d. h. alle Dinge in ihrer existierenden Vereinzelung seien Gott, - so stellt er sich den Pantheismus vor, indem er das παν in dieser bestimmten Kategorie von allem und jedem Einzelnen nimmt; eine solche Ungereimtheit ist keinem Menschen je in den Kopf gekommen außer solchen Anklägern des Pantheismus. Dieser ist vielmehr das Gegenteil der Ansicht, die sie ihm zuschreiben: das Endliche, Zufällige ist nicht das für sich Bestehende, - im affirmativen Sinne nur Manifestation, Offenbarung des Einen, die Erscheinung nur desselben, die für sich selbst nur Zufälligkeit ist; sogar ist die negative Seite, das Untergehen in der Macht, die Idealität des Seienden als momentanen Ausgangspunktes die überwiegende Seite. Wohingegen jener Verstand dafür hält, daß diese Dinge für sich sind, ihr Wesen in sich haben und so in und nach dieser endlichen Wesenheit göttlich sein oder gar Gott sein sollen; sie können von der Absolutheit des Endlichen nicht loskommen und in der Einheit mit dem Göttlichen sich nicht dasselbe als aufgehoben und verschwindend denken, sondern erhalten es sich darin immer noch als seiend; vielmehr, indem das Endliche, wie sie sagen, durch den Pantheismus verunendlicht wird, eben hiermit hat das Endliche kein Sein mehr.

Die philosophischen Systeme der Substantialität - es ist vorzuziehen, sie so und nicht Systeme des Pantheismus zu nennen, wegen jener falschen Vorstellung, die sich mit diesem Namen verknüpft (unter den alten ist im allgemeinen das eleatische, unter den neueren das spinozistische System zu nennen) - sind, wie erinnert, konsequenter als die Religionen, indem sie an der metaphysischen Abstraktion festhalten. Die eine Seite des Mangels, mit dem sie behaftet sind, ist die in der Verstandesvorstellung des Ganges der Erhebung aufgezeigte Einseitigkeit, - nämlich daß sie von dem vorhandenen Dasein anfangen, dasselbe als ein Nichtiges, und als die Wahrheit desselben das absolute Eine erkennen. Sie haben eine Voraussetzung, negieren sie in der absoluten Einheit, aber kommen nicht zurück daraus zu jener Voraussetzung; sie lassen die Welt, welche selbst nur in einer Abstraktion der Zufälligkeit, des Vielen usf. gefaßt ist, nicht aus der Substanz erzeugt werden. Es geht alles nur in diese Einheit als in die ewige Nacht, ohne daß sie als Prinzip bestimmt wäre, welches sich selbst zu seiner Manifestation bewegte, welches produzierte, - als das Unbewegte, welches bewegt, nach dem tiefen Ausdrucke des Aristoteles.

17/494 a) In diesen Systemen ist das Absolute, ist Gott bestimmt als das Eine, das Sein, das Sein in allem Dasein, die absolute Substanz, das nicht nur durch Anderes, sondern an und für sich notwendige Wesen, die causa sui - Ursache seiner selbst und damit Wirkung seiner selbst, d. i. die sich selbst aufhebende Vermittlung. Die Einheit in dieser letzteren Bestimmung gehört einem unendlich tiefer gebildeten Denken an als die abstrakte des Seins oder des Einen. Dieser Begriff ist zur Genüge erläutert worden; causa sui ist ein sehr frappanter Ausdruck für dieselbe, und es kann daher noch eine erläuternde Rücksicht darauf genommen werden. Das Verhältnis von Ursache und Wirkung gehört dem aufgezeigten Momente der Vermittlung durch Anderes an, das wir in der Notwendigkeit gesehen haben, und ist die bestimmte Form derselben; durch ein Anderes ist etwas vollständig vermittelt, insofern dies Andere seine Ursache ist. Diese ist die ursprüngliche Sache als schlechthin unmittelbar und selbständig, die Wirkung dagegen das nur Gesetzte, Abhängige usf.

Der Gegensatz als von Sein und Nichts, Einem und Vielem usf. enthält seine Bestimmungen so, daß sie in ihrer Beziehung aufeinander [sich] gleichen, auch noch außerdem als unbezogen für sich gelten; das Positive, das Ganze usf. ist auf das Negative, die Teile wohl bezogen, und diese Beziehung gehört zu ihrem wesentlichen Sinn, aber außer dieser Beziehung hat das Positive wie das Negative, das Ganze, die Teile usf. auch noch die Bedeutung einer Existenz für sich. Aber die Ursache und Wirkung haben schlechthin nur ihren Sinn in ihrer Beziehung. Die Ursache geht nicht darüber hinaus, eine Wirkung zu haben: der Stein, der fällt, hat die Wirkung eines Drucks auf den Gegenstand, auf welchen er fällt; außer dieser Wirkung, die er als ein schwerer Körper hat, ist er sonst noch physikalisch besondert und von anderen gleich schweren Körpern verschieden, oder indem er in diesem Drucke fortdauernd Ursache ist; nehmen wir zum Beispiel, daß seine Wirkung vorübergehend ist, indem er einen anderen Körper zerschlägt, so hört er insofern auf, Ursache zu sein, und ist gleichfalls außer dieser Beziehung ein Stein, was er vorher war. Dies schwebt der Vorstellung vornehmlich vor, insofern sie sich die Sache als die ursprüngliche, auch außerhalb ihres Wirkens beharrende bestimmt. Allein der Stein bleibt außer jener seiner Wirkung allerdings Stein, allein nicht Ursache; dies ist er nur in seiner Wirkung [bzw.], nimmt man die Zeitbestimmung, während seiner Wirkung.

17/495 Ursache und Wirkung sind so überhaupt untrennbar; jede hat nur so weit Sinn und Sein, als sie in dieser Beziehung auf die andere ist, und doch sollen sie schlechthin verschieden sein. Wir bleiben ebenso fest dabei stehen, daß die Ursache nicht die Wirkung und die Wirkung nicht die Ursache ist, und der Verstand hält hartnäckig an diesem Fürsichsein jeder dieser Bestimmungen, an ihrer Beziehungslosigkeit [fest].

Wenn wir aber gesehen haben, daß die Ursache von der Wirkung untrennbar ist, daß sie nur einen Sinn hat in dieser, so ist somit die Ursache selbst vermittelt durch die Wirkung; in und durch die Wirkung ist sie erst Ursache. Dies heißt aber nichts anderes, als die Ursache ist Ursache ihrer selbst, nicht eines Anderen; denn dies, was das Andere sein sollte, ist so, daß in ihm die Ursache erst Ursache [ist], darin also nur bei sich selbst ankommt, darin nur sich bewirkt.

17/497 Jacobi hat auf diese spinozistische Bestimmung, die causa sui, reflektiert (Über die Lehre des Spinoza in Briefen, 2. Ausg., S. 41658) ), und ich führe seine Kritik darüber auch deswegen an, weil sie ein Beispiel ist, wie Jacobi - der Anführer der Partei des unmittelbaren Wissens, des Glaubens, der den Verstand so sehr verwirft -, indem er Gedanken betrachtet, über den bloßen Verstand nicht hinauskommt. Ich übergehe, was er am angeführten Orte über den Unterschied der Kategorie von Grund und Folge und der von Ursache und Wirkung angibt und [daß er] an diesem Unterschiede auch in späteren polemischen Aufsätzen eine wahrhafte Bestimmung für die Natur Gottes zu haben glaubt; ich führe nur die nächste Folge an, die er angibt, daß man aus der Verwechslung beider habe, daß man glücklich herausbringe, “daß die Dinge entstehen können, ohne daß sie entstehen, sich verändern, ohne sich zu verändern, vor- und nacheinander sein können, ohne vor- und nacheinander zu sein”. Solche Folgerungen aber sind zu ungereimt, als daß darüber weiter etwas zu sagen wäre; der Widerspruch, auf den der Verstand einen Satz hinausgebracht hat, ist ein Letztes, schlechthin die Grenze am Horizont des Denkens, über die man nicht weiter kann, sondern davor nur umkehren muß. Die Auflösung aber dieses Widerspruchs haben wir gesehen und wollen dieselbe auf die Gestalt, in der er hier vorkommt und behauptet wird, anwenden oder vielmehr nur kurz die Beurteilung obiger Behauptung anzeigen. Unmittelbar ungereimt soll die angegebene Konsequenz sein, daß Dinge entstehen können, ohne zu entstehen, sich verändern, ohne sich zu verändern usf. Wir sehen, daß damit die Vermittlung durch Anderes mit sich, die Vermittlung als sich aufhebende Vermittlung ausgedrückt ist, aber geradezu verworfen wird. Der abstrakte Ausdruck “die Dinge” tut das Seinige, um Endliches vor die Vorstellung zu bringen; das Endliche ist ein solches beschränktes Sein, dem nur die eine Qualität von entgegengesetzten zukommen kann, das in der anderen nicht bei sich bleibt, sondern nur zugrunde geht. Aber das Unendliche ist diese Vermittlung durch das Andere mit sich selbst, und ohne die Exposition dieses Begriffs zu wiederholen, nehmen wir ein Beispiel, und selbst nur aus dem Kreise des natürlichen, nicht einmal des geistigen Daseins, - das Lebendige überhaupt. Was uns als dessen Selbsterhaltung wohl bekannt ist, ist in Gedanken ausgedrückt “glücklich” dies unendliche Verhältnis, daß das lebendige Individuum, von dessen Selbsterhaltungsprozeß, ohne auf andere Bestimmungen desselben Rücksicht zu nehmen, wir allein hier sprechen, sich in seiner Existenz fortdauernd hervorbringt; diese Existenz ist nicht ein ruhendes, identisches Sein, sondern schlechthin Entstehen, Veränderung, Vermittlung mit Anderem, aber die in sich zurückkehrt. Die Lebendigkeit des Lebendigen ist, sich entstehen zu machen, und es ist schon; so kann man, was freilich ein gewaltsamer Ausdruck ist, wohl sagen: ein solches Ding entsteht, ohne zu entstehen. Es verändert sich; jeder Pulsschlag ist durch alle Pulsadern nicht nur, sondern durch alle Punkte aller seiner Gebilde eine Veränderung, worin es dasselbe Individuum bleibt, und es bleibt nur dasselbe, schlechthin insofern es diese [sich] in sich verändernde Tätigkeit ist. So kann man von ihm sagen, daß es sich verändere, ohne sich zu verändern, und zuletzt sogar, daß es, freilich nicht die Dinge, vorher sei, ohne vorher zu sein, wie wir von der Ursache eingesehen haben, daß sie vorher, die ursprüngliche Sache, ist, aber zugleich vorher, vor ihrer Wirkung, nicht Ursache ist usf. Es ist aber tädiös und würde selbst eine endlose Arbeit sein, die Ausdrücke zu verfolgen und einzurichten, in denen sich der Verstand seinen endlichen Kategorien hingibt und diese als etwas Festes gelten läßt.

Dieses Vernichten der Verstandeskategorie der Kausalität ist in dem Begriffe geschehen, der als causa sui ausgedrückt worden ist. Jacobi, ohne diese Negation des endlichen Verhältnisses, das Spekulative, darin zu erkennen, fertigt ihn bloß auf psychologischem oder, wenn man will, pragmatischem Wege ab. Er gibt an, daß ‘aus dem apodiktischen Satze, daß alles eine Ursache haben müsse, es hart gehalten habe, zu folgern, daß nicht alles eine Ursache haben könne. Darum habe man die causa sui erfunden’. Wohl kommt es den Verstand hart an, nicht nur etwa jenen ihm apodiktischen Satz aufgeben und noch irgendein anderes Können (das sich übrigens in dem angeführten Ausdruck schief ausnimmt) annehmen zu sollen, - aber nicht die Vernunft, welche vielmehr solches endliche Verhältnis der Vermittlung mit Anderem als freier, besonders religiöser Menschengeist aufgibt und dessen Widerspruch, auch wie er sich im Gedanken zum Bewußtsein kommt, im Gedanken auch aufzulösen weiß.

Solche dialektische Entwicklung, wie sie hier gegeben worden, gehört jedoch noch nicht den Systemen der einfachen Substantialität, den Pantheismen an; sie bleiben beim Sein, Substanz stehen, welche Form wir wieder aufnehmen wollen. Für sich diese Bestimmung genommen, ist sie Grundlage aller Religionen und Philosophien; in allen ist Gott absolutes Sein, ein Wesen, das schlechthin an und für sich selbst, nicht durch Anderes bestehend besteht, schlechthin Selbständigkeit ist.

17/498 b) Diese so abstrakten Bestimmungen gehen nicht weit und sind sehr ungenügend; Aristoteles (Metaphysik I, 5) sagt von Xenophanes, “der zuerst einte (ἑνίσας)… : er hat nichts Deutliches vorgebracht und ebenso in den ganzen Himmel” (wie wir sagen: so ins Blaue hinein) “schauend gesagt, das Eine sei Gott”. Wenn nun die folgenden Eleaten näher aufgezeigt, daß das Viele und die Bestimmungen, die auf der Vielheit beruhen, auf den Widerspruch führen und sich ins Nichts auflösen, und wenn bei Spinoza insbesondere alles Endliche in die Einheit der Substanz versinkt, so geht für diese selbst keine weitere, konkrete, fruchtbare Bestimmung hervor. Die Entwicklung betrifft nur die Form der Ausgangspunkte, die eine subjektive Reflexion vor sich hat und ihrer Dialektik, durch welche sie das selbständig erscheinende Besondere und Endliche in jene Allgemeinheit zurückführt. Bei Parmenides findet sich zwar, daß dies Eine als Denken bestimmt wird oder daß das Denkende das Seiende ist, auch bei Spinoza ist die Substanz als Einheit des Seins (der Ausdehnung) und des Denkens bestimmt; allein darum kann man nicht sagen, dies Sein oder die Substanz sei hiermit als denkend, d. h. als sich in sich bestimmende Tätigkeit gesetzt; sondern die Einheit des Seins und des Denkens bleibt als das Eine, Unbewegte, Starre gefaßt. Es ist äußerliche Unterscheidung, in Attribute und Modi, Bewegung und Willen, Unterscheiden des Verstandes. - Das Eine ist nicht expliziert als die sich entwickelnde Notwendigkeit, - nicht, wie ihr Begriff angegeben worden ist, als der Prozeß, der sie in ihr mit sich vermittelt. Wenn hier das Prinzip der Bewegung fehlt, so ist dasselbe wohl in konkreteren Prinzipien, dem Fließen des Heraklit, auch der Zahl usf. wohl vorhanden, aber teils ist die Einheit des Seins, die göttliche Sichselbstgleichheit nicht erhalten, teils ist solches Prinzip mit der gemein seienden Welt in ebensolchem Verhältnis als jenes Sein, Eines oder Substanz.

17/500 c) Außer diesem Einen findet sich nun eben vor die zufällige Welt, das Sein mit der Bestimmung des Negativen, das Reich der Beschränkungen und Endlichkeiten, - wobei es keinen Unterschied macht, ob dieses Reich als ein Reich des äußerlichen Daseins, des Scheins, oder nach der Bestimmung des oberflächlichen Idealismus als eine nur subjektive Welt, eine Welt des Bewußtseins vorgestellt wird. Diese Mannigfaltigkeit mit ihren unendlichen Verwicklungen ist getrennt zunächst von jener Substanz, und es ist zu sehen, welches Verhältnis ihr zu diesem Einen gegeben wird. Einesteils wird dies Dasein der Welt nur vorgefunden. Spinoza, dessen System das entwickeltste ist, fängt in seiner Darstellung von Definitionen an, d. h. von vorhandenen Bestimmungen des Denkens und der Vorstellung überhaupt; es sind die Ausgangspunkte des Bewußtseins vorausgesetzt. Anderenteils formiert der Verstand diese akzidentelle Welt zu einem Systeme, nach den Verhältnissen, Kategorien äußerlicher Notwendigkeit. - Parmenides gibt die Anfänge eines Systems der Erscheinungswelt, an dessen Spitze die Göttin, die Notwendigkeit gestellt ist. - Spinoza hat keine Naturphilosophie gemacht; aber den anderen Teil der konkreten Philosophie, eine Ethik abgehandelt; diese war einerseits konsequenter, wenigstens im allgemeinen an das Prinzip der absoluten Substanz anzuknüpfen, weil die höchste Bestimmung des Menschen seine Richtung auf Gott, - die reine Liebe Gottes in dem Ausdruck Spinozas sub specie aeterni ist. Allein die Prinzipien der philosophischen Betrachtung, der Inhalt, die Ausgangspunkte haben keinen Zusammenhang mit der Substanz selbst; - alle systematische Ausführung der Erscheinungswelt, so konsequent sie in sich selbst ist, macht sich nach dem gewöhnlichen Verfahren, das Wahrgenommene aufzunehmen, zu einer gewöhnlichen Wissenschaft, in welcher das, was als das Absolute selbst anerkannt wird, das Eine, die Substanz nicht lebendig sein soll, nicht das Bewegende darin, nicht die Methode, denn sie ist bestimmungslos. Es bleibt von ihr für die Erscheinungswelt nichts, als daß eben diese natürliche und geistige Welt überhaupt ganz abstrakt, Erscheinungswelt ist, oder dies, daß das Sein der Welt, als affirmativ, das Sein, das Eine, die Substanz ist, daß die Besonderung, wodurch das Sein eine Welt ist, die Evolution, Emanation, ein Herausfallen der Substanz aus sich selbst in die Endlichkeit, eine ganz begrifflose Weise ist, so daß in der Substanz selbst kein Prinzip einer Bestimmung ist, schöpferisch zu sein, - und drittens, daß sie die ebenso abstrakte Macht, das Setzen der Endlichkeit als eines Negativen, das Vergehen derselben ist.

(Geschlossen am 19. August 1829)

Ausführung des teleologischen Beweises in den Vorlesungen über Religionsphilosophie vom Sommer 1831

Kant hat schon diesen Beweis auch wie die anderen vom Dasein Gottes kritisiert und sie hauptsächlich um ihren Kredit gebracht, so daß man es kaum noch der Mühe wert hält, sie selbst näher zu betrachten; doch Kant selbst sagt von diesem Beweise, er verdiene zu jeder Zeit mit Achtung angesehen zu werden. Wenn er aber hinzusetzt, der teleologische Beweis sei der älteste, so irrt er. Die erste Bestimmung Gottes ist die der Macht, die weitere ist erst die der Weisheit. Auch kommt dieser Beweis erst bei den Griechen vor; Sokrates spricht ihn aus (Xenophon, Memorabilien, am Ende des I. Buchs). Die Zweckmäßigkeit, besonders in der Form des Guten, macht Sokrates zum Grundprinzip. Der Grund, daß er im Gefängnisse sitze, sagt er, ist der, daß die Athenienser es für gut gehalten haben. - Dieser Beweis fällt also auch geschichtlich mit der Entwicklung der Freiheit zusammen.

17/501 Den Übergang von der Religion der Macht zur Religion der Geistigkeit überhaupt haben wir betrachtet: dieselbe Vermittlung, die wir in der Religion der Schönheit erkennen, haben wir auch schon gehabt in den Mittelstufen, aber noch geistlos auseinandergelegt. Weil nun mit jenem Übergange zur Religion der Geistigkeit eine weitere wesentliche Bestimmung hinzugekommen ist, so haben wir sie abstrakt zuerst herauszuheben und aufzuzeigen.

Wir haben hier die Bestimmung der Freiheit als solcher, einer Tätigkeit als Freiheit, ein Schaffen nach der Freiheit, nicht mehr ein ungehindertes nach der Macht, sondern ein Schaffen nach Zwecken. Die Freiheit ist sich selbst Bestimmen, und das Tätige, insofern es sich in sich selbst bestimmt, hat die Selbstbestimmung an sich als Zweck. Die Macht ist nur das Sichherauswerfen, so daß im Herausgeworfenen ein Unversöhntes ist, zwar an sich ein Ebenbild, aber es ist noch nicht ausdrücklich im Bewußtsein, daß das Schaffende sich in seinem Geschöpfe nur erhält und hervorbringt, so daß im Geschöpfe die Bestimmungen des Göttlichen selbst sind. Es ist Gott hier gefaßt mit der Bestimmung der Weisheit, zweckmäßiger Tätigkeit. Die Macht ist gütig und gerecht, aber erst das zweckmäßige Tun ist diese Bestimmung der Vernünftigkeit, daß aus dem Tun nichts anderes herauskommt, als was schon vorher determiniert ist, d. h. diese Identität des Schaffenden mit sich selbst.

17/502 Die Verschiedenheit der Beweise vom Dasein Gottes besteht bloß in der Verschiedenheit ihrer Bestimmung. Es ist in ihnen eine Vermittlung, ein Ausgangspunkt und Punkt, zu dem man kommt. Im teleologischen und physikotheologischen Beweise kommt beiden Punkten die gemeinschaftliche Bestimmung der Zweckmäßigkeit zu. Es wird ausgegangen von einem Sein, welches jetzt als zweckmäßig bestimmt ist, und was dadurch vermittelt wird, ist Gott als den Zweck setzend und betätigend. Das Sein als das Unmittelbare, wovon im kosmologischen Beweise angefangen wird, ist zunächst ein mannigfaltiges, zufälliges Sein; Gott wird danach bestimmt als die an und für sich seiende Notwendigkeit, die Macht des Zufälligen. Die höhere Bestimmung ist nun, daß Zweckmäßigkeit vorhanden ist im Sein; im Zweck ist schon die Vernünftigkeit ausgedrückt, ein freies sich selbst Bestimmen und Betätigen dieses Inhalts, damit er, der zunächst als Zweck ein Innerliches ist, realisiert werde und die Realität dem Begriffe oder dem Zwecke entsprechend sei.

17/503 Ein Ding ist gut, insofern es seine Bestimmung, seinen Zweck erfüllt: dies ist, daß die Realität dem Begriffe oder der Bestimmung angemessen ist. - Es wird in der Welt ein Zusammenstimmen von äußerlichen Dingen wahrgenommen, von Dingen, die gleichgültig gegeneinander vorhanden sind, zufällig gegen andere für sich zur Existenz kommen und keine wesentliche Beziehung zueinander haben; dennoch, obschon die Dinge so auseinanderfallen, zeigt sich eine Einheit, wodurch sie sich schlechthin angemessen sind. Kant trägt dies ausführlich vor: die gegenwärtige Welt eröffnet uns einen unermeßlichen Schauplatz von Mannigfaltigkeit, Ordnung, Zweckmäßigkeit usw. Besonders am Lebendigen sowohl in ihm selbst als in seiner Beziehung nach außen erscheint diese Zweckbestimmung. Der Mensch, das Tier ist ein an ihm Mannigfaltiges, hat diese Glieder, Eingeweide usw.; obgleich diese so nebeneinander zu bestehen scheinen, so ist es doch nur durchaus die allgemeine Zweckbestimmung, die sie erhält; das eine ist nur durch das andere und für das andere, und alle Glieder und Bestandteile der Menschen sind nur Mittel für die Selbsterhaltung des Individuums, das hier Zweck ist. Der Mensch, das Lebendige überhaupt hat viele Bedürfnisse. Zu seiner Erhaltung ist notwendig Luft, Nahrung, Licht usf. Alles dieses ist für sich vorhanden, und die Befähigung, zum Zweck zu dienen, ist ihm etwas Äußerliches; die Tiere, das Fleisch, die Luft usw., deren der Mensch bedarf, drücken an sich nicht aus, Zwecke zu sein, und doch ist das eine schlechthin nur Mittel für das andere. Es ist da ein innerer Zusammenhang, der notwendig ist, aber als solcher nicht existiert. Dieser innere Zusammenhang macht sich nicht durch die Gegenstände selbst, sondern er ist von einem Anderen produziert, als diese Dinge selbst sind. Die Zweckmäßigkeit bringt sich nicht durch sich selbst hervor; die zweckmäßige Tätigkeit ist außer den Dingen, und diese Harmonie, die an sich ist und sich setzt, ist die Macht über diese Gegenstände, die sie bestimmt, in Zweckbestimmung zueinander zu stehen. Die Welt ist so nicht mehr ein Aggregat von Zufälligkeiten, sondern eine Menge von zweckmäßigen Beziehungen, die aber den Dingen selbst von außen zukommen. Diese Zweckbeziehung muß eine Ursache haben, eine Ursache voll Macht und voll Weisheit.

Diese zweckmäßige Tätigkeit und diese Ursache ist Gott.

Kant sagt: es sei dieser Beweis der klarste und für den gemeinen Mann verständlich, durch ihn habe die Natur erst Interesse, er belebe die Kenntnis der Natur, wie er von daher seinen Ursprung habe. - Dies ist im allgemeinen der teleologische Beweis.

Kants Kritik ist nun folgende. Er sagt, dieser Beweis sei fürs erste darum mangelhaft, weil nur die Form der Dinge in Betracht komme. Die Zweckbeziehung geht nur auf die Formbestimmung: jedes Ding erhält sich, ist also nicht bloß Mittel für Anderes, sondern Selbstzweck; die Beschaffenheit, wodurch ein Ding Mittel sein kann, betrifft nur die Form desselben, nicht die Materie. Der Schluß ginge also nur dahin, daß eine formierende Ursache sei; damit ist aber nicht auch die Materie hervorgebracht. Der Beweis, sagt Kant, erfülle so nicht die Idee von Gott, daß er der Schöpfer der Materie, nicht bloß der Form sei. Die Form enthält die Bestimmungen, die sich aufeinander beziehen, die Materie aber soll das Formlose und damit Beziehungslose sein. Es reiche dieser Beweis also nur bis zu einem Demiurgen, einem Bildner der Materie, nicht zum Schöpfer.

17/504 Was diese Kritik anbetrifft, so kann man allerdings sagen, daß alle Beziehung Form ist; hiermit wird die Form von der Materie abgesondert. Wir sehen, daß damit die Tätigkeit Gottes eine endliche wäre. Wenn wir Technisches produzieren, so müssen wir das Material dazu von außen nehmen: die Tätigkeit ist so beschränkt, endlich; die Materie wird so als für sich bestehend, als ewig gesetzt. - Das, womit die Dinge gegen Anderes gekehrt sind, sind die Qualitäten, die Form, nicht das Bestehen der Dinge als solcher. Das Bestehen der Dinge ist ihre Materie. Das ist zunächst allerdings richtig, daß die Beziehungen der Dinge in ihre Form fallen; die Frage aber ist die: ist dieser Unterschied, diese Trennung zwischen Form und Materie statthaft, können wir jedes so besonders auf die Seite stellen? Es wird dagegen in der Logik (Phil. Enzyklop., § 12959) ) gezeigt, daß die formlose Materie ein Unding ist, eine reine Verstandesabstraktion, die man sich wohl machen kann, die aber nicht für etwas Wahres ausgegeben werden darf. Die Materie, die man Gott entgegenstellt als ein Unveränderliches, ist bloß Produkt der Reflexion, oder diese Identität der Formlosigkeit, diese kontinuierliche Einheit der Materie ist selbst eine der Formbestimmungen; man muß so erkennen, daß die Materie, die man so auf der einen Seite hat, selbst zur anderen Seite, der Form gehört. Dann aber ist auch die Form identisch mit sich, bezieht sich auf sich, und darin hat sie gerade das selbst, was als Materie unterschieden wird. Die Tätigkeit Gottes selbst, die einfache Einheit mit sich, die Form ist die Materie. Dieses Sichgleichbleiben, Bestehen ist so an der Form, daß sie sich auf sich selbst bezieht, und das ist das Bestehen derselben, dasselbe, was die Materie ist. Also das eine ist nicht ohne das andere, sie sind vielmehr beide dasselbe.

17/506 Ferner sagt Kant: der Schluß geht aus von der Ordnung und Zweckmäßigkeit, die in der Welt beobachtet wird, - es gibt zweckmäßige Einrichtungen. Solche Beziehung der Dinge, die nicht an ihnen selbst ist, dient demnach zum Ausgangspunkt; es wird dadurch ein Drittes, eine Ursache gesetzt; von dem Zweckmäßigen schließt man auf den Urheber, der die Zweckmäßigkeit der Beziehungen einsetzt. Man kann also auf nichts weiteres schließen, als was dem Inhalte nach gegeben ist im Vorhandenen und dem Ausgangspunkte angemessen ist. Die zweckmäßigen Anordnungen zeigen sich nun als erstaunlich groß, von hoher Trefflichkeit und Weisheit, aber eine sehr große und eine bewunderungswürdige Weisheit ist noch nicht absolute Weisheit; es ist eine außerordentliche Macht, die man darin erkennt, das ist aber noch nicht Allmacht. Dies ist ein Sprung, sagt Kant, zu dem man nicht berechtigt ist; man nehme denn seine Zuflucht zum ontologischen Beweise, und dieser fange vom Begriff des allerrealsten Wesens an; zu dieser Totalität reiche aber die bloße Wahrnehmung, von der im teleologischen Beweise ausgegangen wird, nicht hin. - Es ist allerdings zuzugeben, daß der Ausgangspunkt einen geringeren Inhalt hat als das, zu dem man kommt. In der Welt ist nur relative Weisheit, nicht absolute. Doch ist dies näher zu betrachten. Wir haben hier einen Schluß; man schließt von dem einen auf das andere: man fängt an von der Beschaffenheit der Welt, und von dieser schließt man weiter auf eine Tätigkeit, auf das Verbindende der außereinanderliegenden Existenz, welches das Innere, das Ansich derselben ist und nicht schon unmittelbar in ihnen liegt. Die Form des Schließens bringt nun einen falschen Schein hervor, als ob Gott eine Grundlage habe, von der man ausgeht; Gott erscheint als Bedingtes: die zweckmäßige Einrichtung ist die Bedingung, und die Existenz Gottes scheint ausgesprochen als Vermitteltes, Bedingtes. Dies ist besonders eine Einwendung, auf der Jacobi gefußt hat: man wolle durch Bedingungen zum Unbedingten kommen; das aber ist, wie wir schon früher gesehen, nur ein falscher Schein, der sich im Sinne des Resultats selbst aufhebt. Was diesen Sinn zunächst betrifft, so wird man zugeben, daß es nur der Gang subjektiven Erkennens ist. Es kommt Gott selbst diese Vermittlung nicht zu; er ist ja das Unbedingte, die unendliche Tätigkeit, die sich nach Zwecken bestimmt, die die Welt zweckmäßig einrichtet. Es wird mit jenem Gange nicht vorgestellt, daß dieser unendlichen Tätigkeit diese Bedingungen vorausgehen, von denen wir ausgehen, sondern dies ist allein der Gang subjektiven Erkennens, und das Resultat ist dieses, daß Gott es ist, welcher diese zweckmäßigen Einrichtungen setzt, daß diese also erst das von ihm Gesetzte sind, nicht als Grundlage bleiben. Der Grund, von dem wir anfangen, geht zugrunde in dem, was als wahrhafter Grund bestimmt ist. Das ist der Sinn dieses Schlusses, daß das Bedingende erst selbst wiederum als das Bedingte erklärt wird. Das Resultat spricht dies aus, daß es mangelhaft war, ein selbst Bedingtes als Grundlage zu setzen; es ist daher dieser Gang in der Tat und in seinem Ende nicht nur ein subjektiver, nicht etwas, das im Gedanken beharrt, sondern es wird selbst durch das Resultat diese mangelhafte Seite hinweggenommen. Das Objektive spricht sich so selbst in diesem Erkennen aus. Es ist nicht nur ein affirmatives Übergehen, sondern es ist ein negatives Moment darin, welches aber in der Form des Schlusses nicht gesetzt ist. Es ist also eine Vermittlung, welche die Negation der ersten Unmittelbarkeit ist. Der Gang des Geistes ist wohl Übergang zu der an und für sich seienden und Zwecke setzenden Tätigkeit; aber es ist in diesem Gange enthalten, daß das Dasein dieser Zweckeinrichtung nicht für Anundfürsichsein ausgegeben wird, - dieses ist nur die Vernunft, die Tätigkeit der ewigen Vernunft. Jenes Sein ist nicht ein wahrhaftes, sondern nur Schein dieser Tätigkeit.

17/507 Man muß in der Zweckbestimmung ferner Form und Inhalt unterscheiden. Betrachten wir rein die Form, so haben wir ein zweckmäßiges Sein, das endlich ist, und der Form nach besteht die Endlichkeit darin, daß Zweck und Mittel oder Material, worin der Zweck realisiert ist, verschieden sind. Dies ist die Endlichkeit. So brauchen wir zu unseren Zwecken ein Material; da ist die Tätigkeit und das Material etwas Verschiedenes. Das ist die Endlichkeit des zweckmäßigen Seins, die Endlichkeit der Form; aber die Wahrheit dieses Verhaltens ist nicht ein solches, sondern die Wahrheit ist in der Zwecktätigkeit, die Mittel und Materie an ihr selbst ist, einer zweckmäßigen Tätigkeit, die durch sich selbst Zwecke vollbringt, - das ist die unendliche Tätigkeit des Zwecks. Der Zweck vollbringt sich; durch seine eigene Tätigkeit realisiert er sich, schließt sich so in der Ausführung mit sich zusammen. Die Endlichkeit des Zwecks liegt, wie wir gesehen, in der Getrenntheit des Mittels und des Materials: so ist der Zweck noch technische Handlungsweise. Die Wahrheit der Zweckbestimmung ist die, daß der Zweck an ihm selbst sein Mittel und ebenso das Material habe, worin er sich vollführe: so ist der Zweck der Form nach wahrhaft, denn die objektive Wahrheit liegt eben in dem, daß der Begriff der Realität entspricht. Der Zweck ist nur wahrhaft, wenn das Vermittelnde und das Mittel sowie die Realität identisch sind mit dem Zwecke: so ist der Zweck vorhanden als an ihm selbst die Realität habend und ist nicht etwas Subjektives, Einseitiges, außer welchem die Momente sind. Dies ist die Wahrhaftigkeit des Zwecks; die zweckmäßige Beziehung in der Endlichkeit ist dagegen das Unwahre.

17/509 Es muß hier die Bemerkung gemacht werden, daß die Zwecktätigkeit, diese Beziehung, wie sie soeben nach ihrer Wahrheit bestimmt worden, als ein Höheres existiert, das aber zugleich gegenwärtig ist, von dem wir wohl sagen können, es sei das Unendliche, indem es eine Zwecktätigkeit ist, die an ihr selbst Material und Mittel hat, das aber doch nach einer andern Seite zugleich endlich ist. Diese Wahrheit der Zweckbestimmung, wie wir sie fordern, existiert wirklich, wenn auch nur nach einer Seite, im Lebendigen, Organischen. Das Leben als Subjekt ist die Seele; diese ist Zweck, d. i. sie setzt sich, vollbringt sich selbst, also das Produkt ist dasselbe als das Produzierende. Das Lebendige ist aber ein Organismus; die Organe sind die Mittel. Die lebendige Seele hat einen Körper an ihr selbst; mit diesem macht sie erst ein Ganzes, Wirkliches aus. Die Organe sind die Mittel des Lebens, und dieselben Mittel, die Organe sind auch das, in dem sich das Leben vollbringt, erhält, sie sind auch Material. Dies ist die Selbsterhaltung; das Lebendige erhält sich selbst, ist Anfang und Ende, - das Produkt ist auch das Anfangende. Das Lebendige ist als solches immer in Tätigkeit; das Bedürfnis ist Anfang der Tätigkeit und treibt zur Befriedigung; diese aber ist wieder Anfang des Bedürfnisses. Das Lebendige ist nur insofern, als es immer Produkt ist. Hier ist diese Wahrheit des Zweckes der Form nach: die Organe des Lebendigen sind Mittel, aber ebenso Zweck, sie bringen sich in ihrer Tätigkeit nur selbst hervor. Jedes Organ erhält das andere und dadurch sich selbst. Diese Tätigkeit macht einen Zweck, eine Seele aus, die an allen Punkten vorhanden ist: jeder Teil des Körpers empfindet; es ist die Seele darin. Hier ist die Zwecktätigkeit in ihrer Wahrhaftigkeit; aber das lebendige Subjekt ist durchaus auch ein Endliches, die Zwecktätigkeit hat hier eine formelle Wahrheit, die aber nicht vollständig ist. Das Lebendige produziert sich, hat das Material des Hervorbringens an ihm selbst; jedes Organ exzerniert animalische Lymphe, die von anderen verwendet wird, um sich zu reproduzieren. Das Lebendige hat das Material an ihm selber, allein das ist nur ein abstrakter Prozeß; die Seite der Endlichkeit ist diese, daß, indem die Organe aus sich zehren, sie Material von außen her brauchen. Alles Organische verhält sich zur unorganischen Natur, die als ein Selbständiges da ist. Nach einer Seite ist der Organismus unendlich, indem er ein Kreis der reinen Rückkehr in sich selbst ist, aber er ist zugleich gespannt gegen die äußerliche unorganische Natur und hat Bedürfnisse. Hier kommt das Mittel von außen: der Mensch bedarf Luft, Licht, Wasser; er verzehrt auch andere Lebendige, Tiere, die er dadurch zur unorganischen Natur, zum Mittel macht. Dieses Verhältnis ist es besonders, das darauf führt, eine höhere Einheit anzunehmen, welche die Harmonie ist, in der die Mittel dem Zwecke entsprechen. Diese Harmonie liegt nicht im Subjekte selbst; doch ist in ihm die Harmonie, die das organische Leben ausmacht, wie wir gesehen: die ganze Konstruktion der Organe, des Nerven- und Blutsystems, der Eingeweide, der Lunge, Leber, Magen usw. stimmt wunderbar überein. Erfordert aber nicht diese Harmonie selbst ein Anderes außer dem Subjekte? Diese Frage können wir auf der Seite lassen; denn wenn man den Begriff Organismus faßt, wie wir ihn gegeben haben, so ist diese Entwicklung der Zweckbestimmung selbst eine notwendige Folge der Lebendigkeit des Subjekts überhaupt. Faßt man jenen Begriff nicht, so wäre das Lebendige nicht diese konkrete Einheit; um dasselbe zu verstehen, nimmt man dann seine Zuflucht zu äußerlichen, mechanischen (im Blutlauf) und chemischen (Zerlegung der Speisen) Auffassungsweisen (durch welche Verläufe aber nicht erschöpft werden kann, was das Leben selbst ist); dabei müßte ein Drittes angenommen werden, welches diese Verläufe gesetzt hätte. In der Tat aber ist diese Einheit, diese Harmonie des Organismus eben das Subjekt; doch bei dieser Einheit ist auch das Verhalten des lebendigen Subjekts zur äußerlichen Natur, welche nur als gleichgültig und zufällig gegen dieses ist.

17/510 Die Bedingungen diese Verhaltens sind nicht die eigene Entwicklung des Lebendigen, und doch, wenn das Lebendige diese Bedingungen nicht vorfände, so könnte es nicht existieren. Diese Betrachtung bringt unmittelbar das Gefühl eines Höheren mit sich, welches diese Harmonie eingesetzt hat; sie erregt zugleich die Rührung und Bewunderung der Menschen. Jedes Tier hat seinen geringen Kreis von Nahrungsmitteln; ja, viele Tiere sind auf ein einziges Nahrungsmittel beschränkt (die menschliche Natur ist auch in dieser Rücksicht die allgemeinste); daß nun auch für jedes Tier diese äußerliche partikulare Bedingung sich findet, das versetzt den Menschen in dieses Staunen, welches in hohe Verehrung jenes Dritten übergeht, der diese Einheit gesetzt hat. Dies ist die Erhebung des Menschen zu dem Höheren, welches die Bedingungen für seinen Zweck hervorbringt. Das Subjekt betätigt seine Selbsterhaltung; diese Betätigung ist auch bewußtlos an allem Lebendigen. Es ist das, was wir den Instinkt am Tiere nennen; das eine verschafft sich mit Gewalt seinen Unterhalt, das andere produziert ihn auf künstliche Weise. Dies ist die Weisheit Gottes in der Natur, worin diese unendliche Mannigfaltigkeit in Rücksicht der Tätigkeiten und der Bedingungen, die notwendig sind für alle Besonderheiten, angetroffen wird. Betrachten wir diese Besonderheiten der Betätigung des Lebendigen, so sind sie etwas Zufälliges und nicht durch das Subjekt selbst gesetzt, sie erfordern eine Ursache außer ihnen. Mit der Lebendigkeit ist nur das Allgemeine der Selbsterhaltung gesetzt; aber die Lebendigen sind nach unendlicher Besonderheit verschieden, und dieses ist durch ein Anderes gesetzt.

17/511 Die Frage ist nur: Wie paßt die unorganische Natur zum Organischen; wie ist sie fähig, dem Organischen als Mittel zu dienen? Es begegnet uns hier eine Vorstellung, die dieses Zusammenkommen auf eine eigentümliche Weise faßt. Die Tiere sind unorganisch gegen die Menschen, die Pflanzen unorganisch gegen die Tiere. Aber die Natur, die an ihr unorganisch ist, als Sonne, Mond und überhaupt, was als Mittel und Materie erscheint, ist zunächst unmittelbar, vorher vor dem Organischen. Es macht sich auf diese Weise das Verhältnis so, daß das Unorganische selbständig ist und hingegen das Organische das Abhängige; jenes sogenannte Unmittelbare sei das Unbedingte. Die unorganische Natur erscheint als für sich fertig; die Pflanzen, die Tiere, die Menschen kommen erst von außen hinzu. Die Erde könnte bestehen ohne Vegetation, das Pflanzenreich ohne die Tiere, das Tierreich ohne die Menschen; diese Seiten erscheinen so als selbständig für sich. Man will dies auch in der Erfahrung aufzeigen: es gibt Gebirge ohne alle Vegetation, Tiere und Menschen; der Mond hat keine Atmosphäre; es ist [dort] kein meteorologischer Prozeß vorhanden, welcher die Bedingung für die Vegetation ist; er besteht also ohne alle vegetative Natur und dgl. mehr. Solches Unorganische erscheint als selbständig; der Mensch kommt äußerlich hinzu. Man hat also die Vorstellung, daß die Natur in sich so eine produzierende Kraft ist, die blind erzeuge, aus der die Vegetation hervorgehe; aus dieser trete dann das Animalische hervor und dann zuletzt der Mensch mit denkendem Bewußtsein. Man kann allerdings sagen, daß die Natur Stufen produziert, unter denen immer eine die Bedingung der nachfolgenden ist. Wenn nun aber so das Organische und der Mensch zufällig hinzukommt, so fragt sich’s, ob er vorfinde, was ihm notwendig ist, oder ob nicht. Dies wird nach jener Vorstellung gleichfalls dem Zufall überlassen, indem da keine Einheit für sich gilt. Aristoteles führt schon dieselbe Meinung an: die Natur produziere immerfort Lebendige, und es komme dann darauf an, ob diese existieren könnten; es sei ganz zufällig, wenn eine dieser Produktionen sich erhalte. Die Natur habe so schon unendlich viele Versuche gemacht und eine Menge von Ungeheuern produziert; Myriaden von Gestaltungen seien aus ihr hervorgegangen, hätten aber nicht mehr fortdauern können; am Untergange solcher Lebendigen läge aber gar nichts. Um den Beweis dieser Behauptung zu führen, weist man besonders auf die Reste von Ungeheuern, die sich noch hier und da vorfinden, hin: diese Gattungen seien untergegangen, weil die zu ihrer Existenz erforderlichen Bedingungen aufgehört hätten.

17/512 Auf diese Weise ist das Zusammenstimmen des Organischen und Unorganischen als zufällig festgehalten. Es ist da nicht Bedürfnis, nach einer Einheit zu fragen; daß Zweckmäßigkeit sei, dies selbst wird als zufällig erklärt. Die Begriffsbestimmungen sind hier also diese: Was wir unorganische Natur als solche überhaupt nennen, das wird als selbständig für sich vorgestellt und das Organische als äußerlich hinzukommend, so daß es zufällig sei, ob dieses die Bedingungen zur Existenz in dem ihm Gegenüberstehenden finde. Wir haben hier auf die Form der Begriffsbestimmung zu merken, die unorganische Natur sei das Erste, Unmittelbare; auch dem kindlichen Sinn der mosaischen Zeit ist es angemessen, daß Himmel und Erde, Licht usw. zuerst geschaffen worden und das Organische der Zeit nach später hervorgetreten sei. Die Frage ist diese: Ist das die wahrhafte Begriffsbestimmung des Unorganischen, und ist das Lebendige und der Mensch das Abhängige? Die Philosophie zeigt dagegen die Wahrheit dessen auf, was die Begriffsbestimmung ist; auch ist es ohnedies dem Menschen gewiß, daß er sich als Zweck zur anderen Natur verhält und daß diese nur die Bestimmung, Mittel zu sein, gegen ihn hat, so auch das Unorganische überhaupt gegen das Organische. Das Organische ist formell an ihm selbst das Zweckmäßige, Mittel und Zweck, also ein an ihm Unendliches; es ist in sich zurückkehrender Zweck, und auch in dieser Seite seiner Abhängigkeit nach außen ist es als Zweck bestimmt, und damit ist es das wahrhafte Erste gegen das, was das Unmittelbare genannt worden, gegen die Natur. Diese Unmittelbarkeit ist nur einseitige Bestimmung und dazu herabzusetzen, nur ein Gesetztes zu sein. Dies ist das wahrhafte Verhältnis: der Mensch ist nicht Akzidenz, das zum Ersten hinzukommt, sondern das Organische ist sich das Erste; das Unorganische hat nur den Schein des Seins an ihm. Dieses Verhältnis wird in der Wissenschaft selbst logisch entwickelt.

17/513 In diesem Verhältnisse nun haben wir doch noch die Trennung, daß das Organische eine Seite des Verhaltens nach außen zur unorganischen Natur hat, und diese ist nicht an ihm selbst gesetzt. Das Lebendige entwickelt sich aus dem Keime, und die Entwicklung ist das Tun der Glieder, der Eingeweide usw.; die Seele ist diese Einheit, welche dies hervorbringt. Die Wahrheit aber der organischen und unorganischen Natur ist auch hier nur die wesentliche Beziehung beider, ihre Einheit und Untrennbarkeit. Diese Einheit ist ein Drittes, welches weder das eine noch das andere ist; es ist nicht in der unmittelbaren Existenz, [es ist] die absolute Bestimmung, welche beide, das Organische sowohl als das Unorganische, in Einheit setzt, - das Subjekt ist das Organische; das Andere erscheint als Objekt, verwandelt sich aber dazu, das Prädikat des Organischen zu sein, ihm zu eigen gesetzt zu werden. Dies ist der Wechsel dieser Beziehung; beides ist in Einem gesetzt, worin jedes ein Unselbständiges, ein Bedingtes ist. Wir können dies Dritte, zu dem sich das Bewußtsein erhebt, Gott im allgemeinen nennen. Es fehlt aber noch sehr viel an dem Begriff Gottes. Er ist in diesem Sinne die Tätigkeit der Produktion, welche ein Urteil ist, wodurch beide Seiten zusammen produziert werden; in dem einen Begriffe passen sie zusammen, sind sie füreinander. - Die Erhebung ist also ganz richtig, daß die Wahrheit der Zweckbeziehung dies Dritte ist, wie es soeben bestimmt worden. Es ist dieses aber so formell bestimmt, und zwar aus dem, dessen Wahrheit es ist; es ist selbst lebendige Tätigkeit, aber diese ist noch nicht Geist, vernünftiges Tun: das Entsprechen des Begriffs, als des Organischen, der Realität, als dem Unorganischen, ist nur die Bedeutung des Lebens selbst; dies ist bestimmter in dem enthalten, was die Alten den νους genannt haben. Die Welt ist ein harmonisches Ganzes, ein organisches Leben, das nach Zwecken bestimmt ist: dies haben die Alten als νους verstanden; dasselbe ist auch mit weiterer Bestimmung Weltseele, λόγος genannt worden. Es ist damit nur die Lebendigkeit gesetzt, aber noch nicht, daß die Weltseele unterschieden sei als Geist von dieser ihrer Lebendigkeit; die Seele ist das bloß Lebendige in dem Organischen, sie ist nicht ein vom Körper Abgesondertes, Materielles, sondern sie ist die durchdringende Lebenskraft desselben. Platon hat daher Gott ein unsterbliches ζωον genannt, d. h. ein ewig Lebendiges. Über die Bestimmung der Lebendigkeit ist er nicht hinausgekommen. - Wenn wir die Lebendigkeit in ihrer Wahrheit auffassen, so ist sie ein Prinzip, ein organisches Leben des Universums, ein lebendiges System. Alles, was ist, macht nur die Organe des einen Subjekts aus; die Planeten, die sich um die Sonne drehen, sind nur Riesenglieder dieses einen Systems: auf diese Weise ist das Universum nicht ein Aggregat von vielen gleichgültigen Akzidenzen, sondern ein System der Lebendigkeit. Damit ist aber noch nicht die Bestimmung des Geistes gesetzt.

17/516 Wir haben die formelle Seite der Zweckbeziehung betrachtet. Die andere ist die des Inhalts. Hier ist die Frage: Welches sind die Bestimmungen des Zwecks, oder was ist der Inhalt des Zwecks, der realisiert wird, oder wie sind diese Zwecke beschaffen in Rücksicht auf das, was die Weisheit genannt worden? In Ansehung des Inhalts ist der Ausgangspunkt auch das, was sich in der Erfahrung vorfindet; man fängt vom unmittelbaren Sein an. Die Betrachtung der Zwecke, wie sie vorgefunden werden, nach dieser Seite hin hat besonders dazu beigetragen, daß der teleologische Beweis auf die Seite gestellt worden ist, ja, daß man sogar mit Verachtung auf ihn herabgesehen hat. Man spricht von den weisen Einrichtungen in der Natur. Die verschiedenartigen und mannigfaltigen Tiere sind in ihrer lebendigen Bestimmung endlich; für diese Lebendigkeit sind die äußerlichen Mittel vorhanden, die Lebendigkeiten sind der Zweck. Fragen wir also nach dem Gehalt dieses Zwecks, so ist er nichts anderes als die Erhaltung dieser Insekten, dieser Tiere usw., über deren Lebendigkeit wir uns zwar freuen können, aber die Notwendigkeit ihrer Bestimmung ist von ganz geringfügiger Art oder Vorstellung. Es ist eine fromme Betrachtung, wenn gesagt wird: das hat Gott so gemacht; es ist eine Erhebung zu Gott. Aber bei Gott ist die Vorstellung eines absoluten, unendlichen Zwecks, und diese kleinen Zwecke kontrastieren sehr mit dem, was man bei Gott findet. Wenn wir uns nun in höheren Kreisen umsehen und menschliche Zwecke betrachten, die wir relativ für die höchsten ansehen können, so sehen wir sie meist zerstört und ohne Erfolg zugrunde gehen. In der Natur gehen Millionen Keime in ihrem Anfang unter, ohne zu einer Entwicklung der Lebendigkeit gekommen zu sein. Der größte Teil alles Lebendigen basiert sein Leben auf den Untergang anderer Lebendigen; dasselbe findet bei höheren Zwecken statt. Wenn wir das Gebiet der Sittlichkeit bis zur höchsten Stufe derselben, bis zum Staatsleben durchgehen und zusehen, ob die Zwecke erfüllt werden oder nicht, so werden wir zwar finden, daß vieles erreicht wird, daß aber noch mehr durch die Leidenschaften und die Lasterhaftigkeit der Menschen, ja [daß] die größten und herrlichsten Zwecke verkümmert und zerstört werden. Wir sehen die Erde mit Ruinen bedeckt, mit Resten von den Prachtgebäuden und Werken der schönsten Völker, deren Zwecke wir als wesentliche anerkennen. Große Naturgegenstände und Menschenwerke dauern und trotzen der Zeit; jenes herrliche Völkerleben ist aber unwiederbringlich untergegangen. Wir sehen also von der einen Seite kleinliche, untergeordnete, ja verächtliche Zwecke sich erfüllen; von der anderen werden solche, die für wesentlich anerkannt sind, verkümmert. Wir müssen da allerdings aufsteigen zu einer höheren Bestimmung und zu einem höheren Zweck, wenn wir das Unglück und den Untergang so vieles Vortrefflichen betrauern. Alle jene Zwecke, so sehr sie uns interessieren, müssen wir als endliche, untergeordnete ansehen und ihrer Endlichkeit die Zerstörung zuschreiben. Aber dieser allgemeine Zweck findet sich nicht in der Erfahrung. Dadurch verändert sich überhaupt der Charakter des Übergehens, denn das Übergehen ist ein Anfangen von Vorhandenem, ein Schließen von dem, was wir in der Erfahrung finden; was wir aber vor uns finden in der Erfahrung, hat den Charakter der Beschränktheit. Der höchste Zweck ist das Gute, der allgemeine Endzweck der Welt; diesen Zweck soll die Vernunft als den absoluten Endzweck der Welt ansehen, der in der Bestimmung der Vernunft schlechthin begründet ist, worüber der Geist nicht hinaus kann. Die Quelle aber, wo dieser Zweck anerkannt wird, ist die denkende Vernunft. Das weitere ist dann, daß dieser Zweck sich in der Welt erfüllt zeigt. Nun ist aber das Gute das durch die Vernunft an und für sich Bestimmte, welchem gegenüber ist die Natur, teils die physische Natur, die ihren eigenen Gang und ihre eigenen Gesetze hat, teils die Natürlichkeit des Menschen, seine partikularen Zwecke, die dagegen sind. Wenn wir uns an die Wahrnehmung wenden, so findet sich viel Gutes in der Welt, aber auch unendlich viel Böses; man müßte dann wohl gar die Summe des Bösen und des sich nicht befriedigenden Guten zählen, um zu erfahren, welches die Oberhand hat. Das Gute ist aber schlechthin wesentlich; es gehört zu ihm wesentlich, daß es realisiert sei; aber es soll nur wirklich sein, denn in der Erfahrung lasse es sich nicht aufzeigen. Es bleibt da beim Sollen, bei der Forderung.

17/517 Indem nun das Gute nicht für sich diese Macht ist, sich zu realisieren, so wird ein Drittes gefordert, wodurch der Endzweck der Welt verwirklicht werde. Es ist dies eine absolute Forderung. Das moralische Gute gehört dem Menschen an; da seine Macht aber nur eine endliche ist und in ihm das Gute durch die Seite seiner Natürlichkeit beschränkt ist, ja er so selbst der Feind desselben ist, so vermag er es nicht zu verwirklichen. Das Dasein Gottes ist hier vorgestellt bloß als ein Postulat, ein Sollen, welches subjektive Gewißheit für den Menschen haben soll, weil das Gute als das Letzte in seiner Vernunft ist; aber diese Gewißheit ist nur subjektiv; es bleibt nur ein Glauben, ein Sollen, und es kann nicht aufgezeigt werden, daß es wirklich so ist. Ja, wenn das Gute überhaupt moralisch und vorhanden sein soll, so wird sogar gefordert und vorausgesetzt, daß die Disharmonie perenniere; denn das moralisch Gute kann nur bestehen und ist nur im Kampf mit dem Bösen; es wird also das Perennieren des Feindes, des dem Guten Entgegengesetzten gefordert. - Wenden wir uns also zum Inhalt, so ist er ein beschränkter, und gehen wir zum höchsten Zweck über, so befinden wir uns auf einem andern Felde; es wird von innen herausgegangen, nicht von dem, was gegenwärtig ist und in der Erfahrung liegt. Wird dagegen nur von der Erfahrung ausgegangen, so ist das Gute, der Endzweck selbst nur ein Subjektives, und es soll dann der Widerspruch der andern Seite gegen das Gute perennieren.

Ausführung des teleologischen und ontologischen Beweises in den Vorlesungen über Religionsphilosophie vom Jahre 1827

Bei den Beweisen vom Dasein Gottes ist der erste der kosmologische; nur wird da das Affirmative, das absolute Sein, das Unendliche nicht nur bestimmt als Unendliches überhaupt, sondern im Gegensatz gegen die Bestimmung der Zufälligkeit als absolut Notwendiges; das Wahre ist das absolut-notwendige Wesen, nicht bloß das Sein, Wesen. Da kommen also schon andere Bestimmungen herein. Überhaupt kann man diese Beweise zu Dutzenden vermehren; jede Stufe der logischen Idee kann dazu dienen. Die Bestimmung absoluter Notwendigkeit liegt im aufgezeigten Gange.

Absolut-notwendiges Wesen im Allgemeinen, Abstrakten gehalten ist das Sein nicht als unmittelbar, sondern als in sich reflektiert. Das Wesen haben wir bestimmt als das Nichtendliche, die Negation des Negativen, was wir das Endliche heißen. Das, wozu wir übergingen, ist also nicht abstraktes Sein, das trockene Sein, sondern eines, das Negation der Negation ist. Darin liegt der Unterschied; es ist der in die Einfachheit sich zurücknehmende Unterschied. Es liegt also in diesem Unendlichen, absoluten Sein, Wesen die Bestimmung des Unterschieds - Negation der Negation -, aber wie er sich auf sich selbst bezieht. Ein solches aber ist, das wir Selbstbestimmen nennen. Negation ist Bestimmung, Negation der Bestimmung ist selbst ein Bestimmen; einen Unterschied setzen, damit ist eben Bestimmung gesetzt: wo keine Negation ist, da ist auch kein Unterschied, keine Bestimmung.

17/518 In dieser Einheit, diesem absoluten Sein liegt also selbst das Bestimmen überhaupt, und zwar in ihm, da ist es Selbstbestimmen; so ist es bestimmt als Bestimmung in ihm selbst, nicht von außen her. Diese Unruhe liegt in ihm selbst als Negation der Negation, und diese Unruhe bestimmt sich näher als Tätigkeit. Diese Bestimmung des Wesens in sich ist die Notwendigkeit in sich, Setzen des Bestimmens, des Unterschieds und Aufheben desselben, so daß das ein Tun ist und dieses so sich Bestimmen in einfacher Beziehung auf sich selbst bleibt.

Das endliche Sein bleibt nicht ein Anderes; es ist keine Kluft zwischen dem Unendlichen und Endlichen. Das Endliche ist das sich Aufhebende, daß seine Wahrheit das Unendliche, an und für sich Seiende ist. Das endliche, zufällige Sein ist das an sich sich negierende; aber diese seine Negation ist ebenso das Affirmative, Übergehen in die Affirmation, und diese Affirmation ist das absolut notwendige Wesen.

Eine andere Form, wo dieselbe Bestimmung zugrunde liegt, dasselbe in Ansehung der Formbestimmung, wo aber weiterer Inhalt ist, ist der physikotheologische oder teleologische Beweis. Auch hier ist endliches Sein auf einer Seite; aber es nicht nur abstrakt bestimmt, nur als Sein, sondern [als eines,] das die gehaltreichere Bestimmung in sich hat, Lebendiges zu sein. Die nähere Bestimmung des Lebendigen ist, daß Zwecke in der Natur sind und eine Einrichtung, die diesen Zwecken gemäß, zugleich nicht durch diese Zwecke hervorgebracht ist, so daß die Einrichtung selbständig für sich hervorgeht, in anderer Bestimmung auch Zweck, aber [so,] daß dieses Vorgefundene sich zeigt, jenen Zwecken angemessen zu sein.

17/519 Die physikotheologische Betrachtung kann bloß Betrachtung äußerlicher Zweckmäßigkeit sein. So ist diese Betrachtung in Mißkredit gekommen, und mit Recht; denn da hat man endliche Zwecke, diese bedürfen Mittel: z. B. der Mensch zu seinem animalischen Leben braucht dies und das; das spezifiziert sich weiter. Nimmt man von solchen Zwecken an, daß sie ein Erstes sind, Mittel vorhanden sind für die Befriedigung dieser Zwecke und daß Gott es ist, welcher diese Mittel für solche Zwecke hervorgehen läßt, so scheint bald solche Betrachtung unangemessen dem, was Gott ist. Diese Zwecke, insofern sie sich gliedern, spezialisieren, werden etwas Unbedeutendes für sich selbst, wovor wir keine Achtung haben, [von denen wir] uns nicht vorstellen können, daß das direkte Gegenstände des Willens und der Weisheit Gottes sind. In einer Xenie von Goethe60)  ist dies alles zusammengefaßt: da wird einem das Preisen des Schöpfers in den Mund gelegt, daß Gott den Korkbaum geschaffen, um Stöpsel zu haben.

In Ansehung der Kantischen Philosophie ist zu bemerken, daß Kant in seiner Kritik der Urteilskraft den wichtigen Begriff aufgestellt hat von inneren Zwecken, - das ist der Begriff der Lebendigkeit. Dies ist der Begriff des Aristoteles: jedes Lebendige ist Zweck, der seine Mittel an sich hat, seine Glieder, seine Organisation, und der Prozeß dieser Glieder macht den Zweck aus, die Lebendigkeit.

Das ist die unendliche, nicht endliche Zweckmäßigkeit, wo Zweck und Mittel sich nicht äußerlich sind, das Mittel den Zweck und der Zweck das Mittel hervorbringt. Die Welt ist lebendig, enthält die Lebendigkeit und Reiche der Lebendigen. Das Nichtlebendige ist in wesentlicher Beziehung zugleich auf das Lebendige, die unorganische Natur, Sonne, Gestirne auf den Menschen, insofern er teils lebendiger Natur ist, teils indem er sich besondere Zwecke macht. In den Menschen fällt diese endliche Zweckmäßigkeit. Das ist die Bestimmung der Lebendigkeit überhaupt, zugleich aber als die vorhandene, weltliche Lebendigkeit. Diese ist zwar Lebendigkeit in sich, innere Zweckmäßigkeit, aber so, daß jede Art, Gattung des Lebens ein sehr enger Kreis, eine sehr beschränkte Natur ist.

17/520 Der eigentliche Fortgang ist nun von dieser endlichen Lebendigkeit zur absoluten, allgemeinen Zweckmäßigkeit, daß diese Welt ein ϰόσμος ist, ein System, worin alles wesentliche Beziehung aufeinander hat, nichts isoliert ist, - ein in sich Geordnetes, wo jedes seine Stelle hat, ins Ganze eingreift, durchs Ganze subsistiert und ebenso zur Hervorbringung, zum Leben des Ganzen tätig, wirksam ist. Die Hauptsache ist also, daß von der endlichen Lebendigkeit zu einer allgemeinen Lebendigkeit übergegangen werde, - ein Zweck, der sich in besondere Zwecke gliedert, und daß diese Besonderung in Harmonie, in gegenseitiger wesentlicher Beziehung ist.

Gott ist zunächst bestimmt als das absolut notwendige Wesen; aber diese Bestimmung, wie Kant schon bemerkt, reicht bei weitem nicht hin für den Begriff von Gott. Gott ist allein die absolute Notwendigkeit; aber diese Bestimmung erschöpft den Begriff Gottes nicht: höher, tiefer ist die Bestimmung der allgemeinen Lebendigkeit, des einen allgemeinen Lebens. Indem das Leben wesentlich Subjektivität, Lebendiges ist, ist dieses allgemeine Leben ein Subjektives, der νους, eine Seele. So ist im allgemeinen Leben die Seele enthalten, die Bestimmung des einen, alles disponierenden, regierenden, organisierenden νους.

In Ansehung des Formellen ist dasselbe zu erinnern wie bei den vorhergehenden Beweisen. Es ist wieder der Übergang des Verstandes: weil dergleichen Einrichtungen, Zwecke sind, ist eine alles zusammenordnende, disponierende Weisheit. Aber die Erhebung enthält ebenso das negative Moment, was die Hauptsache ist, daß diese Lebendigkeit, Zwecke so, wie sie sind, in ihrer unmittelbaren endlichen Lebendigkeit nicht das Wahre sind; das Wahre ist vielmehr diese eine Lebendigkeit, dieser eine νους. Es sind nicht zwei; es ist ein Ausgangspunkt, aber die Vermittlung ist so, daß im Übergang nicht das Erste als Grundlage, Bedingung bleibt, sondern die Unwahrheit, Negation desselben ist darin enthalten, die Negation des an ihm Negativen, Endlichen, der Besonderheit des Lebens. Dies Negative wird negiert; in dieser Erhebung verschwindet die endliche Besonderheit: als Wahrheit ist Gegenstand des Bewußtseins das System einer Lebendigkeit, der νους einer Lebendigkeit, - die Seele allgemeine Seele.

17/521 Hier ist wieder der Fall, daß diese Bestimmung: “Gott ist die eine allgemeine Tätigkeit des Lebens, die einen ϰόσμος hervorbringende, setzende, organisierende Seele”, - dieser Begriff noch nicht hinreichend ist für den Begriff von Gott. Der Begriff von Gott enthält wesentlich, daß er Geist ist.

Die dritte, wesentliche, absolute Form nach dieser Seite ist noch zu betrachten. Der Inhalt in diesem Übergange war das Leben, die endliche Lebendigkeit, das unmittelbare Leben, das existiert. Hier in der dritten Form ist der Inhalt, der zugrunde liegt, der Geist. In Form eines Schlusses ist dies: Weil endliche Geister sind - das ist hier das Sein, von dem ausgegangen wird -, so ist der absolute Geist. Aber dieses “weil”, dies nur affirmative Verhältnis enthält diesen Mangel, daß die endlichen Geister Grundlage wären und Gott Folge von der Existenz endlicher Geister. Die wahrhafte Form ist: Es sind endliche Geister; aber das Endliche hat keine Wahrheit; die Wahrheit des endlichen Geistes ist der absolute Geist. Das Endliche der Geister ist kein wahrhaftes Sein, ist an ihm selbst die Dialektik, sich aufzuheben, zu negieren, und die Negation dieses Endlichen ist die Affirmation als Unendliches, als an und für sich Allgemeines. Dies ist der höchste Übergang; denn der Übergang ist hier der Geist selbst.

17/522 Es sind zwei Bestimmungen, Sein und Gott. Insofern vom Sein angefangen wird, ist unmittelbar das Sein nach seiner ersten Erscheinung das endliche. Indem diese Bestimmungen sind, können wir - beim Begriff Gottes ist aber zu bedenken, daß da nicht von Können die Rede ist, sondern er ist die absolute Notwendigkeit - können wir ebenso von Gott anfangen und übergehen zum Sein. So ist dieser Ausgangspunkt in endlicher Form gesetzt, noch nicht als seiend; denn ein Gott, der nicht ist, ist ein Endliches, nicht wahrhaft Gott. Die Endlichkeit dieser Beziehung ist, subjektiv zu sein; dieses Allgemeine überhaupt, Gott, hat Existenz, aber nur diese selbst endliche Existenz in unserer Vorstellung. Dieses ist einseitig; Gott, diesen Inhalt, haben wir behaftet mit dieser Einseitigkeit, Endlichkeit, welche die Vorstellung von Gott heißt. Das Interesse ist, daß die Vorstellung diesen Makel abstreife, bloß Vorgestelltes, subjektiv zu sein, daß diesem Inhalt die Bestimmung gegeben werde, zu sein.

Diese zweite Vermittlung ist zu betrachten, wie sie vorkommt in dieser endlichen oder Verstandesform als ontologischer Beweis. Dieser geht aus vom Begriff Gottes und über zum Sein. Die Alten, die griechische Philosophie, hatten diesen Übergang nicht; er wurde auch lange herein in der christlichen Kirche nicht gemacht. Erst einer der großen scholastischen Philosophen, Anselmus, der Erzbischof von Canterbury, dieser tiefe, spekulative Denker, hat diese Vorstellung gefaßt:

Wir haben die Vorstellung von Gott; er ist aber nicht nur Vorstellung, sondern er ist. Wie ist dieser Übergang zu machen, einzusehen, daß Gott nicht nur ein Subjektives in uns ist? wie ist diese Bestimmung, das Sein, zu vermitteln mit Gott?

Gegen diesen sogenannten ontologischen Beweis hat sich auch die Kantische Kritik gewendet, und für ihre Zeit ist sie sozusagen triumphierend hervorgegangen: bis auf die neueste Zeit gilt, daß diese Beweise widerlegt sind als nichtige Versuche des Verstandes. Wir haben aber bereits erkannt: die Erhebungen darin sind das Tun des Geistes, das eigene Tun des denkenden Geistes, das die Menschen sich nicht nehmen lassen; ebenso ist dies ein solches Tun. Die Alten hatten diesen Übergang nicht; denn es gehört das tiefste Hinuntersteigen des Geistes in sich dazu. Der Geist zu seiner höchsten Freiheit, Subjektivität gediehen, faßt erst diesen Gedanken von Gott als subjektiv und kommt erst zu diesem Gegensatz von Sub- und Objektivität.

17/523 Die Art und Weise, wie Anselmus diese Vermittlung ausgesprochen, ist diese: Von Gott ist die Vorstellung, daß er absolut vollkommen ist. Halten wir nun Gott nur als die Vorstellung fest, so ist das ein Mangelhaftes, nicht das Vollkommenste, was nur subjektiv, nur vorgestellt ist; denn es ist das Vollkommenere, was nicht nur vorgestellt ist, sondern auch ist, wirklich ist. Also ist Gott, da er das Vollkommenste ist, nicht nur Vorstellung, sondern es kommt ihm auch die Wirklichkeit, Realität zu.

In späterer, breiterer, verständiger Ausbildung des Anselmischen Gedankens ist gesagt worden, der Begriff Gottes sei, daß er der Inbegriff aller Realitäten, das allerrealste Wesen ist. Nun ist das Sein auch eine Realität; also kommt ihm das Sein zu.

Dagegen hat man gesagt: das Sein ist keine Realität, gehört nicht zur Realität eines Begriffs; eine Realität des Begriffs heiße Inhaltsbestimmtheit des Begriffs; durch das Sein komme zum Begriff, zum Inhalt des Begriffs nichts hinzu. Kant hat das so plausibel gemacht: hundert Taler stelle ich mir vor, - aber der Begriff, die Inhaltsbestimmtheit sei dieselbe, ob ich sie mir vorstelle oder in der Tat habe. Gegen das erste, daß aus dem Begriff überhaupt das Sein folgen soll, ist gesagt worden: Begriff und Sein sind verschieden voneinander; der Begriff also ist für sich, das Sein ist verschieden, das Sein muß von außen her, anderswoher zum Begriff kommen, das Sein liegt nicht im Begriff. Das kann man wieder mit den hundert Talern plausibel machen.

Im gemeinen Leben heißt man eine Vorstellung von hundert Talern einen Begriff; das ist kein Begriff, irgendeine Inhaltsbestimmung. Einer abstrakten sinnlichen Vorstellung wie “blau” oder einer Verstandesbestimmtheit, die in meinem Kopfe ist, kann freilich das Sein fehlen; das ist aber nicht ein Begriff zu nennen. Der Begriff und vollends der absolute Begriff, der Begriff an und für sich selbst, der Begriff Gottes ist für sich zu nehmen, und dieser Begriff enthält das Sein als eine Bestimmtheit; Sein ist eine Bestimmtheit des Begriffs. Dies ist auf zwei Weisen sehr leicht aufzuzeigen.

17/524 Erstens ist der Begriff unmittelbar dies Allgemeine, welches sich bestimmt, besondert, diese Tätigkeit, zu urteilen, sich zu besondern, zu bestimmen, eine Endlichkeit zu setzen und diese seine Endlichkeit zu negieren und durch die Negation dieser Endlichkeit identisch mit sich zu sein. Das ist der Begriff überhaupt, der Begriff Gottes, der absolute Begriff; Gott ist eben dieses. Gott als Geist oder als Liebe ist dies, daß Gott sich besondert, den Sohn erzeugt, die Welt erschafft, ein Anderes seiner und in diesem sich selbst hat, mit sich identisch ist. Im Begriff überhaupt, noch mehr in der Idee, ist dieses überhaupt: durch die Negation der Besonderung, die zu setzen er zugleich selbst die Tätigkeit ist, identisch mit sich zu sein, sich auf sich selbst zu beziehen.

Fürs andere fragen wir: was ist das Sein, diese Eigenschaft, Bestimmtheit, die Realität? Das Sein ist weiter nichts als das Unsagbare, Begrifflose, nicht das Konkrete, das der Begriff ist, nur die Abstraktion der Beziehung auf sich selbst. Man kann sagen: es ist die Unmittelbarkeit; Sein ist das Unmittelbare überhaupt, und umgekehrt: das Unmittelbare ist das Sein, ist in Beziehung auf sich selbst, d. h. daß die Vermittlung negiert ist. Diese Bestimmung “Beziehung auf sich, Unmittelbarkeit” ist nun sogleich für sich selbst im Begriff überhaupt, und im absoluten Begriff, im Begriff Gottes, daß er die Beziehung auf sich selbst ist. Im Begriff selbst liegt sogleich diese abstrakte Beziehung auf sich. Der Begriff ist das Lebendige, mit sich selbst sich Vermittelnde; eine seiner Bestimmungen ist auch das Sein. Insofern ist Sein verschieden vom Begriff, weil Sein nicht der ganze Begriff ist, nur eine seiner Bestimmungen, nur diese Einfachheit des Begriffs, daß er bei sich selbst ist, die Identität mit sich.

17/525 Sein ist diese Bestimmung, die man findet im Begriff, verschieden vom Begriff, weil der Begriff das Ganze ist, wovon das Sein nur eine Bestimmung [ist]. Das andere ist: der Begriff enthält diese Bestimmung an ihm selbst; sie ist eine seiner Bestimmungen, aber Sein ist auch verschieden vom Begriff, weil der Begriff die Totalität ist. Insofern sie verschieden sind, gehört zu ihrer Vereinigung auch die Vermittlung. Sie sind nicht unmittelbar identisch. Alle Unmittelbarkeit ist nur wahr, wirklich, insofern sie Vermittlung in sich ist, und umgekehrt alle Vermittlung, insofern sie Unmittelbarkeit in sich ist, Beziehung auf sich selbst hat. Der Begriff ist verschieden vom Sein, und die Verschiedenheit ist von dieser Beschaffenheit, daß der Begriff sie aufhebt.

Der Begriff ist diese Totalität, die Bewegung, der Prozeß, sich zu objektivieren. Der Begriff als solcher, verschieden vom Sein, ist ein bloß Subjektives; das ist ein Mangel. Der Begriff ist aber das Tiefste, Höchste; aller Begriff ist dies, diesen Mangel seiner Subjektivität, diese Verschiedenheit vom Sein aufzuheben, sich zu objektivieren; er ist selbst das Tun, sich als seiend, objektiv hervorzubringen.

Man muß beim Begriff überhaupt es aufgeben zu meinen, der Begriff sei etwas, das wir nur haben, in uns machen. Der Begriff ist die Seele, der Zweck eines Gegenstandes, des Lebendigen. Was wir Seele heißen, ist der Begriff, und im Geiste, Bewußtsein kommt der Begriff als solcher zur Existenz, als freier Begriff, unterschieden von seiner Realität als solcher, - in seiner Subjektivität. Die Sonne, das Tier ist nur der Begriff, hat den Begriff nicht; der Begriff wird nicht für sie gegenständlich. Es ist nicht diese Trennung in der Sonne; aber im Bewußtsein ist, was Ich heißt, der existierende Begriff, der Begriff in seiner subjektiven Wirklichkeit, und ich, dieser Begriff, bin das Subjektive.

Es ist kein Mensch aber zufrieden mit seiner bloßen Ichheit; Ich ist tätig, und diese Tätigkeit ist, sich zu objektivieren, Wirklichkeit, Dasein zu geben. In weiterer, konkreterer Bestimmung ist diese Tätigkeit des Begriffs der Trieb. Jede Befriedigung ist dieser Prozeß, die Subjektivität aufzuheben und dieses Innerliche, Subjektive ebenso als Äußerliches, Objektives, Reelles zu setzen, hervorzubringen die Einheit des nur Subjektiven und Objektiven, beiden diese Einseitigkeit abzustreifen. Es gibt nichts, wovon alles so Beispiel wäre wie das Aufheben des Entgegengesetzten, des Subjektiven und Objektiven, so daß die Einheit derselben hervorgebracht wird.

17/526 Der Gedanke des Anselmus ist also seinem Inhalt nach wahrhafter, notwendiger Gedanke; aber die Form des daraus abgeleiteten Beweises hat allerdings einen Mangel wie die vorigen Weisen der Vermittlung. Diese Einheit des Begriffs und Seins ist Voraussetzung, und das Mangelhafte ist eben, daß es nur Voraussetzung ist. Vorausgesetzt ist der reine Begriff, der Begriff an und für sich, der Begriff Gottes; dieser ist, enthält auch das Sein. Vergleichen wir diesen Inhalt mit dem, was Glaube, unmittelbares Wissen ist, so ist es derselbe Inhalt mit der Voraussetzung Anselms. Auf diesem Standpunkte des unmittelbaren Wissens sagt man: es ist Tatsache des Bewußtseins, daß ich die Vorstellung von Gott habe, und mit dieser Vorstellung soll das Sein gegeben sein, so daß mit dem Inhalte der Vorstellung das Sein verknüpft ist. Wenn man sagt, man glaube das, wisse es unmittelbar, so ist diese Einheit der Vorstellung und des Seins ebenso als Voraussetzung ausgesprochen wie bei Anselm, und man ist in keiner Rücksicht weitergekommen. Es ist diese Voraussetzung allenthalben, auch bei Spinoza. Er definiert die absolute Ursache, die Substanz als das, was nicht gedacht werden kann ohne Existenz, dessen Begriff die Existenz in sich schließt, d. h. die Vorstellung von Gott ist unmittelbar verknüpft mit dem Sein.

Diese Untrennbarkeit des Begriffs und des Seins ist absolut nur der Fall bei Gott. Die Endlichkeit der Dinge besteht darin, daß der Begriff und die Bestimmung des Begriffs und das Sein des Begriffs nach der Bestimmung verschieden sind. Das Endliche ist, was seinem Begriff oder vielmehr dem Begriff nicht entspricht.

17/527 Wir haben den Begriff der Seele. Die Realität, das Sein ist die Leiblichkeit; der Mensch ist sterblich. Das drücken wir auch so aus: Seele und Leib können sich scheiden. Da ist diese Trennung; aber im reinen Begriff ist diese Untrennbarkeit. Wenn wir sagten, jeder Trieb sei ein Beispiel vom Begriff, der sich realisiert, so ist das formell richtig. Der befriedigte Trieb ist allerdings unendlich der Form nach; aber der Trieb hat einen Inhalt, und nach seiner Inhaltsbestimmtheit ist er endlich, beschränkt, da entspricht er dann dem Begriff, dem reinen Begriff nicht.

Das ist die Explikation des Standpunkts des Wissens vom Begriff. Das Letztbetrachtete war das Wissen von Gott, Gewißheit von Gott überhaupt. Die Hauptbestimmung dabei ist: Wenn wir von einem Gegenstand wissen, so ist der Gegenstand vor uns; wir sind unmittelbar darauf bezogen. Aber diese Unmittelbarkeit enthält Vermittlung, was Erhebung zu Gott genannt worden, daß der Geist des Menschen das Endliche für nichtig achtet. Vermittels dieser Negation erhebt er sich, schließt sich mit Gott zusammen. Dieser Schlußsatz: “ich weiß, daß Gott ist”, diese einfache Beziehung ist entstanden vermittels dieser Negation.

Ausführung des ontologischen Beweises in den Vorlesungen über Religionsphilosophie vom Jahre 1831

In der Sphäre der offenbaren Religion ist zuerst der abstrakte Begriff Gottes zu betrachten. Der freie, reine, offenbare Begriff ist die Grundlage; seine Manifestation, sein Sein für Anderes ist sein Dasein, und der Boden seines Daseins ist der endliche Geist. Dies ist das Zweite; der endliche Geist und das endliche Bewußtsein sind konkret. Die Hauptsache in dieser Religion ist, diesen Prozeß zu erkennen, daß Gott sich im endlichen Geist manifestiert und darin identisch mit sich ist. Die Identität des Begriffs und des Daseins ist das Dritte. (Identität ist hier eigentlich ein schiefer Ausdruck, denn es ist wesentlich Lebendigkeit in Gott.)

17/528 In den bisherigen Formen haben wir ein Aufsteigen gehabt, ein Anfangen von einem Dasein in unterschiedenen Bestimmungen. Das Sein wurde einmal in der umfassendsten Bestimmung genommen als zufälliges Sein im kosmologischen Beweise: die Wahrheit des zufälligen Seins ist das an und für sich notwendige Sein. Das Dasein wurde ferner gefaßt als Zweckbeziehungen in sich enthaltend, und dies gab den teleologischen Beweis: hier ist ein Aufsteigen, ein Anfangen von einem gegebenen, vorhandenen Dasein. Diese Beweise fallen damit in die Endlichkeit der Bestimmung Gottes. Der Begriff Gottes ist das Grenzenlose, nicht nach der schlechten Grenzenlosigkeit, sondern vielmehr zugleich das Bestimmteste, die reine Selbstbestimmung; jene ersten Beweise fallen auf die Seite eines endlichen Zusammenhanges, der endlichen Bestimmung, indem von einem Gegebenen angefangen wird. Hier hingegen ist der Anfang der freie, reine Begriff, und es tritt somit auf dieser Stufe der ontologische Beweis vom Dasein Gottes ein, er macht die abstrakte, metaphysische Grundlage dieser Stufe aus; auch ist er erst im Christentum durch Anselm von Canterbury aufgefunden worden. Er wird dann bei allen späteren Philosophen, Cartesius, Leibniz, Wolff aufgeführt, doch immer neben den anderen Beweisen, obgleich er allein der wahrhafte ist.

Der ontologische Beweis geht vom Begriffe aus. Der Begriff wird für etwas Subjektives gehalten und ist so bestimmt, wie er dem Objekte und der Realität entgegengesetzt ist; er ist hier das Anfangende, und das Interesse ist, aufzuzeigen, daß diesem Begriffe auch das Sein zukomme. Der nähere Gang ist nun dieser: Es wird der Begriff von Gott aufgestellt und gezeigt, daß er nicht anders gefaßt werden könne als so, daß er das Sein in sich schließt. Insofern vom Begriffe das Sein unterschieden wird, so ist er nur subjektiv in unserem Denken; so subjektiv ist er das Unvollkommene, das nur in den endlichen Geist fällt. Daß es nun nicht nur unser Begriff ist, sondern daß er auch ist unabhängig von unserem Denken, das soll aufgezeigt werden.

17/530 Anselm führt den Beweis einfach so: Gott ist das Vollkommenste, über welches hinaus nichts gedacht werden kann. Wenn Gott bloße Vorstellung ist, so ist er nicht das Vollkommene; dies ist aber im Widerspruch mit dem ersten Satze, denn wir achten das für vollkommen, was nicht nur Vorstellung ist, sondern dem auch das Sein zukommt. Wenn Gott nur subjektiv ist, so können wir etwas Höheres aufstellen, dem auch das Sein zukommt. Dies ist dann weiter ausgeführt worden. Es wird mit dem Vollkommensten angefangen und dieses als das allerrealste Wesen bestimmt, als Inbegriff aller Realitäten; man hat das die Möglichkeit geheißen. Der Begriff als subjektiver, indem man ihn von dem Sein unterscheidet, ist der nur mögliche, oder er soll wenigstens der mögliche sein; Möglichkeit ist nach der alten Logik nur da, wo kein Widerspruch aufgezeigt werden kann. Die Realitäten sollen demnach in Gott nur nach der affirmativen Seite genommen werden, schrankenlos, so daß die Negation weggelassen werden soll. Es ist leicht aufzuzeigen, daß dann nur die Abstraktion des mit sich Einen übrigbleibt; denn wenn wir von Realitäten sprechen, so sind das unterschiedene Bestimmungen, als Weisheit, Gerechtigkeit, Allmacht, Allwissenheit. Diese Bestimmungen sind Eigenschaften, die leicht als im Widerspruch miteinander stehend aufgezeigt werden können: die Güte ist nicht die Gerechtigkeit; die absolute Macht widerspricht der Weisheit, denn diese setzt Endzwecke voraus, die Macht dagegen ist das Schrankenlose der Negation und der Produktion. Wenn nach der Forderung der Begriff sich nicht widersprechen soll, so muß alle Bestimmtheit wegfallen, denn jeder Unterschied treibt sich zur Entgegensetzung fort. Gott ist der Inbegriff aller Realitäten, sagt man; eine derselben ist nun auch das Sein: so wird das Sein mit dem Begriff verbunden. - Dieser Beweis hat sich bis auf die neuere Zeit erhalten; besonders ausgeführt finden wir ihn in Mendelssohns Morgenstunden.61)  Spinoza bestimmt den Begriff Gottes so, daß er dasjenige ist, was nicht ohne Sein konzipiert werden kann. Das Endliche ist das, dessen Dasein dem Begriffe nicht entspricht. Die Gattung ist realisiert in den daseienden Individuen; aber diese sind vergänglich. Die Gattung ist das Allgemeine für sich, da entspricht das Dasein nicht dem Begriffe. Hingegen in dem in sich bestimmten Unendlichen muß die Realität dem Begriffe entsprechen, - dies ist die Idee, Einheit des Subjekts und Objekts.

Kant hat diesen Beweis kritisiert; was er einwendet, ist folgendes. Wenn man Gott als den Inbegriff aller Realitäten bestimme, so gehöre das Sein nicht dazu, denn das Sein sei keine Realität; es kommt nämlich zu dem Begriffe nichts hinzu, - ob er ist oder ob er nicht ist, er bleibt dasselbe. Schon zu Anselms Zeit brachte ein Mönch dasselbe vor; er sagte: das, was ich mir vorstelle, ist darum doch noch nicht. Kant behauptet: hundert Taler, ob ich sie bloß vorstelle oder habe, bleiben für sich dasselbe; somit sei das Sein keine Realität, denn es komme dadurch nichts zum Begriffe hinzu. Es kann zugegeben werden, daß das Sein keine Inhaltsbestimmung ist; aber es soll ja nichts zum Begriff hinzukommen (ohnehin ist es schon sehr schief, jede schlechte Existenz einen Begriff zu nennen), sondern ihm vielmehr der Mangel genommen werden, daß er nur ein Subjektives, nicht die Idee ist. Der Begriff, der nur ein Subjektives und getrennt von Sein ist, ist ein Nichtiges. In der Form des Beweises, wie ihn Anselm gibt, besteht die Unendlichkeit eben darin, nicht ein Einseitiges zu sein, ein bloß Subjektives, dem nicht das Sein zukäme. Der Verstand hält Sein und Begriff streng auseinander, jedes als identisch mit sich; aber schon nach der gewöhnlichen Vorstellung ist der Begriff ohne Sein ein Einseitiges und Unwahres, und ebenso das Sein, in dem kein Begriff ist, das begrifflose Sein. Dieser Gegensatz, der in die Endlichkeit fällt, kann bei dem Unendlichen, Gott, gar nicht statthaben.

17/531 Nun ist aber hier folgender Umstand, der eben den Beweis unbefriedigend macht. Jenes Allervollkommenste und Allerrealste ist nämlich eine Voraussetzung, an welcher gemessen das Sein für sich und der Begriff für sich Einseitige sind. Bei Cartesius und Spinoza ist Gott als Ursache seiner selbst definiert; Begriff und Dasein ist eine Identität, oder Gott als Begriff kann nicht gefaßt werden ohne Sein. Daß dies eine Voraussetzung ist, ist das Ungenügende, so daß der Begriff an ihr gemessen ein Subjektives sein muß.

Das Endliche und Subjektive ist aber nicht nur ein Endliches gemessen an jener Voraussetzung: es ist an ihm endlich und somit der Gegensatz seiner selbst; es ist der unaufgelöste Widerspruch. Das Sein soll verschieden von dem Begriff sein; man glaubt diesen festhalten zu können als subjektiven, als endlichen, aber die Bestimmung des Seins ist am Begriffe selbst. Diese Endlichkeit der Subjektivität ist an ihm selbst aufgehoben, und die Einheit des Seins und des Begriffs ist nicht eine Voraussetzung gegen ihn, an der er gemessen wird. - Das Sein in seiner Unmittelbarkeit ist zufälliges; wir haben gesehen, daß seine Wahrheit die Notwendigkeit ist. Der Begriff enthält ferner notwendig das Sein: dieses ist einfache Beziehung auf sich, Vermittlungslosigkeit; der Begriff, wenn wir ihn betrachten, ist das, worin aller Unterschied sich absorbiert hat, worin alle Bestimmungen nur als ideell sind. Diese Idealität ist die aufgehobene Vermittlung, aufgehobene Unterschiedenheit, vollkommene Klarheit, reine Helligkeit und Beisichselbstsein; die Freiheit des Begriffs ist selbst die absolute Beziehung auf sich, die Identität, die auch die Unmittelbarkeit ist, vermittlungslose Einheit. Der Begriff hat so das Sein an ihm selbst, er ist selbst dies, seine Einseitigkeit aufzuheben; es ist bloße Meinung, wenn man das Sein vom Begriff entfernt zu haben glaubt. Wenn Kant sagt, man könne aus dem Begriff die Realität nicht herausklauben, so ist da der Begriff als endlich gefaßt. Das Endliche ist aber dies sich selbst Aufhebende, und indem wir so den Begriff als getrennt vom Sein hatten betrachten sollen, hatten wir eben die Beziehung auf sich, die das Sein ist an ihm selber.

17/532 Der Begriff hat aber nicht nur an sich das Sein in sich, nicht nur wir sehen dies ein, sondern er ist auch für sich das Sein; er hebt selbst seine Subjektivität auf und objektiviert sich. Der Mensch realisiert seine Zwecke, d. h. was nur erst Ideelles war, dem wird seine Einseitigkeit genommen, und es wird damit zum Seienden gemacht; der Begriff ist ewig diese Tätigkeit, das Sein identisch mit sich zu setzen. Im Anschauen, Fühlen usw. haben wir äußerliche Objekte vor uns; wir nehmen sie aber in uns auf, und so sind die Objekte ideell in uns. Der Begriff ist so diese Tätigkeit, seinen Unterschied aufzuheben. Wenn die Natur des Begriffs eingesehen wird, so ist die Identität mit dem Sein nicht mehr Voraussetzung, sondern Resultat. Der Gang ist dieser, daß der Begriff sich objektiviert, sich zur Realität macht, und so ist er die Wahrheit, Einheit des Subjekts und Objekts. Gott ist ein unsterblich Lebendiges, sagt Platon, dessen Leib und Seele in Einem gesetzt sind. Diejenigen, die beide Seiten trennen, bleiben beim Endlichen und Unwahren stehen.

17/533 Der Standpunkt, auf dem wir uns befinden, ist der christliche. - Wir haben hier den Begriff Gottes in seiner ganzen Freiheit; dieser Begriff ist identisch mit dem Sein. Sein ist die allerärmste Abstraktion; der Begriff ist nicht so arm, daß er diese Bestimmung nicht in sich hätte. Das Sein haben wir nicht in der Armut der Abstraktion, in der schlechten Unmittelbarkeit zu betrachten, sondern das Sein als das Sein Gottes, als das ganz konkrete Sein, unterschieden von Gott. Das Bewußtsein des endlichen Geistes ist das konkrete Sein, das Material der Realisierung des Begriffs Gottes. Hier ist nicht von einem Hinzukommen des Seins zu dem Begriffe die Rede oder bloß von einer Einheit des Begriffs und des Seins - dergleichen sind schiefe Ausdrücke; die Einheit ist vielmehr als absoluter Prozeß, als die Lebendigkeit Gottes so zu fassen, daß auch beide Seiten in ihr unterschieden sind, daß sie aber die absolute Tätigkeit ist, sich ewig hervorzubringen. Wir haben hier die konkrete Vorstellung Gottes als des Geistes. Der Begriff des Geistes ist der an und für sich seiende Begriff, das Wissen; dieser unendliche Begriff ist die negative Beziehung auf sich. Dieses gesetzt, so ist er das Urteilen, das Sichunterscheiden; das Unterschiedene, das zunächst wohl als Äußerliches, Geistloses, Außergöttliches erscheint, ist aber identisch mit dem Begriff. Die Entwicklung dieser Idee ist die absolute Wahrheit. In der christlichen Religion wird es gewußt, daß Gott sich geoffenbart hat, und Gott ist gerade dieses, sich zu offenbaren; offenbaren ist sich unterscheiden; das Offenbarte ist eben dieses, daß Gott der offenbare ist.

Die Religion muß für alle Menschen sein: für die, welche ihr Denken so gereinigt haben, daß sie das, was ist, im reinen Elemente des Denkens wissen, die zur spekulativen Erkenntnis dessen, was Gott ist, gekommen sind, sowie für die, welche nicht über Gefühl und Vorstellung hinausgekommen sind.

Der Mensch ist nicht nur rein denkend, sondern das Denken selbst manifestiert sich als Anschauen, als Vorstellen; die absolute Wahrheit, die dem Menschen geoffenbart ist, muß also auch für ihn als Vorstellenden, als Anschauenden, für ihn als fühlenden, empfindenden Menschen sein. Dies ist die Form, nach der sich die Religion überhaupt von der Philosophie unterscheidet. Die Philosophie denkt, was sonst nur für die Vorstellung und für die Anschauung ist. Der vorstellende Mensch ist als Mensch auch denkend, und der Gehalt der Wahrheit kommt an ihn als denkenden; nur das Denkende kann Religion haben, und Denken ist auch Vorstellen; jenes ist aber allein die freie Form der Wahrheit. Der Verstand ist auch denkend; er bleibt aber bei der Identität stehen: der Begriff ist Begriff und das Sein ist Sein. Solche Einseitigkeiten bleiben ihm fest; in der Wahrheit dagegen gelten diese Endlichkeiten nicht mehr als identisch für sich, daß sie sind, sondern sie sind nur Momente einer Totalität.

17/535 Die, welche es der Philosophie verargen, daß sie die Religion denkt, wissen nicht, was sie verlangen. Der Haß und die Eitelkeit sind dabei zugleich im Spiel unter dem äußeren Schein der Demut; die wahre Demut besteht darin, den Geist in die Wahrheit zu versenken, in das Innerste, den Gegenstand allein nur an sich zu haben; so verschwindet alles Subjektive, das noch im Empfinden vorhanden ist. - Wir haben die Idee rein spekulativ zu betrachten und sie gegen den Verstand zu rechtfertigen, gegen ihn, der sich gegen allen Inhalt der Religion überhaupt empört. Dieser Inhalt heißt Mysterium, weil er dem Verstande ein Verborgenes ist, denn er kommt nicht zu dem Prozeß, der diese Einheit ist: daher ist alles Spekulative dem Verstande ein Mysterium.