Zweiter Teil. Die bestimmte Religion

Zweiter Teil. Die bestimmte Religion

Einteilung

16/251 Der nächstliegende Sinn der bestimmten Religion ist der, daß die Religion überhaupt als Gattung genommen sei und die bestimmten Religionen als Arten. Dieses Verhältnis von Gattung zu Arten ist einerseits ganz richtig, wenn in anderen Wissenschaften vom Allgemeinen zum Besonderen übergegangen wird; das Besondere ist aber da nur empirisch aufgenommen: es findet sich, daß es diese und jene Tiere, dieses und jenes Recht gibt. In der philosophischen Wissenschaft darf nicht so verfahren werden; das Besondere darf nicht zu dem Allgemeinen hinzutreten, sondern das Allgemeine selbst entschließt sich zum Bestimmten, zum Besonderen: der Begriff teilt sich, er macht eine ursprüngliche Bestimmung aus sich. Mit der Bestimmtheit überhaupt ist sogleich Dasein und Zusammenhang mit Anderem gesetzt; was bestimmt ist, ist für Anderes, und das Unbestimmte ist gar nicht da. Das, wofür die Religion ist, das Dasein derselben, ist das Bewußtsein. Die Religion hat ihre Realität als Bewußtsein. Dies ist unter Realisierung des Begriffs zu verstehen: der Inhalt wird dadurch bestimmt, daß und wie er für das Bewußtsein ist. Unser Gang ist folgender: Wir haben damit angefangen, den Begriff der Religion, die Religion an sich zu betrachten; das ist sie für uns, wie wir sie gesehen haben; ein anderes ist es, daß sie sich zum Bewußtsein bringt. Oder mit anderen Worten: Als wir den Begriff der Religion betrachteten, war dieser unser Gedanke; er hat in diesem Medium unseres Gedankens existiert: wir haben den Begriff gedacht, und er hatte seine Realität in unserem Denken. Aber die Religion ist nicht nur dieses Subjektive, sondern ist an und für sich objektiv, sie hat eine Weise der Existenz für sich, und die erste Form derselben ist die der Unmittelbarkeit, wo die Religion in ihr selbst noch nicht zum Gedanken, zur Reflexion fortgegangen ist. Diese Unmittelbarkeit treibt sich aber selbst zur Vermittlung fort, weil sie an sich Gedanke ist, und erst in der wahrhaften Religion wird es gewußt, was sie an und für sich ist, was ihr Begriff ist; die wirkliche Religion ist dem Begriff angemessen.

Wir haben jetzt den Gang zu betrachten, wie die wahrhafte Religion entsteht; die Religion ist in ihrem Begriff ebenso noch keine Religion, denn sie ist wesentlich nur im Bewußtsein als solche vorhanden. Diesen Sinn hat das, was wir hier betrachten, das sich Realisieren des Begriffs. Der Fortgang des Realisierens ist im allgemeinen angegeben worden: Der Begriff ist als Anlage im Geist, er macht die innerste Wahrheit desselben aus; aber der Geist muß dazu kommen, diese Wahrheit zu wissen, dann erst ist die wahrhafte Religion wirklich. Man kann von allen Religionen sagen, sie seien Religionen und entsprächen dem Begriff der Religion. Zu gleicher Zeit aber, indem sie noch beschränkt sind, entsprechen sie dem Begriff nicht; doch aber müssen sie ihn enthalten, sonst wären sie nicht Religionen; der Begriff aber ist auf verschiedene Weise in ihnen vorhanden, sie enthalten ihn nur zuerst an sich. Diese bestimmten Religionen sind nur besondere Momente des Begriffs, und eben damit entsprechen sie dem Begriff nicht, denn er ist nicht wirklich in ihnen. So ist der Mensch zwar an sich frei; die Afrikaner, Asiaten aber sind es nicht, weil sie nicht das Bewußtsein dessen haben, was den Begriff des Menschen ausmacht. Die Religion ist nun in ihrer Bestimmtheit zu betrachten; das Höchste, das erreicht wird und werden kann, ist, daß die Bestimmtheit der Begriff selbst ist; wo also die Schranke aufgehoben und das religiöse Bewußtsein nicht vom Begriff unterschieden ist - dies ist die Idee, der vollkommen realisierte Begriff; davon kann aber erst im letzten Teil die Rede sein.

16/252 Es ist die Arbeit des Geistes durch Jahrtausende gewesen, den Begriff der Religion auszuführen und ihn zum Gegenstand des Bewußtseins zu machen. Der Durchgang in dieser Arbeit ist, daß von der Unmittelbarkeit und Natürlichkeit ausgegangen wird, und diese muß überwunden werden. Die Unmittelbarkeit ist das Natürliche; das Bewußtsein ist aber Erheben über die Natur; das natürliche Bewußtsein ist das sinnliche, wie der natürliche Wille die Begierde ist, das Individuum, das sich will nach seiner Natürlichkeit, Besonderheit - sinnliches Wissen und sinnliches Wollen. Die Religion aber ist das Verhältnis von Geist zu Geist, das Wissen des Geistes vom Geist in seiner Wahrheit, nicht in seiner Unmittelbarkeit, Natürlichkeit. Das Bestimmen der Religion ist der Fortgang von der Natürlichkeit zum Begriff: dieser ist zunächst nur das Innere, das Ansich, nicht das Heraus des Bewußtseins. - Über diese Zweideutigkeit, daß der Begriff ursprünglich ist, daß aber seine erste Existenz nicht seine wahrhafte Ursprünglichkeit ist, darüber ist später noch ein Wort zu sagen.

Von diesen bestimmten Religionen ist zuerst die Einteilung zu geben, die besonderen Formen, die darin zu betrachten sind; zunächst muß dies jedoch auf allgemeine Weise geschehen.

Die Sphäre, die wir zunächst haben, enthält also die bestimmte Religion, die dem Inhalt nach über die Bestimmtheit noch nicht hinauskommt. In der Tätigkeit, über die Unmittelbarkeit herauszukommen, liegt noch nicht die errungene Freiheit, sondern nur das Freimachen, das noch mit dem, von welchem es sich freimacht, verwickelt ist.

16/253 Das erste ist nun, daß wir die Form der natürlichen, unmittelbaren Religion betrachten. In dieser ersten, natürlichen Religion ist das Bewußtsein noch natürliches und sinnlich begehrendes Bewußtsein. So ist es unmittelbar. Es ist da noch nicht Entzweiung des Bewußtseins in ihm selbst, denn diese hat die Bestimmtheit, daß das Bewußtsein seine sinnliche Natur von dem Wesenhaften unterscheidet, so daß das Natürliche nur als vermittelt durch das Wesenhafte gewußt wird. Hier ist es, wo erst Religion entstehen kann. Bei dieser Erhebung zum Wesenhaften haben wir den Begriff dieser Erhebung überhaupt zu betrachten. Hier wird der Gegenstand auf gewisse Weise bestimmt, und dies Wahre, von dem sich das Bewußtsein unterscheidet, ist Gott. Diese Erhebung ist dasselbe, was abstrakter in den Beweisen vom Dasein Gottes vorkommt. In allen diesen Beweisen ist eine und dieselbe Erhebung; nur ist der Ausgangspunkt und die Natur dieses Wesens verschieden. Das aber, diese Erhebung zu Gott, so und so bestimmt, ist nur die eine Seite. Das andere ist die Umkehrung: Gott, so und so bestimmt, verhält sich zum Subjekt, das sich erhoben hat. Da tritt dann ein, wie das Subjekt bestimmt ist; es weiß sich aber so, wie Gott bestimmt ist. Ebenso ist die bewußte Richtung des Subjekts zu diesem Wesen anzugeben, und das bringt die Seite des Kultus herein, das Zusammenschließen des Subjekts mit seinem Wesen.

Die Einteilung ist also folgende:

I. Die natürliche Religion; sie ist Einheit des Geistigen und Natürlichen, und in dieser noch natürlichen Einheit ist hier Gott gefaßt. Der Mensch in seiner Unmittelbarkeit ist nur sinnliches, natürliches Wissen und natürliches Wollen. Insofern das Moment der Religion darin ist und das Moment der Erhebung noch in die Natürlichkeit eingeschlossen ist, so ist da etwas, das doch ein Höheres sein soll als nur ein Unmittelbares. Das ist die Zauberei.

16/254 II. Die Entzweiung des Bewußtseins in sich selbst, so daß es sich weiß als bloßes Natürliches und davon unterscheidet das Wahrhafte, Wesenhafte, in welchem diese Natürlichkeit, Endlichkeit nichts gilt und gewußt wird als ein Nichtiges. Während in der natürlichen Religion der Geist noch in Neutralität mit der Natur lebt, ist nun Gott als die absolute Macht und Substanz bestimmt, in welcher der natürliche Wille, das Subjekt nur ein Vorübergehendes, Akzidenz, ein Selbst- und Freiheitsloses ist. Die höchste Würde des Menschen ist hier, sich als ein Nichtiges zu wissen. Diese Erhebung des Geistes über das Natürliche ist aber zunächst noch nicht konsequent durchgeführt; es ist vielmehr noch eine fürchterliche Inkonsequenz vorhanden, mit der die verschiedenen geistigen und natürlichen Mächte untereinandergemengt sind. Diese in sich noch inkonsequente Erhebung hat ihre geschichtliche Existenz in den drei orientalischen Religionen der Substanz.

III. Die Verwirrung des Natürlichen und Geistigen führt aber zu dem Kampfe der Subjektivität, die sich in ihrer Einheit und Allgemeinheit herzustellen sucht, und dieser Kampf hat seine geschichtliche Existenz wieder in drei Religionen gehabt, welche die Religionen des Übergangs zur Stufe der freien Subjektivität bilden. Da aber auch in ihnen, wie auf den vorhergehenden Stufen, der Geist noch nicht vollständig das Natürliche sich unterworfen hat, so machen sie mit jenen überhaupt die Sphäre

A. der Naturreligion aus.

Gegen sie ist die zweite Stufe der bestimmten Religion, auf welcher die Erhebung des Geistes mit Konsequenz gegen das Natürliche durchgeführt ist,

B. die Religion der geistigen Individualität oder der freien Subjektivität. Hier ist es, daß das geistige Fürsichsein des Subjekts anfängt, der Gedanke das Herrschende, Bestimmende ist und daß die Natürlichkeit, als ein nur aufbewahrtes Moment, nur zum Schein heruntergesetzt ist als Akzidentelles gegen das Substantielle, im Verhältnis zu ihm, daß es nur Naturleben wird, Leiblichkeit für das Subjekt, oder doch das schlechthin determinierte ist von dem Subjekt. Es kommen auch hier wieder drei Formen vor.

16/255 I. Indem das geistige Fürsichsein sich heraushebt, so ist es das, welches festgehalten wird als die Reflexion in sich und als Negation der natürlichen Einheit. So ist denn nur ein Gott, der im Gedanken ist, und das natürliche Leben ist nur ein gesetztes, das ihm als solches gegenübersteht, kein Substantielles gegen denselben ist und nur ist durch das Wesen des Gedankens. Das ist der geistig eine, in sich ewig gleiche Gott, gegen welchen das Natürliche, das Weltliche, Endliche überhaupt als ein Unwesentliches, Substantialitätsloses gesetzt ist. Aber dadurch zeigt sich dieser Gott, da er nur durch das Setzen des Unwesentlichen der Wesentliche ist, nur durch jenes selbst zu sein, und dieses Unwesentliche, dieser Schein ist nicht eine Erscheinung seiner. Dies ist die Religion der Erhabenheit.

II. Es ist das Natürliche und Geistige vereinigt; doch nicht wie in der unmittelbaren Vereinigung, sondern in solcher Einheit, daß das Geistige das Bestimmende ist und in der Einheit mit dem Leiblichen, so daß dieses ihm nicht gegenübersteht, sondern nur Organ ist, sein Ausdruck, in dem es sich darstellt. Dies ist die Religion der göttlichen Erscheinung, der göttlichen Leiblichkeit, Materialität, Natürlichkeit, so daß dies das Erscheinen der Subjektivität oder daß darin vorhanden ist das Sich-Erscheinen der Subjektivität, nicht nur für andere erscheinend, sondern sich erscheinend. Diese geistige Individualität ist so nicht die unbeschränkte des reinen Gedankens; sie hat nur einen geistigen Charakter. Einerseits ist so das Natürliche am Geistigen als der Leib, und dadurch, daß es so den Leib gebraucht, ist andererseits das Subjekt als endlich bestimmt. Dies ist die Religion der Schönheit.

In der Religion der Erhabenheit ist der eine Gott der Herr, und die Einzelnen verhalten sich als Dienende zu ihm. In der Religion der Schönheit hat sich das Subjekt auch gereinigt von seinem nur unmittelbaren Wissen und Wollen, hat aber auch seinen Willen behalten und weiß sich als frei, und so weiß es sich, weil es die Negation seines natürlichen Willens vollbracht hat und als sittliches, freies affirmative Beziehung auf Gott hat. Das Subjekt ist aber noch nicht durch das Bewußtsein und durch den Gegensatz des Guten und Bösen hindurchgegangen und so noch mit der Natürlichkeit affiziert. Bildet die Religion der Schönheit daher die Stufe der Versöhnung gegen die Sphäre der Erhabenheit, so ist diese Versöhnung noch die unmittelbare, weil sie noch nicht durch das Bewußtsein des Gegensatzes vermittelt ist.

16/256 III. Die Religion, worin der Begriff, der für sich selbst bestimmte, der konkrete Inhalt beginnt, der Zweck es ist, welchem die allgemeinen Mächte der Natur oder auch die Götter der schönen Religion dienen, ist die Religion der äußeren Zweckmäßigkeit. Ein konkreter Inhalt, der solche Bestimmtheiten in sich faßt, daß die bisher einzelnen Mächte einem Zweck unterworfen sind. Das einzelne Subjekt ist bisher noch ein anderes als jene göttlichen Mächte; diese machen den göttlichen Inhalt überhaupt aus, und das einzelne Subjekt ist das menschliche Bewußtsein, der endliche Zweck. Der göttliche Inhalt dient jetzt jener Spitze der Subjektivität, welche ihm in der Religion der Schönheit fehlte, zum Mittel, sich zu vollführen. Die Weise, wie so die Religion erscheint, ist der äußere endliche Zweck, die Zweckmäßigkeit. Die Idee des Geistes selbst bestimmt sich an und für sich; sie ist sich allerdings der Zweck, und dieser ist nur der Begriff des Geistes, der Begriff, der sich realisiert. Hier ist das Geistige auch Zweck, hat die in sich konkreten Bestimmungen in sich; aber diese sind hier noch endlich, beschränkter Zweck, der aber damit das Verhalten des Geistes zu sich selbst noch nicht ist. Der einzelne Geist will in den Göttern nur seinen eigenen subjektiven Zweck; er will sich, nicht den absoluten Inhalt.

Die Religion der Zweckmäßigkeit, wo in Gott ein Zweck gesetzt ist, aber noch nicht der absolute Zweck, kann auch die Religion des Fatums genannt werden, weil eben der Zweck noch nicht reiner geistiger Zweck ist, sondern sogleich ein besonderer Zweck in Gott gesetzt ist. Dieser besondere Zweck ist darin ein Vernunftloses gegen die anderen Zwecke, die ebensoviel Recht hätten.

16/257 Diese Einteilung muß nicht bloß im subjektiven Sinn genommen werden, sondern es ist die notwendige Einteilung im objektiven Sinn der Natur des Geistes. Der Geist in der Weise der Existenz, die er in der Religion hat, ist zunächst die natürliche Religion. Das Weitere ist dann, daß die Reflexion hineinkommt, der Geist frei in sich wird, das Subjektive überhaupt, was jedoch erst aus der Einheit der Natur herkommt, noch darauf bezogen ist, - dies ist die bedingte Freiheit. Das Dritte ist dann das Wollen des Geistes, sich in sich zu bestimmen, was denn als Zweck, Zweckmäßigkeit für sich erscheint; dies ist zuerst auch noch endlich und beschränkt. Dies sind die Grundbestimmungen, die die Momente der Entwicklung des Begriffs und zugleich der konkreten Entwicklung sind.

16/258 Man kann diese Stufen mit denen des Menschenalters vergleichen. Das Kind ist noch in der ersten unmittelbaren Einheit des Willens und der Natur, sowohl seiner eigenen als auch der es umgebenden Natur. Die zweite Stufe, das Jünglingsalter, die für sich werdende Individualität, ist die lebendige Geistigkeit, noch keinen Zweck für sich setzend, die sich treibt, strebt, und Interesse nimmt an allem, was ihr vorkommt. Das Dritte, das Mannesalter, ist das der Arbeit für einen besonderen Zweck, dem der Mann sich unterwirft, dem er seine Kräfte widmet. Ein Letztes endlich wäre das Greisenalter, das, das Allgemeine als Zweck vor sich habend, diesen Zweck erkennend, von besonderer Lebendigkeit, Arbeit zurückgekehrt ist zum allgemeinen Zweck, zum absoluten Endzweck, und aus der breiten Mannigfaltigkeit des Daseins sich zur unendlichen Tiefe des Insichseins gesammelt hat. Diese Bestimmungen sind die, welche logischerweise durch die Natur des Begriffs bestimmt sind. Am Ende, da wird dann eingesehen, daß die erste Unmittelbarkeit nicht als Unmittelbarkeit ist, sondern ein Gesetztes: das Kind ist selbst ein Erzeugtes.

Erster Abschnitt. Die Naturreligion

I. Die unmittelbare Religion

Sie ist das, was man in neuerer Zeit natürliche Religion genannt hat; diese trifft mit der Naturreligion zusammen, insofern man in dieser den Gedanken heraushebt.

Unter Naturreligion hat man in neuerer Zeit verstanden, was der Mensch durch sich, durch das natürliche Licht seiner Vernunft von Gott herausbringen und erkennen kann. Man hat sie so der geoffenbarten entgegengesetzt und behauptet, nur das könne für den Menschen wahrhaft sein, was er in seiner Vernunft habe. Natürliche Vernunft ist aber ein schiefer Ausdruck; denn unter Natürlichem versteht man das Sinnlich-Natürliche, das Unmittelbare. Natur der Vernunft ist vielmehr Begriff der Vernunft; der Geist ist eben dies, sich über die Natur zu erheben. Natürliche Vernunft ist dem wahrhaften Sinne nach “Geist, Vernunft dem Begriff nach”, und das macht keinen Gegensatz gegen die geoffenbarte Religion. Gott, der Geist, kann sich nur dem Geist, der Vernunft offenbaren.

Natürliche Religion hat man in neuerer Zeit näher die bloß metaphysische Religion genannt, insofern Metaphysik soviel hat zu bedeuten gehabt wie verständige Gedanken, Vorstellungen des Verstandes; das ist diese moderne verständige Religion, was Deismus heißt, das Resultat der Aufklärung, Wissen von Gott als Abstraktum, in welche Abstraktion alle Bestimmungen von Gott, aller Glaube zurückgeführt sind. Man kann dies nicht eigentlich natürliche Religion nennen; es ist das Letzte, das Extrem des abstrakten Verstandes, als Resultat der Kantischen Kritik.

16/260 Es ist hier noch von einer Vorstellung zu sprechen, die nach dem, was sie unter natürlicher Religion versteht, bestimmte Ansprüche darauf macht, daß wir sie hier betrachten. Man hat nämlich von der unmittelbaren Religion die Vorstellung, daß sie es sein müsse, welche die wahrhafte, vortrefflichste, göttliche Religion sei, und daß sie ferner auch geschichtlich habe die erste sein müssen. Nach unserer Einteilung ist sie die unvollkommenste und so die erste, und nach dieser anderen Vorstellung ist sie auch die erste, aber die wahrhafteste. Es ist, wie bemerkt worden, die Naturreligion so bestimmt, daß in ihr das Geistige mit dem Natürlichen in dieser ersten ungetrübten, ungestörten Einheit sei. Diese Bestimmung wird aber hier genommen als die absolute, wahrhafte Bestimmung und diese Religion in dieser Beziehung so als die göttliche. Man sagt, der Mensch habe eine wahrhafte, ursprüngliche Religion gehabt, im Stande der Unschuld, ehe noch jene Trennung in seine Intelligenz gekommen sei, die der Abfall genannt wird. A priori begründet man das in der Vorstellung, daß von Gott, als dem schlechthin Guten, Geister geschaffen seien als Ebenbilder seiner selbst, und dieses Gott Gemäße habe mit ihm in absolutem Zusammenhange gestanden. In diesem Zusammenhange habe der Geist auch in der Einheit mit der Natur gelebt, er sei noch nicht in sich reflektiert gewesen, habe noch nicht diese Trennung in sich vorgenommen von der Natur, stehe nach der praktischen Seite, dem Willen nach noch im schönen Glauben, noch in der Unschuld und sei absolut gut gewesen. Die Schuld entsteht erst mit der Willkür, und diese ist, daß die Leidenschaft sich setzt in ihrer eigenen Freiheit, das Subjekt die Bestimmungen nur aus sich nimmt, die es unterschieden hat vom Natürlichen. Die Pflanze ist in dieser Einheit; ihre Seele ist in dieser Einheit der Natur; das Individuum der Pflanze wird nicht ungetreu ihrer Natur, sie wird, wie sie sein soll: das Sein und die Bestimmung ist nicht verschieden. Diese Trennung des Seinsollens und seiner Natur tritt erst mit der Willkür ein, und diese hat ihre Stelle erst in der Reflexion; aber eben diese Reflexion und Absonderung sei ursprünglich nicht vorhanden und die Freiheit mit dem Gesetz und dem vernünftigen Willen so identisch gewesen, wie das Pflanzen-Individuum mit seiner Natur identisch ist.

16/261 Ebenso stellt man sich vor, wie der Mensch im Stande der Unschuld in Rücksicht auf das theoretische Bewußtsein vollkommen sei. Er scheint sich hier zu bestimmen als identisch mit der Natur und dem Begriff der Dinge; es hat sich noch nicht geschieden das Fürsichsein seiner und das der Dinge; er sieht ihnen ins Herz. Die Natur ist für ihn noch nicht ein Negatives, ein Verfinstertes; erst in der Trennung legt sich die sinnliche Rinde um die Dinge, die ihn von ihnen trennt; die Natur stellt so mir eine Scheidewand gegenüber. Es wird so gesagt: der Geist ist in einem solchen Verhältnis die allgemeine, wahrhafte Natur der Dinge unmittelbar wissend, in der Anschauung sie verstehend, eben weil die Anschauung ein Wissen ist, ein Hellsehen, zu vergleichen mit dem Zustand des Somnambulismus, in welchem die Seele zu dieser Einheit der Innerlichkeit mit ihrer Welt zurückkehrt. So habe für jenen ursprünglichen anschauenden Verstand die Natur der Dinge aufgeschlossen dagelegen, weil sie für ihn befreit ist von den äußeren Bedingungen des Raums und der Zeit, von der verständigen Bestimmung der Dinge, so daß in dieser Einheit der Geist in freier Phantasie, die keine Willkür ist, die Dinge nach ihrem Begriff, nach ihrer Wahrhaftigkeit sieht, das Angeschaute durch den Begriff bestimmt ist, in ewiger Schönheit erscheint und über der Bedingung der Verkümmerung des Erscheinens steht, - kurz, der Geist habe das Allgemeine im Besonderen in seiner reinen Gestaltung und das Besondere, Individuelle in seiner Allgemeinheit als eine göttliche, göttergleiche Lebendigkeit vor sich gehabt und angeschaut. Und indem der Mensch die Natur in ihrer innersten Bestimmtheit erfaßt und deren wahrhafte Beziehung auf die entsprechenden Seiten seiner selbst erkannt habe, so habe er sich zur Natur als zu einem entsprechenden, die Organisation nicht zerstörenden Kleide verhalten. Es ist mit dieser Vorstellung die Idee verbunden, daß der Geist damit im Besitz aller Kunst und Wissenschaft gewesen sei, und noch mehr stellt man sich vor, daß, wenn der Mensch in dieser allgemeinen Harmonie stehe, er die harmonische Substanz, Gott selbst unmittelbar schaue, nicht als Abstraktum des Gedankens, sondern als bestimmtes Wesen.

Dies ist die Vorstellung, die man von der primitiven Religion gibt, die die unmittelbare und die geschichtlich erste sei. Es kann sein, daß man diese Vorstellung durch eine Seite der christlichen Religion zu bestätigen sucht. In der Bibel wird von einem Paradiese erzählt; viele Völker haben so ein Paradies im Rücken liegen, welches sie beklagen als ein verlorenes und das sie als das Ziel vorstellen, nach dem der Mensch sich sehne und zu dem er gelangen werde. So ein Paradies ist denn sowohl als Vergangenes als auch als Zukünftiges nach der Stufe der Bildung jener Völker mit sittlichem oder unsittlichem Inhalt erfüllt.

16/262 Was die Kritik solcher Vorstellung anbetrifft, so muß zunächst gesagt werden, daß solche Vorstellung ihrem wesentlichen Gehalt nach notwendig ist. Das Allgemeine, Innere ist die göttliche Einheit im menschlichen Reflexe oder der Gedanke des Menschen als solchen, der in dieser Einheit steht. So haben die Menschen die Vorstellung, daß das Anundfürsichsein eine Harmonie sei, die noch nicht in die Entzweiung übergegangen ist, weder in die von Gut und Böse noch in die untergeordnete Entzweiung, in die Vielheit, Heftigkeit und Leidenschaft der Bedürfnisse. Diese Einheit, dieses Aufgelöstsein der Widersprüche enthält allerdings das Wahrhafte und ist ganz übereinstimmend mit dem Begriff. Aber ein anderes ist die nähere Bestimmung, daß diese Einheit als Zustand in der Zeit vorgestellt wird, als ein solcher, der nicht hätte verlorengehen sollen und der nur zufällig verlorengegangen ist. Das ist Verwechslung des Ersten als des Begriffs und der Realität des Bewußtseins, wie diese dem Begriff gemäß ist. Wir müssen also dieser Vorstellung ihr Recht widerfahren lassen; es ist darin enthalten die notwendige Idee des göttlichen Selbstbewußtseins, des ungetrübten Bewußtseins von dem absoluten göttlichen Wesen. Was diese Grundbestimmung betrifft, so ist sie darin als richtig nicht nur zuzugeben, sondern auch als wahrhafte Vorstellung zugrunde zu legen. Diese ist, daß der Mensch kein Naturwesen als solches, kein Tier ist, sondern Geist. Insofern er Geist ist, hat er diese Allgemeinheit überhaupt in sich, die Allgemeinheit der Vernünftigkeit, welche Tätigkeit des konkreten Denkens ist, und er hat den Instinkt, das Allgemeine zu wissen, daß die Natur vernünftig ist, nicht bewußte Vernunft, sondern daß die Natur Vernunft in ihr hat. So weiß der Geist auch, daß Gott vernünftig, die absolute Vernunft, die absolute Vernunfttätigkeit ist. So hat er instinktmäßig diesen Glauben, daß er Gott ebenso wie die Natur erkennen, in Gott sein Wesen finden müsse, wenn er sich vernünftig forschend zu ihm verhalte.

16/263 Es ist diese Einigkeit des Menschen mit Gott, mit der Natur im allgemeinen Sinne als Ansich allerdings die substantielle, wesentliche Bestimmung. Der Mensch ist Vernunft, ist Geist; durch diese Anlage ist er an sich das Wahrhafte. Das ist aber der Begriff, das Ansich, und indem die Menschen zur Vorstellung kommen von dem, was Begriff, Ansich ist, kommen sie gewöhnlich darauf, das als etwas Vergangenes oder Zukünftiges vorzustellen, nicht als etwas Inneres, das an und für sich ist, sondern in der Weise äußerlicher, unmittelbarer Existenz, als Zustand. Es handelt sich also nur um die Form der Existenz oder die Weise des Zustandes. Der Begriff ist das Innere, das Ansich, aber als noch nicht in die Existenz getreten. Es ist also die Frage: was steht dem entgegen, zu glauben, daß das Ansich von vornherein als wirkliche Existenz vorhanden gewesen sei? Es steht ihm entgegen die Natur des Geistes. Der Geist ist nur das, wozu er sich macht. Dies Hervorbringen dessen, was an sich ist, ist das Setzen des Begriffs in die Existenz. Der Begriff muß sich realisieren, und die Realisierung des Begriffs, die Tätigkeiten, wodurch er sich verwirklicht, und die Gestalten, Erscheinungen dieser Verwirklichung, die vorhanden sind, haben einen anderen Anschein, als was der einfache Begriff in sich ist. Der Begriff, das Ansich, ist nicht Zustand, Existenz; sondern die Realisierung des Begriffs macht erst Zustände, Existenz, und diese Realisierung muß von ganz anderer Art sein, als was jene Beschreibung vom Paradies enthält.

Der Mensch ist wesentlich als Geist; aber der Geist ist nicht auf unmittelbare Weise, sondern er ist wesentlich dies, für sich zu sein, frei zu sein, das Natürliche sich gegenüberzustellen, aus seinem Versenktsein in die Natur sich herauszuziehen, sich zu entzweien mit der Natur und erst durch und auf diese Entzweiung [hin] sich mit ihr zu versöhnen, und nicht nur mit der Natur, sondern auch mit seinem Wesen, mit seiner Wahrheit. Diese Einigkeit, die durch die Entzweiung hervorgebracht ist, ist erst die selbstbewußte, wahre Einigkeit; das ist nicht Einigkeit der Natur, welche nicht des Geistes würdige Einheit, nicht Einigkeit des Geistes ist.

Wenn man jenen Zustand den Zustand der Unschuld nennt, kann es verwerflich scheinen zu sagen, der Mensch müsse aus dem Zustand der Unschuld herausgehen und schuldig werden. Der Zustand der Unschuld ist, wo für den Menschen nichts Gutes und nichts Böses ist; es ist der Zustand des Tiers, der Bewußtlosigkeit, wo der Mensch nicht vom Guten und auch nicht vom Bösen weiß, wo das, was er will, nicht bestimmt ist als das eine oder andere, denn wenn er nicht vom Bösen weiß, weiß er auch nicht vom Guten.

Der Zustand des Menschen ist der Zustand der Zurechnung, der Zurechnungsfähigkeit. Schuld heißt im allgemeinen Zurechnung. Unter Schuld versteht man gewöhnlich, daß der Mensch Böses getan, man nimmt es von der bösen Seite. Schuld aber im allgemeinen Sinne ist, daß dem Menschen zugerechnet werden kann, daß das sein Wissen, Wollen ist.

16/264 In Wahrheit ist jene erste natürliche Einigkeit als Existenz nicht ein Zustand der Unschuld, sondern der Roheit, der Begierde, der Wildheit überhaupt. Das Tier ist nicht gut und nicht böse; der Mensch aber im tierischen Zustande ist wild, ist böse, ist, wie er nicht sein soll. Wie er von Natur ist, ist er, wie er nicht sein soll; sondern was er ist, soll er durch den Geist sein, durch Wissen und Wollen dessen, was das Rechte ist. Dies, daß der Mensch, wenn er nur nach der Natur ist, nicht ist, wie er sein soll, ist so ausgedrückt worden, daß der Mensch von Natur böse ist. - Es ist darin enthalten: der Mensch soll sich selbst betrachten, wie er ist, sofern er nur nach der Natur lebt, seinem Herzen folgt, d. i. dem, was nur von selbst aufsteigt.

Wir finden eine bekannte Vorstellung in der Bibel, abstrakterweise der Sündenfall genannt - eine Vorstellung, die sehr tief, nicht nur eine zufällige Geschichte, sondern die ewige, notwendige Geschichte des Menschen ist, in äußerlicher, mythischer Weise ausgedrückt. Wird die Idee, das, was an und für sich ist, mythisch dargestellt, in Weise eines Vorgangs, so ist Inkonsequenz unvermeidlich, und so kann es nicht fehlen, daß auch diese Darstellung Inkonsequenzen in sich hat. Die Idee in ihrer Lebendigkeit kann nur vom Gedanken erfaßt und dargestellt werden. Ohne Inkonsequenz ist nun auch jene Darstellung nicht; aber die wesentlichen Grundzüge der Idee sind darin enthalten, daß der Mensch, indem er an sich diese Einigkeit ist, weil er Geist ist, herausgeht aus dem Natürlichen, aus diesem Ansich, in die Unterscheidung und daß das Urteil, Gericht kommen muß seiner und des Natürlichen. So weiß er erst von Gott und dem Guten; wenn er davon weiß, hat er es zum Gegenstand seines Bewußtseins; hat er es zum Gegenstand seines Bewußtseins, so unterscheidet sich das Individuum davon.

16/265 Das Bewußtsein enthält das Gedoppelte in sich, diese Entzweiung. Es wird nun zwar gesagt: das hätte nicht sein sollen. Aber es liegt im Begriff des Menschen, zum Erkennen zu kommen; oder der Geist ist das, jenes Bewußtsein zu werden. Insofern die Entzweiung und die Reflexion die Freiheit ist, daß der Mensch eine Wahl hat zwischen beiden Seiten des Gegensatzes oder als Herr über Gut und Böse dasteht, so ist das ein Standpunkt, der nicht sein soll, der aufgehoben werden muß, nicht aber ein solcher, der gar nicht eintreten soll, sondern dieser Standpunkt der Entzweiung endigt seiner eigenen Natur gemäß mit der Versöhnung. Und daß die Reflexion, das Bewußtsein, die Freiheit das Übel, das Böse in sich enthält, das, was nicht sein soll, aber ebenso das Prinzip, die Quelle der Heilung, die Freiheit - beides ist in dieser Geschichte enthalten.

Die eine Seite, daß nämlich nicht bleiben soll der Standpunkt der Entzweiung, ist damit gesagt, daß ein Verbrechen begangen worden, etwas, das nicht sein, nicht bleiben soll. So heißt es, die Schlange habe mit ihrer Lüge den Menschen verführt. Der Hochmut der Freiheit ist der Standpunkt darin, der nicht sein soll. Die andere Seite, daß er sein soll, insofern er den Quell seiner Heilung enthält, ist ausgedrückt in den Worten Gottes: “Siehe! Adam ist worden wie unsereiner.” Es ist also nicht nur keine Lüge der Schlange, sondern Gott bestätigt das selbst. Dieses wird aber gewöhnlich übersehen, von demselben nicht gesprochen.

Wir können also sagen: das ist die ewige Geschichte der Freiheit des Menschen, daß er aus dieser Dumpfheit, in der er in seinen ersten Jahren ist, herausgeht, zum Licht des Bewußtseins kommt überhaupt, [und] näher, daß das Gute für ihn ist und das Böse. Nehmen wir, was wirklich in dieser Darstellung liegt, heraus, so ist dasselbe darin, was in der Idee: daß der Mensch, der Geist zur Versöhnung komme; oder oberflächlich ausgedrückt: daß er gut werde, seine Bestimmung erfülle; dazu ist dieser Standpunkt des Bewußtseins, der Reflexion, Entzweiung ebenso notwendig, wie er verlassen werden muß.

16/266 Daß der Mensch in diesem Zustande das höchste Wissen der Natur und Gottes gehabt, auf dem höchsten Standpunkt der Wissenschaft gestanden, ist eine törichte Vorstellung, die sich auch historisch als ganz unbegründet erwiesen. Man stellt sich vor, daß diese natürliche Einheit das wahrhafte Verhältnis des Menschen in der Religion sei. Indes muß uns schon der Umstand auffallen, daß dies Paradies, dies saturnische Zeitalter vorgestellt wird als ein verlorenes; schon darin liegt die Andeutung, daß eine solche Vorstellung nicht das Wahrhafte enthalte, denn in der göttlichen Geschichte gibt es keine Vergangenheit, keine Zufälligkeit. Wenn das existierende Paradies verlorengegangen ist - es mag dies geschehen sein, wie es will -, so ist dies eine Zufälligkeit, Willkür, die von außen her in das göttliche Leben gekommen wäre. Daß das Paradies verloren ist, zeigt uns, daß es nicht absolut als Zustand wesentlich ist. Das wahrhaft Göttliche, seiner Bestimmung Gemäße geht nicht verloren, ist ewig und an und für sich bleibend. Dieser Verlust des Paradieses muß vielmehr als göttliche Notwendigkeit betrachtet werden, und in der Notwendigkeit des Aufhörens enthalten sinkt jenes vorgestellte Paradies herab zu einem Moment der göttlichen Totalität, das nicht das absolut Wahrhafte ist.

Die Einheit des Menschen mit der Natur ist ein beliebter wohlklingender Ausdruck; richtig gefaßt heißt er die Einheit des Menschen mit seiner Natur. Seine wahrhafte Natur aber ist die Freiheit, die freie Geistigkeit, das denkende Wissen des an und für sich Allgemeinen, und so bestimmt ist diese Einheit nicht eine natürliche, unmittelbare Einheit mehr.

16/267 Die Pflanze ist in dieser ungebrochenen Einheit. Das Geistige ist dagegen nicht in unmittelbarer Einheit mit seiner Natur; es hat vielmehr, um zur Rückkehr zu sich zu gelangen, den Weg durch seine unendliche Entzweiung hindurch zu machen und erst die zustandegekommene Versöhnung zu erringen; sie ist kein Versöhntsein von Hause aus, und diese wahrhafte Einheit ist erst durch die Trennung von seiner Unmittelbarkeit zu erlangen. Man spricht von unschuldigen Kindern und bedauert, daß diese Unschuld, diese Liebe, dies Vertrauen verlorengeht, oder man spricht von der Unschuld einfacherVölker, die aber seltener sind, als man glaubt. Diese Unschuld ist aber nicht der wahrhafte Standpunkt des Menschen; seine Sittlichkeit ist nicht die des Kindes, sie steht höher als die genannte Unschuld. Es ist selbstbewußtes Wollen; dieses erst ist das wahrhafte Verhältnis.

In seiner ursprünglichen Abhängigkeit von der Natur kann der Mensch milder oder roher sein. Unter einem milden Himmelsstrich - und das ist vornehmlich das Bestimmende -, wo die Natur ihm die Mittel zur Befriedigung seiner physischen Bedürfnisse gibt, kann seine Natürlichkeit milde, wohlwollend und von einfachen Bedürfnissen und Verhältnissen bleiben, und die Reisebeschreibungen geben angenehme Schilderungen von solchen Zuständen. Aber teils sind diese milden Sitten mit barbarischen, greulichen Gebräuchen und mit einem völligen Verviehen verknüpft, teils hängen solche einfachen Zustände von zufälligen Umständen ab, z. B. vom Klima, von der insularischen Lage. In jedem Falle aber sind sie ohne jenes allgemeine Selbstbewußtsein und dessen Folgen, welche allein die Ehre des Geistes ausmachen. Ohnehin betreffen solche Beobachtungen und Beschreibungen, die wir von jenen vermeintlich unschuldigen Völkern haben, nur das äußere gutmütige Benehmen der Menschen gegen Fremde, gehen aber nicht in das Innere der Verhältnisse und Zustände ein. Allen Ansichten und Wünschen einer kranken Philanthropie, welche den Menschen in jene ursprüngliche Unschuld zurückwünscht, steht schon die Wirklichkeit gegenüber und wesentlich die Natur der Sache, daß es nämlich jene Natürlichkeit nicht ist, zu was der Mensch bestimmt ist. Und was den Zustand der Kinder betrifft, so zeigen sich auch darin die Begierden, Selbstsucht und das Böse.

16/269 Wenn man dann aber sagt, der Mensch habe sich ursprünglich im Zentrum der Natur befunden, den Dingen ins Herz gesehen usf., so sind das schiefe Vorstellungen. An den Dingen ist zweierlei zu unterscheiden. Einmal ihre Bestimmtheit, ihre Qualität, ihre Besonderheit im Verhältnis zu anderem. Dies ist die natürliche Seite, die endliche. Nach dieser Besonderheit können die Dinge dem Menschen im natürlichen Zustande bekannter sein, er kann ein viel bestimmteres Wissen von ihrer besonderen Qualität haben als im gebildeten Zustande. Es ist dies eine Seite, die auch in der Philosophie des Mittelalters zur Sprache gekommen ist, in der signatura rerum, der äußeren Qualität, wodurch die besondere, eigentümliche Natur bezeichnet werde, so daß in dieser äußerlichen Qualität zugleich für den Sinn die spezifische Eigentümlichkeit ihrer Natur gegeben sei. Dies kann im natürlichen Menschen sein; ebenso ist im Tiere dieser Zusammenhang seiner mit der äußerlichen Qualität viel ausdrücklicher als im gebildeten Menschen. Zu dem, was das Tier zu seiner Nahrung bedarf, dazu ist es durch den Instinkt getrieben; es verzehrt nur Bestimmtes und läßt alles andere neben sich liegen, verhält sich nur, indem es sich sein Anderes, nicht Anderes überhaupt entgegensetzt und den Gegensatz aufhebt. So hat es einen Instinkt zu den Kräutern, durch welche es geheilt wird, wenn es krank ist. So sind das totenhafte Aussehen, der Geruch der Pflanzen für den natürlichen Menschen Anzeichen von ihrer Schädlichkeit, ihrer Giftigkeit; er empfindet eine Widrigkeit, mehr als der gebildete Mensch, und der Instinkt des Tieres ist noch richtiger als das natürliche Bewußtsein des Menschen; jenem tut dieses Abbruch. Man kann so sagen, der natürliche Mensch sehe den Dingen ins Herz, fasse ihre spezifische Qualität richtiger. Aber dies findet nur statt in Ansehung solcher spezifischer Qualitäten, die ganz nur endliche Bestimmungen sind; einzelnen Dingen sieht dieser Instinkt ins Herz; in den Lebensquell der Dinge überhaupt, dieses göttliche Herz, in dieses dringt sein Blick nicht. Dasselbe Verhältnis findet sich im Schlaf, im Somnambulismus; es findet sich, daß Menschen ein solches natürliches Bewußtsein haben. Das vernünftige Bewußtsein ist hier still geworden und dagegen der innere Sinn aufgewacht, von dem man sagen kann, daß in ihm das Wissen viel mehr in der Identität mit der Welt, mit den umgebenden Dingen, als im Wachen sei. Daher kommt es, daß man diesen Zustand für etwas Höheres hält als den gesunden. Es kann so sein, daß man ein Bewußtsein von Dingen hat, die tausend Stunden entfernt geschehen. Man findet bei wilden Völkern solch Wissen, solch Ahnen in viel stärkerem Grade als bei gebildeten. Solch Wissen beschränkt sich aber auf einzelne Begebenheiten, einzelne Schicksale; es wird der Zusammenhang dieses Individuums mit bestimmten Dingen, die in sein Bewußtsein gehören, erweckt; dies sind denn aber einzelne Dinge, Begebenheiten.

So etwas ist aber noch nicht das wahrhafte Herz der Dinge; dies ist erst der Begriff, das Gesetz, die allgemeine Idee; das wahre Herz der Welt vermag nicht der Schlummer des Geistes uns zu offenbaren. Das Herz des Planeten ist das Verhältnis seiner Entfernung von der Sonne, seines Umlaufs usf.; dies ist das wahrhaft Vernünftige und ist nur zugänglich für den wissenschaftlich gebildeten Menschen, der von dem unmittelbaren Verhalten der Empfindung des Sehens, Hörens usf. frei ist, seine Sinne in sich zurückgezogen hat und mit freiem Denken an die Gegenstände geht. Diese Vernünftigkeit und dies Wissen ist nur Resultat der Vermittlung des Denkens und kommt nur in der letzten geistigen Existenz des Menschen vor. Jene Erkenntnis der Natur erklärt man als Anschauen: dies ist nichts anderes als unmittelbares Bewußtsein; fragen wir: was ist angeschaut worden? [So meinen wir] nicht die sinnliche Natur oberflächlich betrachtet (was auch den Tieren zugeschrieben werden kann), sondern das Wesen der Natur. Das Wesen der Natur als System der Gesetze derselben ist aber nichts anderes als das Allgemeine, die Natur nach ihrer Allgemeinheit, das System der sich entwickelnden Lebendigkeit und diese Entwicklung in ihrer wahrhaften Form, nicht die Natur in ihrer Einzelheit, in der sie für die sinnliche Wahrnehmung ist oder für die Anschauung.

16/270 Die Form des Natürlichen ist die Natur, als durchdrungen von dem Gedanken. Das Denken ist aber nicht ein Unmittelbares: es fängt an vom Gegebenen, erhebt sich aber über die sinnliche Mannigfaltigkeit desselben, negiert die Form der Einzelheit, vergißt das sinnlich Geschehene und produziert das Allgemeine, Wahrhafte; dies ist nicht ein unmittelbares Tun, sondern die Arbeit der Vermittlung, das Herausgehen aus der Endlichkeit. Es hilft nichts, den Himmel noch so fromm, unschuldig und gläubig anzuschauen; die Wesenheit kann doch nur gedacht werden. Jene Behauptung von einem Schauen, von einem unmittelbaren Bewußtsein zeigt sich daher sogleich in ihrer Nichtigkeit, wenn man nach dem fragt, was geschaut werden soll. Das Wissen der wahrhaften Natur ist ein vermitteltes Wissen und nicht das unmittelbare. Ebenso ist es mit dem Willen; der Wille ist gut, insofern er das Gute, Rechte und Sittliche will: dies aber ist etwas ganz anderes als der unmittelbare Wille. Dieser ist der Wille, welcher in der Einzelheit und Endlichkeit stehenbleibt, der das Einzelne als solches will. Das Gute dagegen ist das Allgemeine; daß der Wille dazu komme, das Gute zu wollen, dazu ist die Vermittlung notwendig, daß er sich von solchem endlichen Willen gereinigt habe. Diese Reinigung ist die Erziehung und Arbeit der Vermittlung, die nicht ein Unmittelbares und Erstes sein kann. Zu der Erkenntnis Gottes gehört dies ebenso; Gott ist das Zentrum aller Wahrheit, das rein Wahre ohne alle Schranke; um zu ihm zu gelangen, muß der Mensch noch mehr seine natürliche Besonderheit des Wissens und Wollens abgearbeitet haben.

16/271 Was daher vollends die Vorstellung betrifft, daß in dieser natürlichen Einheit des Menschen, in dieser noch nicht durch Reflexion gebrochenen Einheit das wahrhafte Bewußtsein von Gott gelegen habe, so gilt hierauf besonders das bisher Gesagte. Der Geist ist nur für den Geist; der Geist in seiner Wahrheit ist nur für den freien Geist, und dies ist der, welcher absehen gelernt hat vom unmittelbaren Wahrnehmen, der absieht vom Verstande, von dieser Reflexion und dergleichen. Theologisch ausgedrückt ist dies der Geist, der zur Erkenntnis der Sünde gekommen ist, d. h. zum Bewußtsein der unendlichen Trennung des Fürsichseins gegen die Einheit, und der aus dieser Trennung wieder zur Einheit und Versöhnung gekommen ist. Die natürliche Unmittelbarkeit ist so nicht die wahrhafte Existenz der Religion, vielmehr ihre niedrigste, unwahrste Stufe.

Die Vorstellung stellt ein Ideal auf, und das ist notwendig; sie spricht damit aus, was das Wahrhafte an und für sich ist; aber das Mangelhafte ist, daß sie ihm die Bestimmung von Zukünftigem und Vergangenem gibt. Sie macht es damit zu etwas, was nicht gegenwärtig ist, und gibt ihm so unmittelbar die Bestimmung eines Endlichen. Das empirische Bewußtsein ist Bewußtsein vom Endlichen; das Anundfürsichseiende ist das Innere. Beides unterscheidet die Reflexion voneinander, und mit Recht; aber das Mangelhafte ist, daß sie sich abstrakt verhält und doch fordert, daß das, was an und für sich ist, auch in der Welt der äußerlichen Zufälligkeit erscheine, vorhanden sei. Die Vernunft gibt dem Zufall, der Willkür ihre Sphäre, weiß aber, daß in dieser dem äußeren Anschein nach auf der Oberfläche höchst verworrenen Welt doch das Wahrhafte vorhanden ist. Das Ideal eines Staates ist ganz richtig, nur nicht realisiert; stellt man sich unter der Realisation vor, daß die Verhältnisse, Verwicklungen des Rechts, der Politik, der Bedürfnisse alle gemäß sein sollen der Idee, so ist dies ein Boden, der dem Ideal nicht angemessen, innerhalb dessen aber die substantielle Idee dennoch wirklich und gegenwärtig ist. Die Verworrenheit der Existenz macht nicht allein das aus, was die Gegenwart ist, und sie ist nicht die Totalität. Das, wodurch das Ideal bestimmt ist, kann vorhanden sein; aber es ist noch nicht erkannt, daß die Idee in der Tat vorhanden ist, weil diese nur betrachtet wird mit dem endlichen Bewußtsein. Es ist schon durch diese Rinde der substantielle Kern der Wirklichkeit zu erkennen, aber dazu bedarf es auch einer harten Arbeit; um die Rose im Kreuz der Gegenwart zu pflücken, dazu muß man das Kreuz selbst auf sich nehmen.

16/272 Endlich hat man auch gesucht, die Idee von einem solchen Anfang des Menschengeschlechts historisch nachzuweisen. Man hat bei vielen Völkern solche Trümmer und Andeutungen, die mit dem übrigen Inhalt ihrer Vorstellungen in Kontrast ständen, oder wissenschaftliche Kenntnisse gefunden, die nicht übereinzustimmen scheinen mit dem gegenwärtigen Zustand oder mit der anfänglichen Bildung dieser Völker nicht parallel wären. Aus den Resten solcher besseren Existenz hat man auf einen früheren Zustand der Vollkommenheit, auf einen Zustand vollendeter Sittlichkeit geschlossen. Bei den Indern hat man so große Weisheit und Kenntnisse gefunden, die ihrer jetzigen Bildung nicht angemessen sind; dies und viele andere dergleichen Umstände hat man für Spuren einer besseren Vergangenheit angesehen. Die Schriften der Mönche im Mittelalter z. B. sind freilich oft nicht aus ihrem Kopfe gekommen, sondern Trümmer einer besseren Vergangenheit.

16/273 Man hat bei der ersten Entdeckung der indischen Literatur von den ungeheuren chronologischen Zahlen gehört: sie deuten auf eine sehr lange Dauer hin und scheinen ganz neue Aufschlüsse zu geben. In neueren Zeiten aber hat man sich gezwungen gesehen, diese Zahlen der Inder ganz aufzugeben, denn sie drücken gar keine prosaischen Verhältnisse der Jahre oder der Erinnerung aus. Ferner sollen die Inder große astronomische Kenntnisse besitzen, sie haben Formeln, um die Sonnen- und Mondfinsternisse zu berechnen, die sie aber nur ganz mechanisch gebrauchen, ohne die Voraussetzungen oder die Art, die Formel zu finden, zu kennen. In jetziger Zeit hat man aber auch die astronomischen und mathematischen Kenntnisse der Inder genauer untersucht; man erkennt darin allerdings eine originelle Ausbildung, aber in diesen Kenntnissen sind sie lange noch nicht so weit gekommen als die Griechen. Die astronomischen Formeln sind so unnötig verwickelt, daß sie der Methode der Griechen, noch mehr der unsrigen, sehr nachstehen; gerade die wahrhafte Wissenschaft sucht die Aufgaben auf die einfachsten Elemente zurückzuführen. Jene verwickelten Formeln weisen allerdings auf eine verdienstliche Beschäftigung, auf eine Bemühung mit diesen Aufgaben hin, aber mehr ist darin auch nicht zu finden: lang fortgesetzte Beobachtungen führen auf diese Kenntnisse. So hat sich denn diese Weisheit der Inder, der Ägypter immer mehr und mehr vermindert, je mehr man mit ihr bekannt geworden ist, und vermindert sich noch mit jedem Tage, und das Erkannte ist entweder aus anderen Quellen nachzuweisen oder es ist an sich von gar geringer Bedeutung. So hat sich nun aber auch diese ganze Vorstellung des paradiesischen Anfangs als ein Gedicht bewiesen, dem der Begriff zugrunde liegt, nur daß dieser als unmittelbare Existenz genommen wird, anstatt daß er erst als Vermittlung ist.

Wir gehen nun an die nähere Betrachtung der Naturreligion. Ihre Bestimmtheit ist im allgemeinen die Einheit des Natürlichen und Geistigen, so daß die objektive Seite, Gott, als Natürliches gesetzt und das Bewußtsein befangen ist in natürlicher Bestimmtheit. Dies Natürliche ist einzelne Existenz, nicht die Natur überhaupt als Ganzes, als organische Totalität; dies sind schon allgemeine Vorstellungen, die hier auf dieser ersten Stufe noch nicht gesetzt sind. Das Ganze ist als Einzelheiten gesetzt. Klassen, Gattungen gehören einer weiteren Stufe der Reflexion und der Vermittlung des Denkens an. Dies einzelne Natürliche, dieser Himmel, diese Sonne, dies Tier, dieser Mensch usf., - so eine unmittelbare natürliche Existenz wird gewußt als Gott. Welchen Inhalt diese Vorstellung von Gott habe, können wir hier zunächst unbestimmt lassen, und es ist auf dieser Stufe Unbestimmtes, eine unbestimmte Macht, die noch erfüllt werden kann. Weil es aber noch nicht der Geist in seiner Wahrhaftigkeit ist, so sind die Bestimmungen in diesem Geiste zufällig; sie sind erst wahrhaft, wenn es der wahrhafte Geist ist, der Bewußtsein ist und sie setzt.

16/274 Die erste Bestimmung, der Anfang der Naturreligion ist also, daß der Geist ist in unmittelbar einzelner Weise der Existenz. Die Naturreligion enthält das geistige Moment sogleich, also wesentlich dies, daß Geistiges dem Menschen das Höchste ist. Damit ist ausgeschlossen, daß diese Religion darin bestehe, natürliche Gegenstände als Gott zu verehren; das spielt auch hinein, aber auf untergeordnete Weise. Doch dem Menschen in der schlechtesten Religion ist als Menschen das Geistige sogleich höher als das Natürliche; es ist ihm nicht die Sonne höher als ein Geistiges.

Die Naturreligion in diesem ihrem Anfange, als unmittelbare Religion, ist dies, daß das Geistige, ein Mensch, auch in seiner natürlichen Weise als das Höchste gilt. Sie hat nicht bloß äußerlich, physikalisch Natürliches zum Gegenstand, sondern geistig Natürliches, diesen Menschen als diesen gegenwärtigen Menschen. Das ist nicht die Idee des Menschen, der Adam Kadmon, der Urmensch, der Sohn Gottes - das sind weiter gebildete, nur durch und für den Gedanken vorhandene Vorstellungen -, also nicht die Vorstellung des Menschen in seiner allgemeinen Wesenheit, sondern dieser natürliche Mensch; es ist die Religion des Geistigen, aber in seiner Äußerlichkeit, Natürlichkeit, Unmittelbarkeit. Es hat auch deswegen Interesse, die Naturreligion kennenzulernen, um auch in ihr vor das Bewußtsein zu bringen, daß dem Menschen von jeher Gott überhaupt etwas Präsentes ist, um zurückzukommen von dem abstrakten Jenseits Gottes.

Was diese Stufe der Naturreligion betrifft, die wir des Namens der Religion nicht für würdig halten können, so muß man, um diesen Standpunkt der Religion zu fassen, die Vorstellungen, Gedanken vergessen, die uns etwa ganz und gar geläufig sind, die selbst der oberflächlichsten Weise unserer Bildung angehören. Für das natürliche Bewußtsein, das wir hier vor uns haben, gelten noch nicht die prosaischen Kategorien, wie Ursache und Wirkung, und die natürlichen Dinge sind noch nicht zu äußerlichen herabgesetzt.

16/275 Die Religion hat nur ihren Boden im Geist. Das Geistige weiß sich als die Macht über das Natürliche, daß die Natur nicht das Anundfürsichseiende ist. Das sind die Kategorien des Verstandes, in welchen die Natur als das Andere des Geistes und der Geist als das Wahrhafte gefaßt ist. Von dieser Grundbestimmung fängt erst die Religion an.

Die unmittelbare Religion ist dagegen die, wo der Geist noch natürlich ist, worin er die Unterscheidung des Geistes als allgemeiner Macht von sich als Einzelnem, Zufälligem, Vorübergehendem und Akzidentellem noch nicht gemacht hat. Diese Unterscheidung, der Gegensatz vom allgemeinen Geist als der allgemeinen Macht und dem Wesen gegen das subjektive Dasein und dessen Zufälligkeit ist noch nicht eingetreten und bildet erst die zweite Stufe innerhalb der Naturreligion. Hier in der ersten unmittelbaren Religion, in dieser Unmittelbarkeit hat der Mensch noch keine höhere Macht als sich selbst. Über dem zufälligen Leben, dessen Zwecken und Interessen ist wohl eine Macht, aber diese ist noch keine wesenhafte, als an und für sich allgemeine, sondern fällt in den Menschen selbst. Das Geistige ist auf einzelne unmittelbare Weise.

Verstehen, denken können wir diese Form der Religion wohl, da wir sie dann noch als Gegenstand unserer Gedanken vor uns haben; aber wir können uns nicht in sie hineinempfinden, hineinfühlen, so wie wir den Hund wohl verstehen können, ohne uns in ihn hineinempfinden zu können. Denn Empfinden hieße, die Totalität des Subjekts ganz mit einer solchen einzelnen Bestimmung erfüllen, so daß sie unsere Bestimmtheit würde. Selbst in Religionen, die unserem Bewußtsein schon näher stehen, können wir uns nicht so hineinempfinden, sie können nicht einen Augenblick so sehr unsere Bestimmtheit werden, daß wir z. B. ein griechisches Götterbild, so schön es auch sein möge, anbeteten. Und jene Stufe der unmittelbaren Religion liegt uns noch dazu am fernsten, da wir schon, um sie uns verständlich zu machen, alle Formen unserer Bildung vergessen müssen.

16/276 Wir müssen den Menschen betrachten unmittelbar, für sich allein auf der Erde und so ganz zuerst ohne alles Nachdenken, Erhebung zum Denken; erst mit dieser gehen würdigere Begriffe von Gott hervor.

Hier ist der Mensch in seiner unmittelbaren, eigenen Kraft, Begierde, im Tun und Verhalten seines unmittelbaren Wollens. Er macht noch keine theoretische Frage: wer hat das gemacht? usf. Diese Scheidung der Gegenstände in sich, in eine zufällige und wesentliche Seite, in eine ursächliche und in die Seite eines bloß Gesetzten, einer Wirkung, ist noch nicht vorhanden für ihn. Ebenso der Wille: in ihm ist noch nicht diese Entzweiung, noch keine Hemmung in ihm selbst gegen sich. Das Theoretische im Wollen ist, was wir das Allgemeine, das Rechte nennen, Gesetze, feste Bestimmungen, Grenzen für den subjektiven Willen; das sind Gedanken, allgemeine Formen, die dem Gedanken, der Freiheit angehören. Diese sind unterschieden von der subjektiven Willkür, Begierde, Neigung; alles dies wird gehemmt, beherrscht durch dies Allgemeine, diesem Allgemeinen angebildet; der natürliche Wille wird umgebildet zum Wollen und Handeln nach solchen allgemeinen Gesichtspunkten.

Der Mensch ist also noch ungeteilt in Rücksicht auf sein Wollen; da ist es die Begierde und Wildheit seines Willens, die das Herrschende ist. Ebenso in seiner Vorstellung verhält er sich in dieser Ungeteiltheit, dieser Dumpfheit. Es ist nur das erste, wilde Beruhen des Geistes auf sich; eine Furcht, Bewußtsein der Negation ist da wohl vorhanden, aber noch nicht die Furcht des Herrn, sondern der Zufälligkeit, der Naturgewalten, die sich als Mächtiges gegen ihn zeigen.

16/277 Die Furcht vor der Naturgewalt, vor Sonne, Gewitter usf. ist hier noch nicht die Furcht, die wir religiöse nennen könnten, denn diese hat ihren Sitz in der Freiheit. Gott fürchten ist eine andere Furcht als die Furcht vor der natürlichen Gewalt. Es heißt: Furcht ist der Weisheit Anfang; diese Furcht kann in der unmittelbaren Religion nicht vorkommen. Sie kommt erst in den Menschen, wenn derselbe in seiner Einzelheit sich ohnmächtig weiß, wenn seine Einzelheit in ihm erzittert und wenn er nun diese Abstraktion an sich vollbracht hat, um als freier Geist zu sein. Wenn so das Natürliche im Menschen erzittert, erhebt er sich darüber, entsagt er ihm, hat er sich einen höheren Boden gemacht und geht er zum Denken, Wissen über. Aber nicht nur die Furcht in diesem höheren Sinne ist hier nicht vorhanden, sondern selbst die Furcht vor der Naturmacht, soweit sie hier eintritt, schlägt in diesem Anfange der Naturreligion in ihr Gegenteil um und wird die Zauberei.

1. Die Zauberei

Die ganz erste Form der Religion, wofür wir den Namen Zauberei haben, ist dieses, daß das Geistige die Macht über die Natur ist; aber dies Geistige ist noch nicht als Geist, noch nicht in seiner Allgemeinheit, sondern es ist nur das einzelne, zufällige, empirische Selbstbewußtsein des Menschen, der sich höher weiß in seinem Selbstbewußtsein (obgleich es nur bloße Begierde ist) als die Natur, - der weiß, daß es eine Macht ist über die Natur.

Zweierlei ist hierbei zu bemerken:

16/278 a) Insofern das unmittelbare Selbstbewußtsein weiß, daß diese Macht in ihm liegt, es der Ort dieser Macht ist, unterscheidet es sich sogleich in dem Zustande, wo es eine solche Macht ist, von seinem gewöhnlichen. Der Mensch, der die gewöhnlichen Dinge tut, wenn er an seine einfachen Geschäfte geht, hat besondere Gegenstände vor sich; da weiß er, daß er es nur mit diesen zu tun hat, z. B. Fischfang, Jagd, und seine Kraft beschränkt sich nur auf sie. Ein anderes als das Bewußtsein von diesem gewöhnlichen Dasein, Treiben, Tätigkeit ist das Bewußtsein von sich als Macht über die allgemeine Naturmacht und über die Veränderungen der Natur. Da weiß das Individuum, daß es sich in einen höheren Zustand versetzen muß, um diese Macht zu haben. Dieser ist eine Gabe besonderer Menschen, die traditionell alle Mittel und Wege zu lernen haben, wodurch diese Macht ausgeübt werden kann. Es ist eine Auswahl von Individuen, die bei den älteren in die Lehre gehen, die diese trübe Innerlichkeit in sich empfinden.

b) Diese Macht ist eine direkte Macht über die Natur überhaupt und nicht zu vergleichen mit der indirekten, die wir ausüben durch Werkzeuge über die natürlichen Gegenstände in ihrer Einzelheit. Solche Macht, die der gebildete Mensch über die einzelnen natürlichen Dinge ausübt, setzt voraus, daß er zurückgetreten ist gegen diese Welt, daß die Welt Äußerlichkeit gegen ihn erhalten hat, der er eine Selbständigkeit, eigentümliche qualitative Bestimmungen, Gesetze einräumt gegen ihn, daß diese Dinge in ihrer qualitativen Bestimmtheit relativ gegeneinander sind, in mannigfachem Zusammenhang miteinander stehen. Diese Macht, welche die Welt in ihrer Qualität frei entläßt, übt der gebildete Mensch aus dadurch, daß er die Qualitäten der Dinge kennt, d. h. die Dinge, wie sie in bezug auf andere sind; da macht sich anderes in ihnen geltend, da zeigt sich ihre Schwäche. Von dieser schwachen Seite lernt er sie kennen, wirkt er auf sie ein, dadurch, daß er sich bewaffnet, so daß sie in ihrer Schwäche angegriffen und bezwungen werden.

Dazu gehört, daß der Mensch in sich frei sei; erst wenn er selbst frei ist, läßt er die Außenwelt sich frei gegenübertreten, andere Menschen und die natürlichen Dinge. Für den, der nicht frei ist, sind auch die anderen nicht frei. Das direkte Einwirken hingegen des Menschen durch seine Vorstellung, seinen Willen, setzt diese gegenseitige Unfreiheit voraus, weil die Macht über die äußerlichen Dinge zwar in den Menschen gelegt wird als das Geistige, aber nicht als eine Macht, die sich auf freie Weise verhält und sich eben deswegen auch nicht gegen Freie und vermittelnd verhält, sondern die Macht über die Natur verhält sich da direkt. So ist sie Zauberei.

16/279 Was die äußerliche Existenz dieser Vorstellung betrifft, so ist sie in solcher Form vorhanden, daß diese Zauberei das Höchste des Selbstbewußtseins der Völker ist; aber untergeordnet schleicht sich die Zauberei auch auf höhere Standpunkte, Religionen hinüber, so in der Vorstellung von Hexen, wiewohl sie da gewußt wird als etwas teils Ohnmächtiges, teils Ungehöriges, Gottloses.

Man hat, z. B. in der Kantischen Philosophie, das Beten auch als Zauberei betrachten wollen, weil der Mensch etwas bewirken will nicht durch natürliche Vermittlung, sondern vom Geist aus. Aber der Unterschied ist, daß der Mensch sich an einen absoluten Willen wendet, für den der Einzelne auch Gegenstand der Fürsorge ist, der dieses gewähren kann oder nicht, der von Zwecken des Guten überhaupt dabei bestimmt sei. Die Zauberei ist aber im allgemeinen gerade dies, daß der Mensch nach seiner Natürlichkeit, Begierde es in seiner Gewalt hat.

Das ist die allgemeine Bestimmung dieses ersten ganz unmittelbaren Standpunktes, daß das menschliche Bewußtsein, dieser Mensch in seinem Willen als Macht über das Natürliche gewußt wird. Das Natürliche hat da aber ganz und gar nicht diesen weiten Umfang wie in unserer Vorstellung. Denn das meiste ist hier dem Menschen noch indifferent oder ihm nicht anders gewohnt. Alles ist stabil. Ein anderes sind Erdbeben, Gewitter, Überschwemmungen, Tiere, die den Tod drohen, Feinde usw. Dagegen wird Zauberei angewendet.

Dies ist die älteste Weise der Religion, die wildeste, rohste Form. Aus dem Gesagten folgt, Gott ist notwendig ein Geistiges. Dies ist seine Grundbestimmung. Geistigkeit, insofern sie dem Selbstbewußtsein Gegenstand ist, ist schon ein weiterer Fortgang, ein Unterschied der Geistigkeit als solcher, die allgemein und als dies einzelne empirische Selbstbewußtsein schon eine Abtrennung des allgemeinen Selbstbewußtseins von der empirischen Geistigkeit des Selbstbewußtseins ist. Dies ist im Anfang noch nicht. Die Naturreligion, als die der Zauberei, fängt von der unfreien Freiheit an, so daß das einzelne Selbstbewußtsein sich weiß als höher gegen die natürlichen Dinge, und dies Wissen ist zunächst unvermittelt.

16/280 Diese Religion ist von neueren Reisenden, wie Kapitän Parry7)  und früher Kapitän Ross8) , ohne alle Vermittlung als das rohe Bewußtsein bei den Eskimos gefunden worden; bei anderen Völkern findet schon eine Vermittlung statt.

16/281 Kapitän Parry erzählt: Sie wissen gar nicht, daß sonst eine Welt ist; sie leben zwischen Felsen, Eis und Schnee, von Robben, Vögeln, Fischen, wissen nicht, daß eine andere Natur vorhanden ist. Die Engländer hatten einen Eskimo mit, der längere Zeit in England gelebt hatte und ihnen zum Dolmetscher diente. Mittels desselben erkannten sie von dem Volke, daß es nicht die geringste Vorstellung von Geist, von höheren Wesen hat, von einer wesentlichen Substanz gegen ihre empirische Existenz, von Unsterblichkeit der Seele, von Ewigkeit des Geistes, von dem Anundfürsichsein des einzelnen Geistes; sie kennen keinen bösen Geist, und gegen Sonne und Mond haben sie zwar große Achtung, aber sie verehren sie nicht; sie verehren kein Bild, keine lebende Kreatur. Dagegen haben sie unter sich Einzelne, die sie Angakok nennen, Zauberer, Beschwörer. Diese sagen von sich, daß es in ihrer Gewalt sei, den Sturm sich erheben zu machen, Windstille zu machen, Walfische herbeizubringen usf., und daß sie diese Kunst von alten Angakok erlernten. Man fürchtet sich vor ihnen; in jeder Familie ist aber wenigstens einer. Die Engländer beredeten einen Angakok, eine Zauberei auszuüben; dies geschah durch Tanz, so daß er sich durch ungeheure Bewegung außer sich brachte, in Ermattung fiel und mit verdrehten Augen Worte, Töne von sich gab. Ein junger Angakok wollte den Wind sich erheben machen; es geschah durch Worte und Gebärden. Die Worte hatten keinen Sinn und waren an kein Wesen zur Vermittlung gerichtet, sondern unmittelbar an den Naturgegenstand, über den er seine Macht ausüben wollte; er forderte keinen Beistand von irgend jemand. Man sagte ihm von einem allgegenwärtigen, allgütigen, unsichtbaren Wesen, das alles gemacht habe; er fragte, wo es lebe, und als man ihm sagte, es sei überall, da geriet er in Furcht und wollte fortlaufen. Als er gefragt wurde, wohin sie kämen, wenn sie stürben, so erwiderte er, sie würden begraben; ein alter Mann habe vor sehr langer Zeit einmal gesagt, sie kämen in den Mond, das glaube aber schon lange kein Eskimo mehr.

Sie stehen so auf der untersten Stufe des geistigen Bewußtseins; aber es ist in ihnen der Glaube, daß das Selbstbewußtsein ein Mächtiges über die Natur ist, ohne Vermittlung, ohne Gegensatz seiner gegen ein Göttliches.

Diese Religion der Zauberei finden wir vornehmlich auch in Afrika, bei den Mongolen und Chinesen; aber hier ist die ganz rohe erste Gestalt der Zauberei nicht mehr vorhanden, sondern es treten schon Vermittlungen ein, die dadurch sind, daß das Geistige beginnt, eine objektive Gestalt für das Selbstbewußtsein anzunehmen.

In der ersten Form ist diese Religion mehr Zauberei als Religion; am ausgebreitetsten ist sie in Afrika unter der Negern. Schon Herodot spricht davon, und in neuerer Zeit hat man sie ebenso gefunden. Indessen sind es nur wenige Fälle, in denen solche Völker ihre Gewalt über die Natur aufrufen; denn sie gebrauchen wenig, haben wenig Bedürfnisse, und bei der Beurteilung ihrer Verhältnisse müssen wir die mannigfache Not, in der wir sind, die vielfach verwickelten Weisen, zu unseren Zwecken zu gelangen, vergessen. Die Nachrichten über den Zustand dieser Völker sind besonders von älteren Missionaren; die neueren Nachrichten sind dagegen sparsam, und man muß daher gegen manche Nachrichten alter Zeit Mißtrauen haben, besonders da die Missionare natürliche Feinde der Zauberei sind; indessen ist das Allgemeine unbezweifelt durch eine Menge von Nachrichten.

16/282 Der Vorwurf der Habsucht der Priester ist hier wie bei anderen Religionen auf die Seite zu setzen. Die Opfer, die Geschenke an die Götter werden meistens den Priestern zuteil; indessen Habsucht ist es nur dann und ein Volk deshalb zu bedauern, wenn es aus dem Gut ein großes Wesen macht. Diesen Völkern ist aber nichts daran gelegen; sie wissen keinen besseren Gebrauch davon zu machen, als es so wegzuschenken.

Die Art und Weise zeigt den Charakter dieser Zauberei näher. Der Zauberer begibt sich auf einen Hügel, schreibt Kreise, Figuren in den Sand und spricht Zauberworte; er macht Zeichen gegen den Himmel, bläst gegen den Wind, saugt seinen Atem ein. Ein Missionar9) , der sich an der Spitze einer portugiesischen Armee befand, erzählt, daß die Neger, ihre Bundesgenossen, solch einen Zauberer mitgeführt hätten. Ein Orkan machte seine Beschwörung nötig; sosehr sich der Missionar auch dagegensetzte, es wurde dazu geschritten. Der Zauberer erschien in einer besonderen, phantastischen Kleidung, besah den Himmel, die Wolken, kaute darauf Wurzeln, murmelte Worte; als die Wolken näher kamen, stieß er Geheul aus, winkte ihnen und spuckte gegen den Himmel; als es dennoch gewitterte, geriet er in Wut, schoß Pfeile gegen den Himmel, drohte, ihn schlecht zu behandeln und stach mit einem Messer gegen die Wolken.

Ganz diesen Zauberern ähnlich sind die Schamanen bei den Mongolen, die sich in phantastischer Kleidung, mit metallenen und hölzernen Figuren behängt, durch Getränke betäuben und in diesem Zustande aussprechen, was geschehen soll, und die Zukunft prophezeien.

Die Hauptbestimmung in dieser Sphäre der Zauberei ist die direkte Beherrschung der Natur durch den Willen, das Selbstbewußtsein, daß der Geist etwas Höheres ist als die Natur. So schlecht dies einerseits aussieht, so ist es doch andererseits höher, als wenn der Mensch abhängig ist von der Natur, sich vor ihr fürchtet.

16/283 Zu bemerken ist hier, daß es Negervölker gibt, die den Glauben haben, kein Mensch sterbe eines natürlichen Todes, die Natur sei nicht die Macht über ihn, sondern er über sie. Es sind dies die Galla- und Gaga-Horden, die als die wildesten, rohsten Eroberer seit dem Jahr 1542 an die Küsten, aus dem Innern ausströmend, alles überschwemmend, mehrmals gekommen sind. Es ist ihnen der Mensch in der Stärke seines Bewußtseins zu hoch, als daß ihn so etwas Unbekanntes wie die Naturmacht töten könnte. Es geschieht daher, daß Erkrankte, bei denen der Zauber erfolglos gebraucht ist, von ihren Freunden umgebracht werden. Auch die nordamerikanischen Wilden töteten so ihre altersschwachen Eltern, worin nicht zu verkennen ist, daß der Mensch nicht durch die Natur umkommen soll; sondern durch einen Menschen soll ihm die Ehre werden. Bei einem andern Volke ist es der Oberpriester, von dem sie den Glauben haben, daß alles untergehen würde, wenn er eines natürlichen Todes stürbe; er wird deshalb totgeschlagen, sobald er krank und schwach wird. Wenn dennoch einer an einer Krankheit stirbt, so glauben sie, ein anderer habe ihn durch Zauber getötet, und Zauberer müssen ermitteln, wer der Mörder ist, der dann umgebracht wird. Besonders werden beim Tode eines Königs viele Menschen geschlachtet; der Teufel des Königs wird umgebracht, wie ein alter Missionar erzählt.

16/284 Dies ist nun die erste Form, die noch nicht eigentlich Religion genannt werden kann. Zur Religion gehört wesentlich das Moment der Objektivität, daß die geistige Macht für das Individuum, für das einzelne empirische Bewußtsein als Weise des Allgemeinen gegen das Selbstbewußtsein erscheint; diese Objektivierung ist eine wesentliche Bestimmung, auf die es ankommt. Erst mit ihr beginnt Religion, ist ein Gott, und auch bei dem niedrigsten Verhältnis ist wenigstens ein Anfang davon. Der Berg, der Fluß ist nicht als dieser Erdhaufe, nicht als dies Wasser das Göttliche, sondern als Existenz des Gottes, eines Wesentlichen und Allgemeinen. Dies finden wir aber bei der Zauberei als solcher noch nicht. Das einzelne Bewußtsein als dieses und somit gerade die Negation des Allgemeinen ist hier das Mächtige; nicht ein Gott in dem Zauberer, sondern der Zauberer selbst ist der Beschwörer und Besieger der Natur; es ist dies die Religion der sich selbst noch unendlichen Begierde, also der sich selbst gewissen sinnlichen Einzelheit. Aber in der Religion der Zauberei ist auch schon Unterscheidung des einzelnen, empirischen Bewußtseins von dem Zaubernden und dieser als das Allgemeine bestimmt. Hierdurch ist es, daß sich aus der Zauberei die Religion der Zauberei entwickelt.

2. Objektive Bestimmungen der Religion der Zauberei

Mit der Unterscheidung des Einzelnen und Allgemeinen überhaupt tritt ein Verhältnis des Selbstbewußtseins zu dem Gegenstande ein, und hier muß die bloß formelle Objektivierung unterschieden werden von der wahrhaften. Jene ist, daß die geistige Macht, Gott, als gegenständlich überhaupt für das Bewußtsein gewußt wird; die absolute Objektivierung ist, daß Gott ist, daß er gewußt wird als an und für sich seiend nach den Bestimmungen, die dem Geist an und für sich zukommen.

Was wir hier zunächst zu betrachten haben, ist nur die formelle Objektivierung. Das Verhältnis ist dreierlei Art.

a) Das subjektive Selbstbewußtsein, die subjektive Geistigkeit ist und bleibt noch Meister und Herr, diese lebendige Macht, diese selbstbewußte Macht; die Idealität des Selbstbewußtseins ist gegen die schwache Objektivität als Macht noch wirksam und behält die Obergewalt.

16/285 b) Das subjektive Selbstbewußtsein des Menschen wird als abhängig vorgestellt vom Objekt. Der Mensch als unmittelbares Bewußtsein kann nur auf zufällige Weise abhängig zu sein sich vorstellen; nur durch eine Abweichung von seiner gewöhnlichen Existenz kommt er zur Abhängigkeit. Bei einfachen Naturvölkern, Wilden, ist diese Abhängigkeit von weniger Bedeutung: sie haben, was sie brauchen; was sie bedürfen, existiert für sie, wächst für sie. Sie sehen sich daher in keinem Verhältnis der Abhängigkeit; die Not ist nur zufällig. Erst bei weiter fortgebildetem Bewußtsein, wenn Mensch und Natur, ihre unmittelbare Gültigkeit und Positivität verlierend, als ein Böses, Negatives vorgestellt werden, tritt die Abhängigkeit des Bewußtseins ein, indem es gegen sein Anderes sich negativ erweist. Erst wenn so der Mensch als Wesen vorgestellt wird, so ist das Andere, die Natur, wesentlich nur ein Negatives.

c) Aber diese Negativität zeigt sich, nur ein Durchgangspunkt zu sein. Die Geistigkeit sowohl als auch der natürliche Wille, der empirische, unmittelbare Geist, der Mensch erkennt sich in der Religion wesentlich, erkennt, daß das nicht die Grundbestimmung ist, von der Natur abhängig zu sein, sondern sich als Geist frei zu wissen. Wenn dies auch auf der niedrigsten Stufe nur eine formelle Freiheit ist, so verachtet der Mensch doch die Abhängigkeit, bleibt bei sich, gibt den natürlichen Zusammenhang preis und unterwirft die Natur seiner Macht. Es ist eine andere Stufe, wo dies gilt, was eine spätere Religion sagt: “Gott donnert mit seinem Donner und wird doch nicht erkannt.” Gott kann etwas Besseres tun als nur donnern: er kann sich offenbaren. Von der Naturerscheinung läßt sich der Geist nicht bestimmen. - Das höhere Verhältnis ist die freie Verehrung, daß der Mensch die Macht als freie ehrt, als Wesen erkennt, aber nicht als Fremdes.

Wenn wir also die Objektivierung näher betrachten, so ist es teils, daß das Selbstbewußtsein sich noch behält als Macht über die natürlichen Dinge, teils aber, daß in dieser Objektivität nicht bloß natürliche Dinge für dasselbe sind, sondern darin ein Allgemeines zu werden beginnt, gegen welches es dann das Verhältnis freier Verehrung hat.

16/286 Betrachten wir also das Gegenständlichwerden des Allgemeinen, wie es noch in den Kreis der Zauberei fällt, so beginnt in ihr nun das Bewußtsein wahrhaft wesentlicher Objektivität, welche aber noch verschlossen ist; es beginnt das Bewußtsein einer wesentlichen allgemeinen Macht. Die Zauberei ist beibehalten, aber neben sie tritt die Anschauung einer selbständigen, wesentlichen Objektivität; das zaubernde Bewußtsein weiß nicht sich als das Letzte, sondern die allgemeine Macht in den Dingen. Beides ist miteinander vermischt, und erst wo die freie Verehrung oder das Bewußtsein freier Macht hervortritt, treten wir aus dem Kreis der Zauberei heraus, obgleich wir uns noch in der Sphäre der Naturreligion befinden. Zauberei ist bei allen Völkern und zu jeder Zeit vorhanden gewesen; mit der Objektivierung tritt jedoch in den höheren Stufen eine Vermittlung ein, so daß der Geist der höhere Begriff, die Macht darüber ist oder das Vermittelnde mit dem Zauber.

Selbstbewußtsein ist das Verhältnis mit dem Objekt, worin jenes nicht mehr das unmittelbare ist, das, was innerhalb seiner befriedigt ist, sondern es findet seine Befriedigung im Anderen, vermittels eines Anderen, in dem Durchgang durch ein Anderes. Die Unendlichkeit der Begierde zeigt sich als eine endliche Unendlichkeit, indem sie gehemmt wird durch die Reflexion in eine höhere Macht. Der Mensch schließt sich auf, und erst mit dem Aufheben seiner Besonderheit bringt er die Befriedigung seiner in seinem Wesen hervor, schließt sich mit sich als Wesen zusammen und erreicht sich durch die negative Weise seiner selbst.

In der Vermittlung, wie sie uns zunächst erscheint auf äußerliche Weise, geschieht dieselbe als durch ein Anderes, äußerlich Bleibendes. In der Zauberei als solcher braucht der Mensch direkte Macht über die Natur. Hier übt er eine indirekte Macht [aus], mittels eines Anderen, eines Zaubermittels. Die Momente der Vermittlung sind näher betrachtet diese:

16/287 a) Das unmittelbare Verhältnis hierbei ist, daß das Selbstbewußtsein als das Geistige sich weiß, als Macht über die Naturdinge. Diese sind wieder selbst eine Macht übereinander. Dies ist also schon eine weitere Reflexion und nicht mehr ein unmittelbares Verhältnis, wo das Ich als Einzelnes den natürlichen Dingen gegenübersteht. Die nächste Allgemeinheit der Reflexion ist, daß die natürlichen Dinge ineinander scheinen, im Zusammenhang miteinander stehen, eins durch das andere zu erkennen ist, seine Bedeutung hat als Ursache und Wirkung, - daß sie wesentlich in einem Verhältnis sind. Dieser Zusammenhang ist schon eine Form der Objektivierung des Allgemeinen, denn das Ding ist so nicht mehr einzelnes, geht über sich hinaus, macht sich geltend im anderen; das Ding wird breiter auf diese Weise. Ich bin im ersten Verhältnis die Idealität des Dinges, die Macht über dasselbe; jetzt aber, objektiv gesetzt, sind die Dinge gegeneinander die Macht; das eine ist das, was das andere ideell setzt. Dies ist die Sphäre der indirekten Zauberei durch Mittel, während die erste die direkte war.

Es ist dies eine Objektivierung, die nur ein Zusammenhang äußerlicher Dinge ist und so, daß das Subjekt sich nicht die direkte Macht nimmt über die Natur, sondern nur über die Mittel. Diese vermittelte Zauberei ist zu jeder Zeit bei allen Völkern vorhanden. Auch die sympathetischen Mittel gehören hierher; sie sind eine Veranstaltung, die eine Wirkung an etwas ganz anderem hervorbringen soll. Das Subjekt hat die Mittel in der Hand und nur die Absicht, den Zweck, dies hervorzubringen. Ich ist das Zaubernde; aber durch das Ding selbst besiegt es das Ding. In der Zauberei zeigen sich die Dinge als ideelle. Die Idealität ist also eine Bestimmung, die ihnen als Dingen zukommt; sie ist eine objektive Qualität, welche eben durch das Zaubern zum Bewußtsein kommt und nur selbst gesetzt, benutzt wird. Die Begierde greift die Dinge unmittelbar an. Jetzt aber reflektiert das Bewußtsein sich in sich selbst und schiebt zwischen sich und das Ding das Ding selbst ein als das Zerstörende, indem es sich dadurch als die List zeigt, nicht selbst in die Dinge und ihren Kampf sich einzulassen. Die Veränderung, welche hervorgebracht werden soll, kann einerseits in der Natur des Mittels liegen; die Hauptsache ist aber der Wille des Subjekts.

16/288 Diese vermittelte Zauberei ist unendlich ausgebreitet, und es ist schwer, ihre Grenzen und das, was nicht mehr in ihr liegt, zu bestimmen. Das Prinzip der Zauberei ist, daß zwischen dem Mittel und dem Erfolg der Zusammenhang nicht erkannt wird. Zauberei ist überall, wo dieser Zusammenhang nur da ist, ohne begriffen zu sein. Dies ist auch bei den Arzneien hundertmal der Fall, und man weiß sich keinen anderen Rat, als daß man sich auf die Erfahrung beruft. Das andere wäre das Rationelle, daß man die Natur des Mittels kennte und so auf die Veränderung, die es hervorbringt, schlösse. Aber die Arzneikunst verzichtet darauf, aus der Natur des Mittels den Erfolg zu berechnen. Man sagt: es ist dieser Zusammenhang, und dies ist bloß Erfahrung, die aber selbst unendlich widersprechend ist. So heilte Brown10)  mit Opium, Naphtha, Spiritus usf., was man früher mit dem, was vollkommen entgegengesetzter Natur ist, kurierte. Die Grenze des bekannten und unbekannten Zusammenhangs ist daher schwer anzugeben. - Insofern hier eine Wirkung vom Lebendigen auf Lebendiges und noch mehr vom Geistigen auf Körperliches stattfindet, so sind hier Zusammenhänge, die nicht geleugnet werden können und die doch so lange als unerforschlich, als Zauber oder als Wunder auch erscheinen können, als man nicht den tieferen Begriff dieses Verhältnisses kennt. Beim Magnetismus hört so alles, was man sonst vernünftigen Zusammenhang nennt, auf; es ist nach der sonstigen Weise der Betrachtung ein unverständiger Zusammenhang.

16/289 Wenn der Kreis der Vermittlung in der Zauberei einmal aufgetan ist, so eröffnet sich das ungeheure Tor des Aberglaubens; da werden alle Einzelheiten der Existenz bedeutsam, denn alle Umstände haben Erfolge, Zwecke; jedes ist ein Vermitteltes und Vermittelndes, alles regiert und wird regiert. Was der Mensch tut, hängt nach seinen Erfolgen von Umständen ab; was er ist, seine Zwecke hängen von Verhältnissen ab. Er existiert in einer Außenwelt, einer Mannigfaltigkeit von Zusammenhängen, und das Individuum ist nur eine Macht, insofern es eine Macht über die einzelnen Mächte des Zusammenhangs ist. Insofern dieser noch unbestimmt, die bestimmte Natur der Dinge noch nicht erkannt ist, so schwebt man in absoluter Zufälligkeit. Indem die Reflexion in dies Feld der Verhältnisse eintritt, so hat sie den Glauben, daß die Dinge in Wechselwirkung stehen. Dies ist ganz richtig; der Mangel aber ist, daß der Glaube noch abstrakt ist, und folglich ist darin noch nicht vorhanden die bestimmte Eigentümlichkeit, die bestimmte Wirkungsweise, die Art des Zusammenhangs der Dinge mit anderen. Es ist ein solcher Zusammenhang, aber die Bestimmtheit ist noch nicht erkannt; daher ist denn die Zufälligkeit, Willkür der Mittel vorhanden. Die meisten Menschen stehen nach einer Seite in diesem Verhältnis; Völker stehen so darin, daß diese Ansicht die Grundansicht, die Macht über die Wünsche, ihren Zustand, ihre Existenz ist.

Wenn man nach einem abstrakten Grundsatz handelt, ist das Bestimmte frei gelassen. Hierher gehört die unendliche Menge von Zaubermitteln. Viele Völker gebrauchen Zauber bei allem, was sie unternehmen. Bei einigen wird im Legen des Fundaments eines Hauses ein Zauber angewendet, damit es glücklich bewohnt werde, keiner Gefahr zugänglich sei; die Himmelsgegend, die Richtung ist dabei bedeutsam. Beim Säen muß ein Zauber den glücklichen Erfolg sichern; Verhältnis mit anderen Menschen, Liebe, Haß, Frieden, Krieg wird durch Mittel bewirkt, und da der Zusammenhang derselben mit der Wirkung unbekannt ist, so kann dies oder jenes genommen werden. Verstand ist in dieser Sphäre nicht anzutreffen; daher kann nicht weiter davon gesprochen werden.

16/290 Man schreibt alten Völkern große Einsicht zu in die Wirkungsweisen der Kräuter, der Pflanzen usf. bei Krankheiten usw. Hier kann ein wahrhafter Zusammenhang stattfinden, aber ebenso leicht kann er bloß Willkür sein. Der Verstand kommt zum Bewußtsein, es sei ein Zusammenhang, aber die nähere Bestimmung ist ihm unbekannt; er vergreift sich in den Mitteln; die Phantasie ersetzt aus richtigem oder irrendem Instinkt das Mangelnde an dem abstrakten Grundsatz, bringt Bestimmtheit hinein, die in den Dingen als solche eigentümliche nicht liegt.

16/291 b) Der Inhalt der ersten, unmittelbaren Zauberei betraf Gegenstände, über die der Mensch unmittelbar Macht ausüben kann; dies Zweite ist nun ein Verhältnis zu Gegenständen, die eher als selbständig angesehen werden können und so als Macht, daß sie dem Menschen als Anderes, was nicht mehr in seiner Gewalt ist, erscheinen. Solche selbständige natürliche Dinge sind z. B. die Sonne, der Mond, der Himmel, das Meer, - Mächte, individuell oder elementarisch große Gegenstände, die dem Menschen rein als unabhängig gegenüberzutreten scheinen. Steht das natürliche Bewußtsein in diesem Kreise noch auf dem Standpunkte der einzelnen Begierde, so hat es eigentlich noch kein Verhältnis zu diesen Gegenständen als zu allgemeinen Naturen, hat noch nicht die Anschauung ihrer Allgemeinheit und hat es nur mit Einzelnem zu tun. Ihr Gang, das, was sie hervorbringen, ist gleichförmig, ihre Wirkungsweise ist beständig; das Bewußtsein aber, das noch auf dem Standpunkt der natürlichen Einheit steht, für welche das Beständige kein Interesse hat, verhält sich zu ihnen nur nach seinen zufälligen Wünschen, Bedürfnissen, Interessen, oder insofern ihre Wirkung als zufällig erscheint. Den Menschen auf diesem Standpunkt interessiert die Sonne und der Mond nur, insofern sie sich verfinstern, die Erde nur im Erdbeben; das Allgemeine ist nicht für ihn, erregt seine Begierde nicht, ist ohne Interesse für ihn. Der Fluß hat nur Interesse für ihn, wenn er darüberfahren will. Das theoretische Interesse ist hier nicht vorhanden, sondern nur das praktische Verhalten des zufälligen Bedürfnisses. Der denkende Mensch bei höherer Bildung verehrt diese Gegenstände nicht, wie sie geistige Allgemeinheiten sind, die das Wesentliche für ihn wären; in jener ersten Sphäre verehrt er sie auch nicht, weil er noch gar nicht zum Bewußtsein des Allgemeinen gekommen ist, das in diesen Gegenständen ist. Auf diesem Standpunkt ist er zur Allgemeinheit der Existenz noch nicht gekommen; auf jenem gilt ihm die natürliche Existenz überhaupt nicht mehr. Aber in der Mitte beider ist es, daß die Naturmächte als ein Allgemeines und somit gegen das einzelne, empirische Bewußtsein Machthabendes auftreten. Beim Erdbeben, bei der Überschwemmung, der Verfinsterung kann er Furcht vor ihnen haben und Bitten an sie richten; da erscheinen sie erst als Macht, - das andere ist ihr gewöhnliches Tun; da braucht er nicht zu bitten. Dies Bitten hat aber auch den Sinn des Beschwörens, man sagt: “mit Bitten beschwören”; mit dem Bitten erkennt man an, daß man in der Macht des Anderen ist. Bitten ist daher oft schwer, weil ich eben dadurch die Gewalt der Willkür des Anderen in Ansehung meiner anerkenne. Aber man fordert die Wirkung; die Bitte soll zugleich die Macht sein, die über den Anderen ausgeübt wird; beides vermischt sich, die Anerkenntnis der Übermacht des Gegenstands und andererseits das Bewußtsein meiner Macht, wonach ich die Übermacht ausüben will über diesen Gegenstand. So sehen wir bei solchen Völkern, daß sie einem Flusse opfern, wenn sie über ihn setzen wollen, der Sonne Opfer bringen, wenn sie sich verfinstert; sie machen so Gebrauch von der Macht zu beschwören. Die Mittel sollen den Zauber ausüben über die Naturmacht, sie sollen hervorbringen, was das Subjekt wünscht. Die Verehrung solcher Naturgegenstände ist so ganz zweideutig; es ist nicht reine Verehrung, sondern diese ist gemischt mit Zauber.

16/292 Mit dieser Verehrung der Naturgegenstände kann verbunden sein, daß diese auf wesenhaftere Weise vorgestellt werden, als Genien, z. B. die Sonne als Genius, Genius des Flusses usf. Es ist dies eine Verehrung, in der man nicht bei der Einzelheit des Gegenstandes stehenbleibt, sondern sein Allgemeines vorstellt und dies verehrt. Aber indem dies auch so auf allgemeine Weise vorgestellt wird, als Macht erscheint, so kann der Mensch dennoch das Bewußtsein behalten, auch über diese Genien die Macht zu sein; ihr Inhalt ist immer nur der eines Naturwesens, er ist immer nur ein natürlicher, und das Selbstbewußtsein kann sich so als Macht darüber wissen.

16/293 c) Die nächste Objektivierung ist die, daß der Mensch eine selbständige Macht außer ihm anerkennt und findet in der Lebendigkeit. Das Leben, die Lebendigkeit im Baum schon, noch mehr im Tier, ist ein höheres Prinzip als die Natur der Sonne oder des Flusses. Es ist deswegen geschehen unter einer unendlichen Menge von Völkern, daß Tiere als Götter verehrt sind. Dies erscheint uns das Unwürdigste zu sein; aber in Wahrheit ist das Prinzip des Lebens höher als das der Sonne. Das Tier ist eine vornehmere, wahrhaftere Existenz als solche Naturexistenz, und es ist insofern weniger unwürdig, Tiere als Götter zu verehren, als Flüsse, Sterne usf. Das Leben des Tieres kündigt eine regsame Selbständigkeit der Subjektivität an, um die es hier zu tun ist. Sein Selbstbewußtsein ist es, was der Mensch sich objektiv macht, und die Lebendigkeit ist die Form, die Weise der Existenz, die allerdings der geistigen am nächsten verwandt ist. Die Tiere werden noch von vielen Völkern, besonders in Indien und Afrika verehrt. Das Tier hat die stille Selbständigkeit, Lebendigkeit, die sich nicht preisgibt, die dies und jenes vornimmt; es hat zufällige, willkürliche Bewegung, es ist nicht zu verstehen, hat etwas Geheimes in seinen Wirkungsweisen, seinen Äußerungen; es ist lebendig, aber nicht verständlich wie der Mensch dem Menschen. Dies Geheimnisvolle macht das Wunderbare für den Menschen aus, so daß er die tierische Lebendigkeit für höher ansehen kann als seine eigene. Noch bei den Griechen sind die Schlangen verehrt worden; sie haben von alten Zeiten her dies Vorurteil für sich gehabt, für ein gutes Omen zu gelten. Auf der Westküste von Afrika findet sich in jedem Hause eine Schlange, deren Mord das größte Verbrechen ist. Einerseits werden so die Tiere verehrt, andererseits sind sie jedoch auch der größten Willkür in bezug auf die Verehrung unterworfen. Die Neger machen sich das erste beste Tier zu ihrem Zauber, verwerfen es, wenn es unwirksam ist, und nehmen ein anderes.

Dies ist das Wesen des Tierdienstes; er ist, insofern der Mensch und das Geistige sich noch nicht in seiner wahrhaften Wesenheit gefaßt hat; die Lebendigkeit des Menschen ist so nur freie Selbständigkeit.

In diesem Kreis der Begierde des einzelnen Selbstbewußtseins, welches weder in sich noch außer sich freie, allgemeine, objektive Geistigkeit anerkennt, wird dem Lebendigen, das verehrt wird, noch nicht die Bedeutung gegeben, die es später in der Vorstellung der Seelenwanderung erhält. Diese Vorstellung begründet sich darauf, daß der Geist des Menschen ein Dauerndes überhaupt ist, daß er aber zu seiner Existenz in der Dauer einer Leiblichkeit bedarf und, insofern diese nun nicht Mensch ist, er einer anderen bedarf, und diese nächstverwandte ist dann das Tier. Bei dem Tierdienst, der mit der Seelenwanderung verbunden ist, ist dies ein wichtiges und wesentliches Moment, daß mit dieser Lebendigkeit sich die Idee von einem innewohnenden Geistigen verbindet, so daß dies eigentlich verehrt wird. Hier in diesem Kreise, wo das unmittelbare Selbstbewußtsein die Grundbestimmung ist, ist es aber nur die Lebendigkeit überhaupt, die verehrt wird; daher ist denn diese Verehrung zufällig und betrifft bald dies Tier, bald ein anderes; fast jeder unerfüllte Wunsch bringt einen Wechsel hervor. Es ist hiermit denn auch jedes andere Ding hinreichend, ein selbstgemachtes Idol, ein Berg, Baum usf. So gut die Kinder den Trieb haben, zu spielen, und die Menschen den, sich zu putzen, so ist auch hier der Trieb vorhanden, etwas gegenständlich zu haben als ein Selbständiges und Mächtiges, und das Bewußtsein einer willkürlichen Verbindung, die ebensoleicht wieder aufgehoben wird, als die nähere Bestimmtheit des Gegenstandes zunächst als gleichgültig erscheint.

16/294 Es entsteht so der Fetischdienst. Fetisch ist ein verdorbenes portugiesisches Wort und gleichbedeutend mit Idol. Fetisch ist etwas überhaupt, ein Schnitzwerk, Holz, Tier, Fluß, Baum usf., und so gibt es Fetische für ganze Völker und solche für irgendein Individuum.

Die Neger haben eine Menge von Götzenbildern, natürlichen Gegenständen, die sie zu ihren Fetischen machen. Der nächste beste Stein, Heuschrecke: das ist ihr Lar, von dem sie erwarten, daß er ihnen Glück bringe. Das ist so eine unbekannte, unbestimmte Macht, die sie unmittelbar selbst kreiert haben; stößt ihnen daher Unangenehmes zu und finden sie den Fetisch nicht dienstfertig, so schaffen sie ihn ab und wählen sich einen anderen. Ein Baum, Fluß, Löwe, Tiger sind allgemeine Landesfetische. Wenn Unglück eintritt, Überschwemmung oder ein Krieg, so verändern sie ihren Gott. Der Fetisch ist veränderlich und sinkt zum Mittel herab, dem Individuum etwas zu verschaffen. Der Nil der Ägypter ist dagegen ganz etwas anderes; er ist ihnen ein allgemein Göttliches, ihre substantielle, unveränderliche Macht, worin sich ihre ganze Existenz befindet.

16/295 Das Letzte, worin selbständige Geistigkeit angeschaut wird, ist wesentlich der Mensch selbst, ein Lebendiges, Selbständiges, das geistig ist. Die Verehrung hat hier ihren wesentlichen Gegenstand, und in Rücksicht der Objektivität tritt die Bestimmung ein, daß nicht jedes einzelne zufällige Bewußtsein es ist, welches mächtig ist über die Natur, sondern es sind einzelne wenige Mächtige, die als Geistigkeit angeschaut und verehrt werden. Im existierenden Selbstbewußtsein, das noch Macht hat, ist wesentlich der Wille, das Wissen im Vergleich und im realen Verhältnis mit anderen das Gebietende, was als wesentlich notwendig erscheint gegen das Andere und ein Zentrum ist unter vielen. Hier tritt also eine geistige Macht ein, die als objektiv angeschaut werden soll, und so tritt die Bestimmung hervor, daß es Eines oder Einiges sein soll, ausschließend gegen das Andere. So sind denn ein Mensch oder einige Menschen die Zauberer; sie werden angesehen als die höchste Macht, die vorhanden ist. Gewöhnlich sind es die Fürsten, und so ist der Kaiser von China das gewalthabende Individuum über Menschen und zugleich über die Natur und die natürlichen Dinge. Indem es so ein Selbstbewußtsein ist, was verehrt wird, so tut sich denn gleich ein Unterschied hervor in dem, was solch ein Individuum an und für sich ist und nach seiner äußeren Existenz. Hiernach ist er Mensch wie andere; das wesentliche Moment ist aber die Geistigkeit überhaupt, dies, für sich selbst zu sein gegen die äußere zufällige Weise der Existenz.

Es beginnt hier ein Unterschied, der höher ist, wie wir später zu sehen haben, und der in den Lamas hervortritt; der nächste ist, daß ein Unterschied gemacht wird zwischen den Individuen als solchen und als allgemeinen Mächten. Diese allgemeine geistige Macht, für sich vorgestellt, gibt die Vorstellung von Genius, einem Gott, der selbst wieder eine sinnliche Weise in der Vorstellung hat, und das wirklich lebende Individuum ist dann der Priester eines solchen Idols; auf diesem Standpunkt ist indessen auch oft der Priester und der Gott zusammengehend. Seine Innerlichkeit kann hypostasiert werden; hier sind aber die wesentliche Macht des Geistigen und die unmittelbare Existenz noch nicht voneinander geschieden, und so ist denn die geistige Macht für sich nur eine oberflächliche Vorstellung. Der Priester, Zauberer ist die Hauptperson, so daß zwar einmal beides getrennt vorgestellt wird; aber wenn der Gott zur Äußerung kommt, kräftig wird, entscheidet usf., so tut er das nur als dieser wirkliche Mensch: die Wirklichkeit verleiht dem Gott die Kraft. Diese Priester haben zuweilen auch den wirklichen Regenten über sich; wenn der Priester und Fürst unterschieden sind, so ist einerseits der Mensch als Gott verehrt und andererseits gezwungen, zu tun, was die anderen verlangen. Die Neger, die solche Zauberer haben, die nicht zugleich Regenten sind, binden sie und prügeln sie, bis sie gehorchen, wenn sie nicht zaubern wollen, nicht aufgelegt dazu sind.

16/296 Die Bestimmung, daß das Geistige Gegenwart hat im Menschen und das menschliche Selbstbewußtsein wesentlich Gegenwart des Geistes ist, werden wir durch verschiedene Religionen sehen; sie gehört notwendig zu den ältesten Bestimmungen. In der christlichen Religion ist sie auch vorhanden, aber auf höhere Weise und verklärt. Sie er- und verklärt es.

Beim Menschen ist es auf zweierlei Weise, wie er Objektivität erreicht. Die erste ist, daß er ausschließend gegen Anderes ist; die zweite ist die natürliche Weise, daß ihm das Zeitliche abgestreift wird, - diese natürliche Weise ist der Tod. Der Tod nimmt dem Menschen, was zeitlich, was vergänglich an ihm ist, aber er hat keine Gewalt über das, was er an und für sich ist; daß nun der Mensch in sich eine solche Region habe, da er an und für sich ist, kann auf diesem Standpunkt noch nicht zum Bewußtsein kommen; das Selbstbewußtsein hat hier noch nicht die ewige Bedeutung seines Geistes. Das Abstreifen trifft nur das sinnliche Dasein; dem Individuum wird dagegen hier behalten die ganze übrige zufällige Weise seiner Besonderheit, seiner sinnlichen Gegenwart, - es ist in die Vorstellung entrückt und wird darin behalten. Dies hat aber nicht die Form der Wahrheit, sondern was ihm so behalten wird, hat noch die Form seines ganz sinnlichen Daseins. Die Verehrung der Toten ist daher noch ganz schwach, von zufälligem Inhalt; sie sind eine Macht, aber eine schwache Macht.

16/297 Das Dauernde an ihnen, was noch sinnlich auffällt, das unsterblich Sinnliche sind die Knochen. Viele Völker verehren daher die Knochen der Verstorbenen und zaubern vermittels derselben. Man kann hierbei an die Reliquien erinnert werden, und es ist so, daß die Missionare einerseits gegen diese Verehrung eifern und andererseits ihrer Religion eine größere Macht zuschreiben. So erzählt ein Kapuziner11) , die Neger hätten Binden, deren Zubereitung mit Menschenblut zauberhaft ist und denen sie Sicherstellung des Menschen gegen die wilden Tiere zuschreiben; er habe oft gesehen, daß mit solchen Binden versehene Menschen von Tieren zerrissen worden seien, wogegen die, denen er Reliquien angehängt, immer verschont geblieben seien.

Die Toten, als diese Macht, verlangen also Verehrung, und die besteht dann in weiter nichts, als daß ihnen eine gewisse Sorgfalt geleistet, Speise und Trank gereicht werde. Die meisten alten Völker gaben den Toten Speise ins Grab. Es ist daher die Vorstellung des Wahren, Dauernden, Aushaltenden sehr untergeordnet. Es wird auch vorgestellt, daß die Toten wieder zur Gegenwart kommen oder gedacht werden können teils als Macht, die die Vernachlässigung der Pflege rächen will, teils als hervorgezaubert durch die Macht des Zauberers, des wirklichen Selbstbewußtseins, und so diesem untertan seiend. Einige Beispiele können dies erläutern.

16/298 Der Kapuziner Cavazzi (Historische Beschreibung der drei Königreiche Congo usw., München 169412) ), der sich längere Zeit im Kongo aufhielt, erzählt vieles von diesen Zauberern, welche Singhili heißen. Sie haben ein großes Ansehen beim Volke und rufen dieses, sooft es ihnen beliebt, zusammen. Sie tun dies immer von Zeit zu Zeit und geben an, von diesem oder jenem Verstorbenen dazu getrieben zu sein. Das Volk muß erscheinen, jeder mit einem Messer versehen. Der Zauberer selbst erscheint getragen in einem Netze, geschmückt mit Edelsteinen, Federn usf.; die Menge empfängt ihn mit Singen, Tanzen und Frohlocken, wobei eine barbarische, betäubende, ungeheure Musik gemacht wird, welche bewirken soll, daß der abgeschiedene Geist in den Singhili fahre, er selbst bittet diesen darum. Ist dies geschehen, so erhebt er sich und gebärdet sich ganz nach Art eines Besessenen, zerreißt seine Kleider, rollt die Augen, beißt und kratzt sich; hierbei spricht er aus, was der Verstorbene verlangt, und beantwortet die Fragen derer, die ihn nach ihren Angelegenheiten befragen. Der sprechende Tote droht Not und Elend, wünscht ihnen Widerwärtigkeiten, schmäht auf die Undankbarkeit seiner Blutsverwandten, indem sie ihm kein Menschenblut gegeben haben. Cavazzi sagt: Es zeigt sich an ihm die Wirkung der höllischen Furie, und er heult fürchterlich, er fordert sich das Blut ein, das ihm nicht dargebracht ist, ergreift ein Messer, stößt es einem in die Brust, haut Köpfe herunter, schneidet Bäuche auf und trinkt das ausströmende Blut; er zerreißt die Körper und teilt das Fleisch unter die Übrigen, die es unbesehen fressen, obgleich es von ihren nächsten Verwandten sein kann; sie wissen dies Ende voraus, aber gehen doch mit dem größten Frohlocken zur Versammlung.

16/299 Die Gaga stellen sich vor, daß die Toten Hunger und Durst haben. Wenn nun jemand krank wird oder vornehmlich, wenn er Erscheinungen, Träume hat, so läßt er einen Singhili kommen und befragt ihn. Der erkundigt sich nach allen Umständen, und das Resultat ist, daß es die Erscheinung von einem seiner verstorbenen Verwandten sei, der hier gegenwärtig, und daß er zu einem andern Singhili gehen müsse, um ihn vertreiben zu lassen; denn jeder Singhili hat sein besonderes Geschäft. Dieser führt ihn nun zu dem Grabe dessen, der ihm erschienen ist oder der der Grund der Krankheit ist; hier wird der Tote beschworen, geschmäht, bedroht, bis er in den Singhili fährt und entdeckt, was er verlange, um versöhnt zu sein. So geschieht es, wenn er schon lange tot ist; ist er erst kürzlich begraben, so wird die Leiche ausgegraben, der Kopf abgeschnitten und aufgeschlagen; die aus demselben fließenden Feuchtigkeiten muß der Kranke teils in Speisen verzehren, teils werden Pflaster daraus gemacht, die ihm aufgelegt werden. Schwieriger ist es, wenn der Tote kein Begräbnis gehabt hat, von Freund, Feind oder Tieren gefressen worden ist. Der Singhili nimmt dann Beschwörungen vor und sagt dann aus, der Geist sei in den Körper eines Affen, Vogels usf. gefahren, und bringt es dahin, daß dieser gefangen wird; das Tier wird getötet, und der Kranke verzehrt es, und damit hat der Geist alles Recht verloren, etwas zu sein.

Es erhellt hieraus, daß, insofern von Fortdauer die Rede ist, dem Geist keine absolute, freie, selbständige Macht eingeräumt wird.

Als tot wird der Mensch dargestellt darin, daß ihm das empirische, äußerliche Dasein abgestreift worden ist; aber ihm bleibt in dieser Sphäre noch seine ganze zufällige Natur, die Objektivierung bezieht sich noch ganz auf die äußere Weise, ist noch ganz formell; es ist noch nicht das Wesentliche, was als Seiendes gilt, und das, was übrigbleibt, ist noch die zufällige Natur. Die Dauer selbst, die den Toten gegeben ist, ist eine oberflächliche Bestimmung, ist nicht seine Verklärung; er bleibt als zufälliges Dasein in der Macht, in der Hand des lebendigen Selbstbewußtseins, des Zauberers, so daß dieser ihn sogar noch einmal, also zweimal sterben lassen kann.

Die Vorstellung von der Unsterblichkeit hängt zusammen mit der Vorstellung von Gott, hängt überhaupt immer von der Stufe ab, auf welcher der metaphysische Begriff von Gott steht. Je mehr die Macht der Geistigkeit nach ihrem Inhalt auf ewige Weise aufgefaßt wird, je würdiger ist die Vorstellung von Gott und die des Geistes des menschlichen Individuums und der Unsterblichkeit des Geistes.

So schwach, so unkräftig die Menschen hier erscheinen, so erscheinen sie auch bei den Griechen und bei Homer. In der Szene des Odysseus am Styx ruft dieser die Toten hervor: er schlachtet einen schwarzen Bock; erst durch das Blut vermögen die Schatten Erinnerung und Sprache zu bekommen. Sie sind begierig nach dem Blut, damit Lebendigkeit in sie komme; Odysseus läßt einige trinken und hält die anderen mit dem Schwert zurück.

So sinnlich die Vorstellung von dem Geiste des Menschen ist, ebenso sinnlich ist die von dem, was die Macht an und für sich ist.

16/300 In dem angeführten Beispiel ist auch zugleich enthalten, wie wenig Wert der Mensch als Individuum auf diesem Standpunkt hat; diese Verachtung, Geringachtung des Menschen durch andere ist auch unter den Negern als Zustand der Sklaverei bekannt, die ganz allgemein unter ihnen ist. Gefangene sind entweder Sklaven oder werden geschlachtet. Mit der Vorstellung der Unsterblichkeit wächst der Wert des Lebens; man sollte meinen, es sei umgekehrt: dann habe das Leben weniger Wert. Einerseits ist dies auch der Fall, aber andererseits wird damit das Recht des Individuums an das Leben um so größer, und das Recht wird erst groß, wenn der Mensch als frei in sich erkannt ist. Beide Bestimmungen, des subjektiven endlichen Fürsichseins und der absoluten Macht, was späterhin als absoluter Geist hervortreten soll, hängen aufs engste zusammen.

Auch deshalb sollte man meinen, der Mensch, weil er als diese Macht so viel gilt, sei hier hoch geehrt und habe das Gefühl seiner Würde. Aber im Gegenteil, vollkommenen Unwert hat hier der Mensch - denn Würde hat der Mensch nicht dadurch, was er als unmittelbarer Wille ist, sondern nur indem er von einem Anundfürsichseienden, einem Substantiellen weiß und diesem seinen natürlichen Willen unterwirft und gemäß macht. Erst durch das Aufheben der natürlichen Unbändigkeit und durch das Wissen, daß ein Allgemeines, Anundfürsichseiendes das Wahre sei, erhält er eine Würde, und dann ist erst das Leben selbst auch etwas wert.

3. Der Kultus in der Religion der Zauberei

16/301 In der Sphäre der Zauberei, wo die Geistigkeit nur gewußt wird als im einzelnen Selbstbewußtsein, kann von Kultus als freier Verehrung eines Geistigen und an und für sich Objektiven nicht die Rede sein. Dies Verhältnis ist hier vielmehr die Ausübung der Herrschaft über die Natur, die Herrschaft von einigen Selbstbewußten über die anderen, der Zauberer über die Nichtwissenden. Der Zustand dieser Herrschaft ist sinnliche Betäubung, wo der besondere Wille vergessen, ausgelöscht und das abstrakt sinnliche Bewußtsein aufs höchste gesteigert wird. Die Mittel, diese Betäubung hervorzubringen, sind Tanz, Musik, Geschrei, Fressen, selbst Mischung der Geschlechter, und diese sind das, was auf einem höheren Standpunkt Kultus wird.

Der Weg von dieser ersten Form der Religion aus ist, daß der Geist von der Äußerlichkeit, der sinnlichen Unmittelbarkeit gereinigt wird und zur Vorstellung des Geistes als Geist in der Vorstellung, im Gedanken kommt.

Das Interesse des Fortgangs ist überhaupt die Objektivierung des Geistes, d. h. daß der Geist rein gegenständlich wird und die Bedeutung des allgemeinen Geistes erhält.

II. Die Entzweiung des Bewußtseins in sich

Der nächste Fortschritt ist der, daß das Bewußtsein einer substantiellen Macht und der Ohnmächtigkeit des unmittelbaren Willens eintritt. Indem Gott nun als die absolute Macht gewußt wird, so ist dies noch nicht die Religion der Freiheit. Denn der Mensch erhebt sich zwar, indem jenes Bewußtsein eintritt, über sich, und die wesentliche Unterscheidung des Geistes wird vollzogen; aber indem dies Hohe als Macht gewußt wird und noch nicht weiter bestimmt ist, so ist das Besondere ein nur Akzidentelles, ein bloß Negatives, Nichtiges. Durch diese Macht besteht alles, oder sie ist selbst das Bestehen von allem, so daß die Freiheit des Fürsichbestehens noch nicht anerkannt ist. Das ist der Pantheismus.

Diese Macht, die etwas Gedachtes ist, wird noch nicht gewußt als Gedachtes, als geistig in sich. Da sie nun eine geistige Existenz haben muß, aber dies, für sich frei zu sein, noch nicht in sich selbst hat, so hat sie das Moment der Geistigkeit auch nur wieder an einem Menschen, der als diese Macht gewußt wird.

16/302 In der Erhebung des Geistes, mit der wir es hier zu tun haben, wird vom Endlichen, Zufälligen ausgegangen, dieses als das Negative bestimmt und das allgemeine, an sich seiende Wesen als das, in dem und durch welches dies Endliche ein Negatives, ein Gesetztes ist. Die Substanz hingegen ist das Nichtgesetzte, Ansichseiende, die Macht in Beziehung auf das Endliche.

Das Bewußtsein nun, das sich erhebt, erhebt sich als Denken, aber ohne ein Bewußtsein über diesen allgemeinen Gedanken zu haben, ohne es in Form des Gedankens auszusprechen. Die Erhebung ist aber zunächst nur ein Hinauf. Das andere ist die Umkehrung, daß dies Notwendige gekehrt ist zu dem Endlichen. Im Ersten vergißt sich das Endliche. Das Zweite ist das Verhältnis der Substanz zum Endlichen. Indem hier Gott nur die Bestimmtheit hat, die Substanz und Macht des Endlichen zu sein, ist er selbst noch unbestimmt. Er ist noch nicht gewußt, als in sich selbst für sich bestimmt zu sein, ist noch nicht als Geist gewußt.

Auf dieser allgemeinen Grundlage gestalten sich mehrere Formen, welche fortschreitende Versuche sind, die Substanz als sich selbst bestimmend zu fassen.

1. Zunächst (in der chinesischen Religion) wird die Substanz als einfache Grundlage gewußt, und so ist sie unmittelbar gegenwärtig im Endlichen, Zufälligen.

Der Fortschritt des Bewußtseins kommt dadurch herein, daß der Geist, wenn auch die Substanz noch nicht als Geist gefaßt wird, dennoch die Wahrheit ist, die allen Erscheinungen des Bewußtseins an sich zugrunde liegt, daß also auch auf dieser Stufe nichts von dem fehlen darf, was zum Begriff des Geistes gehört. So wird sich auch hier die Substanz zum Subjekt bestimmen, aber es kommt darauf an, wie sie es tut. Hier nun treten die Bestimmungen des Geistes, die an sich vorhanden sind, auf äußerliche Weise hinzu. Die vollkommene Bestimmtheit, der letzte Punkt der Gestalt, dieser letzte Punkt des Eins, des Fürsichseins ist nun auf äußerliche Weise gesetzt, daß ein präsenter Mensch als die allgemeine Macht gewußt wird.

16/303 Dies Bewußtsein erscheint schon in der chinesischen Religion, wo der Kaiser wenigstens das Betätigende der Macht ist.

2. In der indischen Religion ist die Substanz als abstrakte Einheit, nicht mehr als bloße Grundlage gewußt, und diese abstrakte Einheit ist dem Geiste auch verwandter, da er als Ich selbst diese abstrakte Einheit ist. Hier erhebt sich nun der Mensch, indem er sich selbst zu seiner inneren abstrakten Einheit erhebt, zur Einheit der Substanz, identifiziert sich mit ihr und gibt ihr so Existenz. Einige sind von Natur die Existenz dieser Einheit, andere können sich dazu erheben.

Die Einheit, welche hier das Herrschende ist, macht zwar auch den Versuch, sich zu entfalten. Die wahre Entfaltung und die Negativität des Zusammenfassens der Unterschiede wäre der Geist, der sich in sich bestimmt und in seiner Subjektivität sich selbst erscheint. Diese Subjektivität des Geistes gäbe ihm einen Inhalt, der seiner würdig und auch selbst geistiger Natur wäre. Hier bleibt aber die Bestimmung der Natürlichkeit, insofern nur zum Unterscheiden und Entfalten fortgegangen wird und die Momente vereinzelt nebeneinander sind. Die Entfaltung, notwendig im Begriff des Geistes, ist hier somit selbst geistlos. Man wird daher in der Naturreligion zuweilen in der Verlegenheit sein, den Geist entfaltet zu finden (so die Vorstellung von der Inkarnation, die Dreiheit in der indischen Religion), man wird Momente finden, die dem Geist angehören; aber sie sind so ausgelegt, daß sie ihm zugleich nicht angehören. Die Bestimmungen sind vereinzelt und treten auseinanderfallend hervor. Die Dreiheit in der indischen Religion wird so nicht zur Dreieinigkeit, denn nur der absolute Geist ist die Macht über seine Momente.

16/304 Die Vorstellung der Naturreligion hat in dieser Rücksicht große Schwierigkeiten; sie ist allenthalben inkonsequent und der Widerspruch in sich selbst. So ist einerseits das Geistige gesetzt, was wesentlich frei ist, und andererseits ist dann dies in natürlicher Bestimmtheit, in einer Einzelheit vorgestellt, mit einem Inhalte, der feste Besonderheit hat, der also dem Geiste ganz unangemessen ist, da dieser nur als der freie wahrhaft ist.

3. In der letzten Form, die zu dieser Stufe der Entzweiung des Bewußtseins gehört, ist und lebt die Konkretion und Gegenwart der Substanz in einem Individuum und ist die haltungslose Entfaltung der Einheit, welche der vorhergehenden Form eigen war, insofern wenigstens aufgehoben, als sie vernichtet und verflüchtigt ist. Das ist der Lamaismus oder Buddhismus.

Ehe wir nun die geschichtliche Existenz dieser Religionen näher betrachten, haben wir die allgemeine Bestimmtheit dieser ganzen Stufe und ihren metaphysischen Begriff. Es ist hier näher der Begriff der Erhebung und das Verhältnis der Substanz zum Endlichen zu bestimmen.

Der metaphysische Begriff

16/305 Zunächst müssen wir von dem Begriff des metaphysischen Begriffs sprechen und erklären, was darunter zu verstehen ist. - Wir haben hier einen ganz konkreten Inhalt, und der metaphysisch-logische Begriff scheint daher hinter uns zu liegen, eben weil wir uns im Felde des absolut Konkreten befinden. Der Inhalt ist der Geist, und eine Entwicklung, was der Geist ist, ist der Inhalt der ganzen Religionsphilosophie. Die Stufe, auf der wir den Geist finden, gibt die verschiedenen Religionen; diese Unterschiedenheit der Bestimmtheit ist nun so, indem sie die verschiedenen Stufen ausmacht, erscheinend als äußerliche Form, die den Geist zur Grundlage hat, dessen Unterschiede in ihr in einer bestimmten Form gesetzt sind, und diese Form ist allerdings allgemeine logische Form. Die Form ist daher das Abstrakte. Zugleich aber ist diese Bestimmtheit nicht nur dies Äußerliche, sondern als das Logische das Innerlichste des bestimmenden Geistes. Sie vereinigt beides in sich, das Innerste zu sein und zugleich äußere Form; es ist dies die Natur des Begriffs, das Wesenhafte zu sein und das Wesen des Erscheinens, des Unterschieds der Form. Diese logische Bestimmtheit ist einerseits konkret als Geist, und dies Ganze ist die einfache Substantialität des Geistes, aber auch andererseits wieder die äußerliche Form an ihm, durch welche er unterschieden ist gegen anderes. Jene innerlichste Bestimmtheit, der Inhalt jeder Stufe seiner substantiellen Natur nach, ist so zugleich die äußerliche Form. Es kann scheinen, daß, wenn ein anderer, natürlicher Gegenstand betrachtet wird, er das Logische zum Inneren hat; bei so einer konkreten Gestalt wie dem endlichen Geist ist dies denn auch der Fall. In der Naturphilosophie und Philosophie des Geistes ist diese logische Form nicht besonders herauszuheben; in solchem Inhalt, wie Natur und Geist, ist sie in endlicher Weise, und die Exposition des Logischen in solchem Felde kann dargestellt werden als ein System von Schlüssen, von Vermittlungen. Ohne diese weitläufige, allein dem Zweck gemäße Auseinandersetzung bliebe die Angabe und Betrachtung der einfachen Begriffsbestimmtheit ungenügend. Weil aber die logischen Bestimmungen, als substantielle Grundlage, in diesen Sphären verhüllt und nicht in ihrer einfachen, gedankenmäßigen Existenz sind, so ist sie für sich herauszuheben nicht so nötig, während in der Religion der Geist das Logische näher hervortreten läßt. Hier ist es eben dieses, welches sich wieder in seine einfache Gestalt zurückgenommen hat, das also hier leichter betrachtet werden kann; dies entschuldigt, wenn es auffällt, daß es besonders Gegenstand der Betrachtung werden soll.

In der einen Rücksicht könnten wir es also voraussetzen, in der andern aber seiner Einfachheit wegen abhandeln, weil es Interesse hat, nach dem es früher in der natürlichen Theologie behandelt wurde und überhaupt in der Theologie vorkommt, als der Wissenschaft von Gott. Seit der Kantischen Philosophie ist es als niedriges, schlechtes, unbeachtbares verworfen worden, und es bedarf deshalb einer Rechtfertigung.

16/306 Begriffsbestimmung, Begriff überhaupt, ist für sich nicht ein Ruhendes, sondern ein Sichbewegendes, wesentlich Tätigkeit; eben darum ist es Vermittlung, wie das Denken eine Tätigkeit, Vermittlung in sich ist, und so enthält auch der bestimmte Gedanke die Vermittlung in sich. Die Beweise Gottes sind ebenso Vermittlung; der Begriff soll mit einer Vermittlung dargestellt werden. In beiden ist so dasselbe. Bei den Beweisen Gottes hat aber die Vermittlung die Gestalt, als ob sie angestellt wird zum Behuf des Erkennens, daß für dasselbe eine feste Einsicht erwachse, es soll mir bewiesen werden, - dies ist nun das Interesse meines Erkennens. Nach dem, was über die Natur des Begriffs gesagt worden ist, erhellt, daß wir die Vermittlung nicht so fassen müssen, nicht so subjektiv; sondern das Wahrhafte ist ein objektives Verhalten Gottes in sich selbst, seines Logischen in sich selbst, und erst sofern die Vermittlung so gefaßt wird, ist sie notwendiges Moment. Die Beweise vom Dasein Gottes müssen sich zeigen als notwendiges Moment des Begriffs selbst, als ein Fortgang, als eine Tätigkeit des Begriffs selbst.

16/307 Die nächste Form derselben ist dadurch bestimmt, daß wir uns hier noch ganz auf der ersten Stufe befinden, die wir als die unmittelbare bestimmt haben, Stufe der unmittelbaren Einheit. Aus dieser Bestimmung der Unmittelbarkeit folgt, daß wir es hier mit ganz abstrakten Bestimmungen zu tun haben, denn unmittelbar und abstrakt sind gleich. Das Unmittelbare ist das Sein; im Denken ist ebenso das Unmittelbare das Abstrakte, das sich noch nicht vertieft hat in sich und sich dadurch noch nicht durch weiteres Reflektieren erfüllt, konkret gemacht hat. Wenn wir so den Geist als Gegenstand überhaupt und die Natürlichkeit, die Weise seiner Realität, diese beiden Seiten entkleiden von dem Konkreten des Inhalts und nur die einfache Denkbestimmtheit festhalten, so haben wir eine abstrakte Bestimmung von Gott und vom Endlichen. Diese beiden Seiten stehen nun einander gegenüber als Unendliches und Endliches, das eine als Sein, das andere als Dasein, als Substantielles und Akzidentelles, als Allgemeines und als Einzelnes. Zwar sind diese Bestimmungen unter sich in etwas verschieden - so ist das Allgemeine allerdings an sich viel konkreter als die Substanz -, wir können sie hier aber unentwickelt aufnehmen, und es ist dann gleichgültig, welche Form wir nehmen, um sie näher zu betrachten; das Verhältnis derselben zu dem Gegenüberstehenden ist das Wesentliche.

16/308 Dies Verhältnis, in das sie miteinander gesetzt sind, ist in ihrer Natur ebensosehr als in der Religion vorhanden und nach dieser Seite zunächst aufzunehmen. Der Mensch verhält sich vom Endlichen aus zum Unendlichen. Indem er die Welt vor sich hat, so fühlt er darin das Unzureichende (das Fühlen fühlt auch das Gedachte oder das zu Denkende). Es genügt ihm nicht als ein Letztes, und er findet die Welt als ein Aggregat von endlichen Dingen. Ebenso weiß sich der Mensch als ein Zufälliges, Vergängliches, und in diesem Gefühl geht er über das Einzelne hinaus und erhebt er sich zu dem Allgemeinen, zu dem Einen, das an und für sich ist, einem Wesen, dem diese Zufälligkeit und Bedingtheit nicht zukommt, das vielmehr schlechthin die Substanz gegen dies Akzidentelle und die Macht ist, daß dieses Zufällige ist und nicht ist. Religion ist nun eben dies, daß der Mensch den Grund seiner Unselbständigkeit sucht; er findet erst seine Beruhigung, indem er das Unendliche vor sich hat. Wenn wir von der Religion so abstrakt sprechen, so haben wir schon hier das Verhältnis, den Übergang vom Endlichen zum Unendlichen. Dieser Übergang ist ein solcher, der in der Natur dieser Bestimmungen, d. h. in dem Begriff liegt, und wir können hier bemerken, daß wir bei dieser Bestimmung des Überganges stehenbleiben können. Näher gefaßt, so kann er auf zweierlei Weise gefaßt werden: erstens vom Endlichen zum Unendlichen als jenseitiges, ein mehr modernes Verhältnis; zweitens so, daß die Einheit beider festgehalten wird, das Endliche sich erhält im Unendlichen. In der Naturreligion ist dies so bestimmt, daß in ihr irgendeine einzelne, unmittelbare Existenz, eine natürliche oder geistige, ein Endliches über diesen seinen Umfang unendlich erweitert wird und in der beschränkten Anschauung solches Gegenstandes zugleich unendliches Wesen, freie Substantialität gewußt wird. Was überhaupt darin vorhanden, ist, daß in dem endlichen Dinge, der Sonne oder dem Tier usf. zugleich Unendlichkeit, in der äußerlichen Mannigfaltigkeit derselben zugleich die innere unendliche Einheit, göttliche Substantialität angeschaut wird. Dem Bewußtsein wird in der endlichen Existenz hier selbst das Unendliche, in dieser einzelnen Existenz ihm der Gott so gegenwärtig, daß sie nicht verschieden, sondern vielmehr die Weise ist, in der Gott ist, so daß die natürliche Existenz erhalten ist in unmittelbarer Einheit mit der Substanz.

Dieser Fortgang vom Endlichen zum Unendlichen ist nicht nur ein Faktum, eine Geschichte in der Religion, sondern er ist durch den Begriff notwendig, er liegt in der Natur solcher Bestimmung selbst. Dieser Übergang ist das Denken selbst; dies heißt nichts anderes, als im Endlichen das Unendliche, im Einzelnen das Allgemeine zu wissen. Das Bewußtsein des Allgemeinen, des Unendlichen ist Denken, als welches Vermitteln in sich selbst ist, Hinausgehen, überhaupt Aufheben des Äußerlichen, Einzelnen. Dies ist die Natur des Denkens überhaupt. Wir denken einen Gegenstand; damit bekommen wir sein Gesetz, sein Wesen, sein Allgemeines vor uns. Der denkende Mensch ganz allein ist der, der Religion hat; das Tier hat keine, weil es nicht denkt. Wir hätten nun von solcher Bestimmung des Endlichen, Einzelnen, Akzidentellen anzuzeigen, daß es das Endliche usf. ist, was sich übersetzt ins Unendliche usf., als Endliches nicht bleiben kann, sich macht zum Unendlichen, seiner Substanz nach zurückkehren muß ins Unendliche. Diese Bestimmung ist ganz der logischen Betrachtung angehörig.

16/309 Die Erhebung braucht nicht nur von der Zufälligkeit der Welt ihren Ausgangspunkt zu nehmen, um bei der Notwendigkeit des an und für sich seienden Wesens anzukommen, sondern wir können die Welt noch anders bestimmen. Die Notwendigkeit ist das Letzte vom Sein und Wesen; es gehen also viele Kategorien vorher. Die Welt kann sein ein Vieles, Mannigfaltiges; die Wahrheit desselben ist dann das Eins. So wie vom Vielen zum Eins, vom Endlichen zum Unendlichen, so kann auch vom Sein überhaupt zum Wesen übergegangen werden.

Der Übergang vom Endlichen zum Unendlichen, vom Akzidentellen zum Substantiellen usf. gehört der Wirksamkeit des Denkens im Bewußtsein an und ist die eigene Natur dieser Bestimmungen selbst, dasjenige, was sie in Wahrheit sind. Das Endliche ist nicht das Absolute, sondern es ist nur dies, zu vergehen und zum Unendlichen zu werden; das Einzelne ist nur dies, ins Allgemeine, das Akzidentelle nur dies, in die Substanz zurückzugehen. Dieser Übergang ist insofern Vermittlung, als er die Bewegung von der anfangenden, unmittelbaren Bestimmtheit in ihr Anderes, in das Unendliche, Allgemeine, und die Substanz schlechthin nicht ein Unmittelbares, sondern ein durch dieses Übergehen Werdendes, Sichsetzendes ist. Daß dies die wahrhafte Natur dieser Bestimmungen selbst ist, wird in der Logik erwiesen, und es ist wesentlich, dies in seinem eigentlichen Sinn festzuhalten, daß nämlich nicht wir, in bloß äußerer Reflexion, es sind, welche von einer solchen Bestimmung zu der ihr anderen übergehen, vielmehr so, daß sie es an ihnen selbst sind, so überzugehen. Dies Dialektische an der Bestimmung, um die es sich handelt, an dem Endlichen, will ich noch mit wenigen Worten darstellen.

16/310 Wir sagen: es ist. Dies Sein ist zugleich endlich; das, was es ist, ist es durch sein Ende, seine Negation, durch seine Grenze, durch das Anfangen eines Anderen in ihm, das nicht es selbst ist. Endlich ist eine qualitative Bestimmung, eine Qualität überhaupt; das Endliche ist so, daß Qualität nur schlechthin Bestimmtheit ist, die unmittelbar identisch ist mit dem Sein, so daß, wenn die Qualität vergeht, auch das Etwas vergeht. Wir sagen, etwas sei rot; hier ist rot die Qualität; hört diese auf, so ist es nicht mehr dies, und wäre es nicht eine Substanz, die dies vertragen kann, so wäre das Etwas verloren. Im Geist ist dies ebenso; es gibt Menschen von einem ganz bestimmten Charakter: geht dieser verloren, so hören sie auf zu sein. Catos Grundqualität war die römische Republik; sobald diese aufhörte, starb er. Diese Qualität ist so mit ihm verbunden, daß er nicht ohne dieselbe bestehen kann. Diese Qualität ist endlich, ist wesentlich eine Grenze, eine Negation. Die Grenze des Cato ist der römische Republikaner; sein Geist, seine Idee hat keinen größeren Umfang als dieser. Da Qualität so die Grenze des Etwas ausmacht, heißen wir so eines ein Endliches; es ist wesentlich in seiner Grenze, in seiner Negation, und die Besonderheit der Negation und des Etwas ist damit wesentlich in Beziehung auf sein Anderes. Dies Andere ist nicht ein anderes Endliches, sondern das Unendliche. Das Endliche ist durch seine Wesenheit dies, daß es sie hat in seiner Negation; entwickelt ist dies ein Anderes und hier das Unendliche.

Der Hauptgedanke ist dieser, daß das Endliche ein solches ist, das bestimmt ist, sein Sein nicht in ihm selbst zu haben, sondern das, was es ist, in einem Anderen hat, und dies Andere ist das Unendliche. Das Endliche ist eben dies, zu seiner Wahrheit das Unendliche zu haben; das, was es ist, ist nicht es selbst, sondern es ist sein Gegenteil, das Unendliche.

16/311 Dieser Fortgang ist notwendig, ist im Begriff gesetzt. Das Endliche ist endlich in sich; dies ist seine Natur. Die Erhebung zu Gott ist nun eben das, was wir gesehen haben, dies endliche Selbstbewußtsein bleibt beim Endlichen nicht stehen, verläßt es, gibt es auf und stellt sich das Unendliche vor, dies geschieht in der Erhebung zu Gott und ist das Vernünftige darin. Dieser Fortgang ist das Innerste, rein Logische, drückt jedoch so gefaßt nur eine Seite des Ganzen aus. Das Endliche verschwindet im Unendlichen; es ist seine Natur, dieses als seine Wahrheit zu setzen. Das Unendliche, was so geworden ist, ist aber selbst nur erst das abstrakt Unendliche, nur negativ als das Nicht-Endliche bestimmt. Das Unendliche ist seinerseits wesentlich auch, als dieses nur negativ Bestimmte sich aufzuheben und sich zu bestimmen überhaupt, seine Negation aufzuheben und sich als Affirmation zu setzen einerseits und andererseits ebenso seine Abstraktion aufzuheben und sich zu besondern und das Moment der Endlichkeit in sich zu setzen. Das Endliche verschwindet im Unendlichen zunächst, es ist nicht; sein Sein ist nur Schein; wir haben dann das Unendliche nur als abstraktes vor uns innerhalb seiner Sphäre, und seine Bestimmung ist, diese Abstraktion aufzuheben. Dies geht aus dem Begriff des Unendlichen hervor: es ist die Negation der Negation, die sich auf sich beziehende Negation, und dies ist absolute Affirmation, zugleich Sein, einfache Beziehung auf sich, - dies ist Sein. Damit ist auch das Zweite, das Unendliche, nicht allgemein Gesetztes, sondern auch Affirmation, und so ist es dies, sich in sich zu bestimmen, das Moment der Endlichkeit in sich zu bewahren, aber ideell; es ist Negation der Negation, enthält so den Unterschied einer Negation von der andern Negation; so ist darin die Grenze und mithin das Endliche. Wenn wir die Negation näher bestimmen, so ist die eine das Unendliche und die andere das Endliche, und die wahrhafte Unendlichkeit ist die Einheit beider.

Erst diese beiden Momente zusammen machen die Natur des Unendlichen und dessen wahrhafte Identität aus; dies Ganze ist erst der Begriff des Unendlichen. Es ist dies Unendliche von dem früher genannten zu unterscheiden, dem Unendlichen im unmittelbaren Wissen oder als Ding an sich, welches das negative, bestimmungslose Unendliche ist, das Nicht-Endliche nur in der Kantischen Philosophie. Es ist nun kein jenseitiges mehr, hat Bestimmtheit in sich.

16/312 Schon die Naturreligion, so unvollkommen die Einheit des Endlichen und Unendlichen ist nach der Bestimmung derselben, enthält dies Bewußtsein des Göttlichen als des Substantiellen, welches zugleich bestimmt sei und so die Form einer natürlichen Existenz hat. Was in ihr als Gott angeschaut wird, ist diese göttliche Substanz in natürlicher Form. Hier ist also der Inhalt konkreter, mithin besser, enthält mehr Wahrheit als der im unmittelbaren Wissen, welches Gott nicht erkennen will, weil er unbestimmt sei. Die natürliche Religion steht schon höher als diese Ansicht der Neueren, die dabei noch an offenbare Religion glauben wollen.

Betrachten wir nun den angegebenen Übergang, wie er in den Beweisen vom Dasein Gottes vorhanden ist, so ist er, in Form eines Schlusses ausgesprochen, der kosmologische. Dieser Beweis hat in der Metaphysik den Inhalt, daß ausgegangen wird vom zufälligen Sein, von der Zufälligkeit der weltlichen Dinge, und die andere Bestimmung ist dann nicht die der Unendlichkeit, sondern die eines an und für sich Notwendigen. Dies ist zwar eine viel konkretere Bestimmung als die des Unendlichen, allein nach dem Inhalt des Beweises ist hier von ihm nicht die Rede, sondern nur die logische Natur des Übergangs kommt in Betracht.

Wenn wir so den Übergang in die Form eines Schlusses bringen, so sagen wir: das Endliche setzt Unendliches voraus; nun ist Endliches, folglich ist Unendliches. Was nun die Beurteilung eines solchen Schlusses betrifft, so läßt er uns kalt; man verlangt etwas anderes und mehr in der Religion. Einerseits ist dies recht, andererseits aber liegt in dem Verwerfen die Geringschätzung des Gedankens, als ob man Gefühl gebrauchte und die Vorstellung anzusprechen habe, um Überzeugung hervorzubringen. Der wahre Nerv ist der wahrhafte Gedanke; nur wenn er wahr ist, ist das Gefühl auch wahrhafter Art.

16/313 Was auffallend ist, ist, daß ein endliches Sein angenommen wird und dies so erscheint als das, wodurch das unendliche Sein begründet wird. Ein endliches Sein erscheint so als Grund. Die Vermittlung ist so gestellt, daß aus dem Endlichen das Bewußtsein des Unendlichen hervorgeht. Näher ist dies so, daß das Endliche ausgedrückt wird nur mit positiver Beziehung zwischen beiden. Der Satz heißt so: “das Sein des Endlichen ist das Sein des Unendlichen”; dies erscheint sogleich einander unangemessen. Das Endliche ist das Setzende, bleibt das Affirmative, die Beziehung ist eine positive, und das Sein des Endlichen ist das Erste, der Grund, von dem ausgegangen wird, und das Bleibende. Ferner ist zu bemerken, wenn wir sagen: “Das Sein des Endlichen ist das Sein des Unendlichen”, so ist das Sein des Endlichen, welches selbst das Sein des Unendlichen ist, der Obersatz des Schlusses, und es ist die Vermittlung nicht aufgezeigt zwischen dem Sein des Endlichen und dem des Unendlichen; es ist ein Satz ohne Vermittlung, und das ist gerade das Gegenteil von dem Geforderten.

Diese Vermittlung enthält noch eine weitere Bestimmung. Das Sein des Endlichen ist nicht sein eigenes, sondern das des Anderen, das des Unendlichen; nicht durch das Sein des Endlichen geht das Unendliche hervor, sondern aus dem Nichtsein des Endlichen: dies ist das Sein des Unendlichen. Die Vermittlung ist so, daß das Endliche vor uns steht als Affirmation. Näher betrachtet, so ist das Endliche das, was es ist, als Negation; so ist es nicht das Sein, sondern das Nichtsein des Endlichen; die Vermittlung zwischen beiden ist vielmehr die negative Natur in dem Endlichen, - das wahrhafte Moment der Vermittlung ist so nicht ausgedrückt in diesem Satze. Es ist der Mangel in der Form des Schlusses, daß dieser wahrhafte Inhalt, das dem Begriff Angehörige, nicht in der Form eines Schlusses ausgedrückt werden kann. Das Sein des Unendlichen ist die Negation des Endlichen; das Endliche ist nur dies: überzugehen ins Unendliche. So lassen sich die anderen Sätze, die zu einem Schlusse gehören, nicht hinzufügen. Der Mangel ist, daß das Endliche als affirmativ und seine Beziehung auf das Unendliche ausgesprochen ist als positiv, da sie doch wesentlich negativ ist, und dies Dialektische entgeht der Form des Verstandesschlusses.

16/314 Wenn das Endliche das Unendliche voraussetzt, so ist darin noch folgendes enthalten, obgleich nicht ausgesprochen. Das Endliche ist setzend, aber voraussetzend, so daß das Unendliche das Erste und Wesentliche ist; die Voraussetzung näher entwickelt, so liegt darin das negative Moment des Endlichen und seine Beziehung zum Unendlichen. Gemeint ist es in der Religion nicht so, daß die affirmative Natur des Endlichen, seine Unmittelbarkeit es ist, um welcher willen das Unendliche ist; das Unendliche ist vielmehr das Sichaufheben des Endlichen. Der Beweis, die Form der Beziehung des Endlichen auf das Unendliche, der Gedanke wird schief durch die Form des Schlusses. Die Religion enthält aber dies Denken, diesen Übergang vom Endlichen zum Unendlichen, welcher nicht zufällig, sondern notwendig ist und welchen der Begriff der Natur des Unendlichen selbst mit sich bringt. Dies Denken, welches die Substanz der Religion mit sich bringt, ist nur nicht richtig in der Form eines Schlusses aufgefaßt.

Der Mangel an der Vermittlung dieses Beweises ist der, daß das Unbedingte ausgesprochen wird als bedingt durch ein anderes Sein. Die einfache Bestimmung der Negation ist fortgelassen. In der wahrhaften Vermittlung wird auch von dem Vielen zu dem Einen übergegangen und auch so, daß das Eine als vermittelt ausgesprochen wird. Aber dieser Mangel wird in der wahrhaften Erhebung des Geistes verbessert und zwar dadurch, daß gesagt wird, nicht das Viele sei, sondern das Eine. Durch diese Negation wird die Vermittlung und Bedingung aufgehoben, und das an und für sich Notwendige ist nun vermittelt durch Negation der Vermittlung. Gott erschafft: da ist das Verhältnis von Zweien und Vermittlung. Das ist aber ein Urteil: Gott ist nicht mehr das dunkle, in sich verdumpfte Wesen, er manifestiert sich, öffnet sich, setzt einen Unterschied und ist für ein Anderes. Dieser Unterschied ist in seinem höchsten Ausdruck der Sohn. Der Sohn ist vermittels des Vaters, und umgekehrt: Gott ist nur in ihm offenbar. Aber Gott ist in diesem Anderen bei sich selbst, bezieht sich auf sich, und indem dies nicht mehr ein Verhalten zu Anderem ist, ist die Vermittlung aufgehoben.

Gott ist also das an und für sich Notwendige, diese Bestimmung ist schlechthin die Grundlage. Gott muß, wenn das auch noch nicht genug ist, als die Substanz gefaßt werden.

16/315 Das Andere ist nun das Umgekehrte, das Verhältnis der Substanz zum Endlichen. In der Erhebung vom Endlichen zur Substanz ist eine Vermittlung, die im Resultate aufgehoben, als nichtig gesetzt war. Im Herumwenden der Substanz gegen das Viele, Endliche usw. ist diese aufgehobene Vermittlung wieder aufzunehmen, aber so, daß sie in der Bewegung des Resultats als nichtig gesetzt wird; d. h. nicht bloß das Resultat muß aufgefaßt werden, sondern in diesem das Ganze und der Prozeß desselben. Wird nun in dieser Weise das Ganze aufgefaßt, so wird gesagt: die Substanz hat Akzidenzen, die unendliche Mannigfaltigkeit, die an dieser Substanz als ein Seiendes ist, das vorübergeht. Was ist, das vergeht. Der Tod ist aber ebensosehr wieder der Anfang des Lebens; das Vergehen ist der Anfang des Entstehens und es ist nur Umschlagen vom Sein in das Nichtsein, und umgekehrt. Das ist der Wechsel der Akzidentalität, und die Substanz ist nun die Einheit dieses Wechsels selbst. Was perennierend ist, ist dieser Wechsel, und dieser als Einheit ist das Substantielle, die Notwendigkeit, welche das Übersetzende ist des Entstehens in das Vergehen und umgekehrt. Die Substanz ist die absolute Macht des Seins. Ihr kommt das Sein zu; aber sie ist ebenso die Einheit des Umschlagens, daß das Sein umschlägt in das Nichtsein; aber sie ist wieder die Macht des Vergehens, so daß das Vergehen vergeht.

Der Mangel an dieser orientalischen Substanz wie an der Spinozistischen liegt in den Kategorien des Entstehens und Vergehens. Die Substanz ist nicht gefaßt als das Tätige in sich selbst, als Subjekt und als zweckmäßige Tätigkeit, nicht als Weisheit, sondern nur als Macht. Sie ist ein Inhaltsloses; das Bestimmte, der Zweck ist nicht darin enthalten; das Bestimmte, das sich in diesem Entstehen und Vergehen hervorbringt, ist nicht gefaßt. Es ist nur die taumelnde, in sich zwecklose, leere Macht. Dies System ist das, was man Pantheismus nennt. Gott ist da die absolute Macht, das Sein in allem Dasein, die Reinigung seiner selbst von der Bestimmtheit und Negation. Daß die Dinge sind, ist die Substanz; daß sie nicht sind, ist ebenfalls die Macht der Substanz, und diese Macht ist den Dingen unmittelbar immanent.

16/316 Dieser Pantheismus ist z. B. auch in dem Ausdruck Jacobis enthalten: “Gott ist Sein in allem Dasein”, und es kommt da bei ihm allerdings auch zu geistreichen Bestimmungen von Gott. Dies Dasein enthält unmittelbarerweise das Sein in sich, und dies Sein im Dasein ist Gott, der so das Allgemeine ist im Dasein. Sein ist die dürftigste Bestimmung von Gott, und wenn er Geist sein soll, so genügt sie am wenigsten; so gebraucht als Sein des Daseins im endlichen Realen, ist dies Pantheismus. Jacobi war weit entfernt vom Pantheismus; aber in jenem Ausdruck liegt er, und so ist es in der Wissenschaft nicht darum zu tun, was einer meint in seinem Kopfe, sondern das Ausgesprochene gilt.

Parmenides sagt: das Sein ist Alles. Dies scheint dasselbe zu sein und so auch Pantheismus; aber dieser Gedanke ist reiner als der von Jacobi und ist nicht Pantheismus. Denn er sagt ausdrücklich: es ist nur das Sein, und in das Nichtsein fällt alle Schranke, alle Realität, alle Weise der Existenz; dies ist denn gar nicht, sondern es hat nur das Sein. Bei Parmenides ist so das gar nicht mehr vorhanden, was Dasein heißt. Hingegen bei Jacobi gilt das Dasein als affirmativ, obwohl es endlich ist, und so ist es Affirmation in endlicher Existenz. Spinoza sagt: was ist, ist die absolute Substanz; das andere sind nur Modi, denen er keine Affirmation, keine Realität zuschreibt. So kann man selbst von der Substanz des Spinoza vielleicht nicht sagen, daß sie so genau pantheistisch sei als jener Ausdruck, denn die einzelnen Dinge bleiben bei ihm sowenig noch ein Affirmatives als das Dasein bei Parmenides, welches bei ihm unterschieden vom Sein nur Nichtsein ist und so ist, daß dies Nichtsein gar nicht ist.

16/317 Wenn man das Endliche als Gedanken nimmt, so ist damit alles Endliche verstanden, und so ist es Pantheismus; aber zu unterscheiden ist, ob vom Endlichen nur zu sprechen ist als von diesem oder jenem Einzelnen oder von allen. Dies ist schon ein Fortgang der Reflexion, die nicht mehr beim Einzelnen stehenbleibt; alles Endliche gehört der Reflexion an. Dieser Pantheismus ist ein moderner, und wenn man spricht: Gott ist Sein in allem Dasein, so ist dies ein Pantheismus neuerer Mohammedaner, insbesondere des Dschelal ed-din Rumi. Da ist dies Alles, wie es ist, ein Ganzes, und ist Gott, und das Endliche ist in diesem Dasein als allgemeine Endlichkeit. Dieser Pantheismus ist das Erzeugnis der denkenden Reflexion, welche die natürlichen Dinge zu allem und jedem erweitert und hiermit die Existenz Gottes sich nicht als wahrhafte Allgemeinheit des Gedankens, sondern als eine Allheit, d. i. in allen einzelnen natürlichen Existenzen vorstellt.

Beiläufig kann noch bemerkt werden: auch die Bestimmung der neueren Philosophie, daß der Geist die Einheit mit sich selbst ist und die Welt als Ideelles in sich faßt, nennt man Pantheismus oder näher Pantheismus des Spiritualismus. Aber da faßt man nur einseitig die Bestimmung der Einheit auf und setzt ihr gegenüber die Bestimmung der Schöpfung, wo Gott Ursache und die Trennung so vorhanden ist, daß die Schöpfung gegen ihn selbständig ist. Aber dies ist gerade die Grundbestimmung des Geistes, daß er dies Unterscheiden und Setzen des Unterschiedes ist: das ist die Schöpfung, die sie immer haben wollen. Das Weitere ist dann freilich, daß die Trennung nicht bleibt, sondern aufgehoben wird, denn sonst stehen wir im Dualismus und Manichäismus.

Wir kehren nun zu der Bestimmung zurück, daß die Substanz als allgemeine Macht vom Gedanken für sich herausgehoben ist.

Diese Erhebung, dieses Wissen ist aber noch nicht Religion; dazu fehlt nämlich noch das Moment, das in der Religion als der vollendeten Idee nicht fehlen darf - das Moment des Geistes. Die Stellung dieses Moments ergibt sich daraus, daß die Substanz in ihr selbst noch nicht als Geist, der Geist noch nicht als Substanz bestimmt ist. So ist der Geist außerhalb der Substanz, und zwar als verschieden von ihr.

16/318 Wir haben nun die Grundbestimmung des Pantheismus, wie er sich als Religion bestimmt hat, in ihren näheren Formen zu betrachten.

1. Die chinesische Religion oder die Religion des Maßes

a. Die allgemeine Bestimmtheit derselben

Zunächst wird die Substanz noch in derjenigen Bestimmung des Seins gedacht, die zwar dem Wesen am nächsten steht, aber doch noch der Unmittelbarkeit des Seins angehört, und der Geist, der von ihr verschieden ist, ist ein besonderer endlicher Geist, der Mensch. Dieser Geist ist einerseits der Gewalthabende, der Ausführer jener Macht, andererseits, als jener Macht unterworfen, das Akzidentelle. Wird der Mensch als diese Macht vorgestellt, so daß sie in ihm als wirkend angesehen wird oder daß er durch den Kultus dazu komme, sich mit ihr identisch zu setzen, so hat die Macht die Gestalt des Geistes, aber des endlichen, menschlichen Geistes, und da tritt die Trennung von anderen ein, über die er mächtig ist.

b. Die geschichtliche Existenz dieser Religion

Aus jener unmittelbaren Religion, welche der Standpunkt der Zauberei war, sind wir zwar herausgetreten, da der besondere Geist sich jetzt von der Substanz unterscheidet und zu ihr in Verhältnis steht, daß er sie als die allgemeine Macht betrachtet. In der chinesischen Religion, welche die nächste geschichtliche Existenz dieses substantiellen Verhältnisses ist, wird die Substanz als der Umfang des wesentlichen Seins, als das Maß gewußt; das Maß gilt als das Anundfürsichseiende, Unveränderliche, und Tien, der Himmel, ist die objektive Anschauung dieses Anundfürsichseienden. Dennoch zieht sich auch die Bestimmung der Zauberei noch in diese Sphäre herein, insofern in der Wirklichkeit der einzelne Mensch, der Wille und das empirische Bewußtsein desselben das Höchste ist. Der Standpunkt der Zauberei hat sich hier sogar zu einer organisierten Monarchie, deren Anschauung etwas Großartiges und Majestätisches hat, ausgebreitet.

16/319 Tien ist das Höchste, aber nicht nur im geistigen, moralischen Sinn. Es bezeichnet vielmehr die ganz unbestimmte, abstrakte Allgemeinheit, ist der ganz unbestimmte Inbegriff physischen und moralischen Zusammenhangs überhaupt. Daneben ist aber der Kaiser Regent auf Erden, nicht der Himmel; nicht dieser hat Gesetze gegeben oder gibt sie, welche die Menschen respektieren, göttliche Gesetze, Gesetze der Religion, Sittlichkeit. Nicht Tien regiert die Natur, sondern der Kaiser regiert alles, und er nur ist im Zusammenhang mit diesem Tien. Er nur bringt dem Tien Opfer an den vier Hauptfesten des Jahres; es ist nur der Kaiser, der sich unterredet mit Tien, seine Gebete richtet an ihn, er steht allein in Konnexion mit ihm und regiert alles auf Erden. Der Kaiser hat auch die Herrschaft über die natürlichen Dinge und ihre Veränderungen in seinen Händen und regiert die Mächte derselben.

Wir unterscheiden Welt, weltliche Erscheinung so, daß außer dieser Welt auch Gott regiert; hier aber ist nur der Kaiser das Herrschende. Der Himmel der Chinesen, der Tien, ist etwas ganz Leeres; die Seelen der Verstorbenen existieren zwar in ihm, überleben die Abscheidung vom Körper, aber sie gehören auch zur Welt, da sie als Herren der Naturkreise gedacht werden, und der Kaiser regiert auch über diese, setzt sie in ihre Ämter ein und ab. Wenn die Toten als Vorsteher der natürlichen Reiche vorgestellt werden, so könnte man sagen: sie sind damit erhoben; in der Tat aber werden sie heruntergesetzt zu Genien des Natürlichen, und da ist es recht, daß der selbstbewußte Wille diese Genien bestimmt.

16/320 Der Himmel der Chinesen ist daher nicht eine Welt, die über der Erde ein selbständiges Reich bildet und für sich das Reich des Idealen ist, wie wir uns den Himmel mit Engeln und den Seelen der Verstorbenen vorstellen oder wie der griechische Olymp vom Leben auf der Erde unterschieden ist, sondern alles ist auf Erden, und alles, was Macht hat, ist dem Kaiser unterworfen, und es ist dies einzelne Selbstbewußtsein, das auf bewußte Weise diese vollkommene Regentschaft führt.

Was das Maß betrifft, so sind es feste Bestimmungen, die Vernunft (Tao) heißen. Die Gesetze des Tao oder die Maße sind Bestimmungen, Figurationen, nicht das abstrakte Sein oder abstrakte Substanz, sondern Figurationen der Substanz, die abstrakter aufgefaßt werden können, aber auch die Bestimmungen für die Natur und für den Geist des Menschen, Gesetze seines Willens und seiner Vernunft sind. - Die ausführliche Angabe und Entwicklung dieser Maße begriffe die ganze Philosophie und Wissenschaft der Chinesen. Hier sind nur die Hauptpunkte hervorzuheben.

Die Maße in der abstrakten Allgemeinheit sind ganz einfache Kategorien: Sein und Nichtsein, das Eins und Zwei, welches denn das Viele überhaupt ist. Diese allgemeinen Kategorien sind von den Chinesen mit Strichen bezeichnet worden: der Grundstrich ist die Linie; ein einfacher Strich (—) bedeutet das Eins und die Affirmation: ja; der gebrochene (— —) Zwei, die Entzweiung und die Negation: nein. Diese Zeichen heißen Kua (die Chinesen erzählen, sie seien ihnen auf der Schale der Schildkröte erschienen). Es gibt vielfache Verbindungen derselben, die dann konkretere Bedeutungen von jenen ursprünglichen Bestimmungen haben. Unter diesen konkreteren Bedeutungen sind besonders die vier Weltgegenden und die Mitte, vier Berge, die diesen Weltgegenden entsprechen, und einer in der Mitte, fünf Elemente: Erde, Feuer, Wasser, Holz und Metall. Ebenso gibt es fünf Grundfarben, wovon jede einem Element angehört. Jede chinesische regierende Dynastie hat eine besondere Farbe, Element usw.; so gibt es auch fünf Grundtöne in der Musik; fünf Grundbestimmungen für das Tun des Menschen in seinem Verhalten zu anderen. Die erste und höchste ist das Verhalten der Kinder zu den Eltern, die zweite die Verehrung der verstorbenen Voreltern und der Toten, die dritte der Gehorsam gegen den Kaiser, die vierte das Verhalten der Geschwister zueinander, die fünfte das Verhalten gegen andere Menschen.

16/321 Diese Maßbestimmungen machen die Grundlage, die Vernunft aus. Die Menschen haben sich denselben gemäß zu halten; was die Naturelemente betrifft, so sind die Genien derselben vom Menschen zu verehren.

Es gibt Menschen, die sich dem Studium dieser Vernunft ausschließend widmen, sich von allem praktischen Leben fernhalten und in der Einsamkeit leben; doch ist es immer die Hauptsache, daß diese Gesetze im praktischen Leben gehandhabt werden. Wenn sie aufrechtgehalten sind, wenn die Pflichten von den Menschen beobachtet werden, so ist alles in Ordnung, in der Natur wie im Reiche; es geht dem Reiche und den Individuen wohl. Dies ist ein moralischer Zusammenhang zwischen dem Tun des Menschen und dem, was in der Natur geschieht. Betrifft das Reich Unglück, sei es durch Überschwemmung oder durch Erdbeben, Feuersbrünste, trockene Witterung usw., so kommt dies allein daher, daß der Mensch nicht die Vernunftgesetze befolgt hat, daß Maßbestimmungen im Reiche nicht gut aufrechterhalten worden sind. Dadurch wird das allgemeine Maß zerstört, und es bricht solches Unglück herein. - Das Maß wird hier also als das Anundfürsichseiende gewußt. Dies ist die allgemeine Grundlage.

16/322 Das Weitere betrifft nur die Betätigung des Maßes. Die Aufrechterhaltung der Gesetze kommt dem Kaiser zu, dem Kaiser als dem Sohne des Himmels, welcher das Ganze, die Totalität der Maße ist. Der Himmel als das sichtbare Himmelsgewölbe ist zugleich die Macht der Maße. Der Kaiser ist unmittelbar der Sohn des Himmels (Tien-tse), er hat das Gesetz zu ehren und demselben Anerkennung zu verschaffen. In einer sorgfältigen Erziehung wird der Thronfolger mit allen Wissenschaften und den Gesetzen bekannt gemacht. Der Kaiser erzeigt allein dem Gesetze die Ehre; seine Untertanen haben ihm nur die Ehre zu erweisen, die er dem Gesetz erweist. Der Kaiser bringt Opfer. Dies ist nichts anderes, als daß der Kaiser sich niederwirft und das Gesetz verehrt. Ein Hauptfest unter den wenigen chinesischen Festen ist das des Ackerbaues. Der Kaiser steht demselben vor; an dem Festtage pflügt er selbst den Acker; das Korn, welches auf diesem Felde wächst, wird zum Opfer gebraucht. Die Kaiserin hat den Seidenbau unter sich, der den Stoff zur Bekleidung hergibt, wie der Ackerbau die Quelle aller Nahrung ist. - Wenn Überschwemmungen, Seuchen und dgl. das Land verwüsten und plagen, so geht das allein den Kaiser an; er bekennt als Ursache des Unglücks seine Beamten und vorzüglich sich selbst: wenn er und seine Magistratspersonen das Gesetz ordentlich aufrechterhalten hätten, so wäre das Unglück nicht eingetreten. Der Kaiser empfiehlt daher den Beamten, in sich zu gehen und zu sehen, worin sie gefehlt hätten, so wie er selbst der Meditation und Buße sich hingibt, weil er nicht recht gehandelt habe. - Von der Pflichterfüllung hängt also die Wohlfahrt des Reiches und der Individuen ab. Auf diese Weise reduziert sich der ganze Gottesdienst für die Untertanen auf ein moralisches Leben; die chinesische Religion ist so eine moralische Religion zu nennen (in diesem Sinne hat man den Chinesen Atheismus zuschreiben können). - Diese Maßbestimmungen und Angaben der Pflichten rühren meistenteils von Konfuzius her: seine Werke sind überwiegend solchen moralischen Inhalts.

16/323 Diese Macht der Gesetze und der Maßbestimmungen ist ein Aggregat von vielen besonderen Bestimmungen und Gesetzen. Diese besonderen Bestimmungen müssen nun auch als Tätigkeiten gewußt werden; als Besonderes sind sie der allgemeinen Tätigkeit unterworfen, nämlich dem Kaiser, welcher die Macht der gesamten Tätigkeiten ist. Diese besonderen Mächte werden nun auch als Menschen vorgestellt, besonders sind es die abgeschiedenen Voreltern der existierenden Menschen; denn der Mensch wird besonders als Macht gewußt, wenn er abgeschieden, d. h. nicht mehr in das Interesse des täglichen Lebens verwickelt ist. Derjenige kann aber auch als abgeschieden betrachtet werden, der sich selbst von der Welt ausscheidet, indem er sich in sich vertieft, seine Tätigkeit bloß auf das Allgemeine, auf die Erkenntnis dieser Mächte richtet, dem Zusammenhange des täglichen Lebens entsagt und sich von allen Genüssen fernhält; dadurch ist der Mensch auch dem konkreten menschlichen Leben abgeschieden, und er wird daher auch als besondere Macht gewußt. - Außerdem gibt es auch noch Geschöpfe der Phantasie, welche diese Macht innehaben: dies ist ein sehr weit ausgebildetes Reich von solchen besonderen Mächten. Sie stehen sämtlich unter der allgemeinen Macht, unter der des Kaisers, der sie einsetzt und ihnen Befehle erteilt. - Dieses weite Reich der Vorstellung lernt man am besten aus einem Abschnitt der chinesischen Geschichte kennen, wie er sich in den Berichten der Jesuiten, in dem gelehrten Werke Mémoires concernant les Chinois [Paris 1776 ff.] findet. An die Einsetzung einer neuen Dynastie knüpft sich unter anderem die Beschreibung von dem Folgenden.

Ums Jahr 1122 v. Chr., eine Zeit, die in der chinesischen Geschichte noch ziemlich bestimmt ist, kam die Dynastie der Tschou zur Regierung. Wu-wang war aus dieser der erste Kaiser; der letzte der vorhergehenden Dynastie Tschou-sin hatte wie seine Vorgänger schlecht regiert, so daß die Chinesen sich vorstellten, der böse Genius, der sich ihm einverleibt, habe regiert. Mit einer neuen Dynastie muß sich alles erneuen auf Erden und am Himmel; dies wurde vom neuen Kaiser mit Hilfe des Generalissimus seiner Armee vollbracht. Es wurden nun neue Gesetze, Musik, Tänze, Beamte usf. eingeführt, und so mußten auch die Lebenden und die Toten vom Kaiser neue Vorsteher erhalten.

16/326 Ein Hauptpunkt war die Zerstörung der Gräber der vorhergehenden Dynastie, d. h. die Zerstörung des Kultus gegen die Ahnherrn, die bisher Mächte über die Familien und über die Natur gewesen waren. Da nun aber in dem neuen Reiche Familien vorhanden sind, die der alten Dynastie anhänglich waren, deren Verwandte höhere Ämter, besonders Kriegsämter hatten, welche zu verletzen jedoch unpolitisch wäre, so mußte ein Mittel gefunden werden, ihren verstorbenen Verwandten die Ehre zu lassen. Wu-wang führte dies auf folgende Weise aus. Nachdem in der Hauptstadt, Peking war es noch nicht, die Flammen gelöscht waren, Flammen, die der letzte Fürst hatte anzünden lassen, um den kaiserlichen Palast mit allen Schätzen, Weibern usf. zu vernichten, so war das Reich, die Herrschaft dem Wu-wang unterworfen und der Moment gekommen, daß er als Kaiser in die Kaiserstadt einziehen, sich dem Volke darstellen und Gesetze geben sollte. Er machte jedoch bekannt, daß er dies nicht eher könne, als bis zwischen ihm und dem Himmel alles auf angemessene Weise in Ordnung gebracht sei. Von dieser Reichskonstitution zwischen ihm und dem Himmel wurde gesagt, sie sei in zwei Büchern enthalten, die auf einem Berge bei einem alten Meister niedergelegt seien. Das eine enthalte die neuen Gesetze und das zweite die Namen und die Ämter der Genien, Schen genannt, welche die neuen Vorsteher des Reichs in der natürlichen Welt sind, so wie die Mandarine in der bewußten Welt. Diese Bücher abzuholen wurde der General des Wu-wang abgeschickt; dieser war selbst schon ein Schen, ein gegenwärtiger Genius, wozu er es bei seinem Leben schon durch mehr als vierzigjährige Studien und Übungen gebracht hatte. Die Bücher wurden gebracht. Der Kaiser reinigte sich, fastete drei Tage; am vierten Tage mit Aufgang der Sonne trat er in Kaiserkleidung hervor mit dem Buch der neuen Gesetze. Dies wurde auf dem Altar niedergelegt, Opfer dargebracht und dem Himmel dafür gedankt. Hierauf wurden die Gesetze bekannt gemacht, und zur größten Überraschung und Satisfaktion des Volkes fand es sich, daß sie ganz so waren wie die vorigen. Überhaupt bleiben bei einem Dynastienwechsel mit wenigen Abänderungen die alten Gesetze. Das zweite Buch wurde nicht geöffnet, sondern der General damit auf einen Berg geschickt, um es den Schen bekanntzumachen und ihnen zu eröffnen, was der Kaiser gebiete. Es war darin ihre Ein- und Absetzung enthalten. Es wird nun weiter erzählt, auf dem Berge habe der General die Schen zusammenberufen; dieser Berg lag in dem Gebiete, aus dem das Haus der neuen Dynastie stammte. Die Abgeschiedenen hätten sich am Berge versammelt, höher oder niedriger nach dem Range, der General habe auf einem Thron in der Mitte gesessen, der zu diesem Behuf errichtet und herrlich geschmückt gewesen sei; er sei geziert gewesen mit den acht Kua, vor demselben habe die Reichsstandarte und das Zepter, der Kommandostab über die Schen, auf einem Altar gelegen, ebenso das Diplom des alten Meisters, der dadurch den General bevollmächtigte, den Schen die neuen Befehle bekanntzumachen. Der General las das Diplom; die Schen, die unter der vorigen Dynastie geherrscht hatten, wurden wegen ihrer Nachlässigkeit, welche Ursache des eingebrochenen Unglücks sei, für unwürdig erklärt, weiter zu herrschen, und ihres Amtes entlassen. Es wurde ihnen gesagt, sie könnten hingehen, wohin sie wollten, sogar ins menschliche Leben wieder eintreten, um auf diese Weise von neuem Belohnungen zu verdienen. Nun ernannte der abgeordnete Generalissimus die neuen Schen und befahl einem der Anwesenden, das Register zu nehmen und es vorzulesen. Dieser gehorchte und fand seinen Namen zuerst genannt. Der Generalissimus gratulierte ihm, daß seine Tugenden diese Anerkennung erhalten hätten. Es war ein alter General. Sodann wurden die anderen aufgerufen, teils solche, die im Interesse der neuen Dynastie umgekommen waren, teils solche, die im Interesse der früheren Dynastie gefochten und sich aufgeopfert hatten. Unter ihnen besonders ein Prinz, Generalissimus der Armee der früheren Dynastie. Er war im Kriege ein tüchtiger und großer General, im Frieden ein treuer und pünktlicher Minister gewesen und hatte der neuen Dynastie die meisten Hindernisse in den Weg gelegt, bis er endlich im Kriege umgekommen war. Sein Name war der fünfte, nachdem nämlich die Vorsteher über die vier Berge, welche die vier Weltteile und die vier Jahreszeiten vorstellten, ernannt waren. Als sein Amt sollte er die Inspektion über alle Schen, die mit dem Regen, Wind, Donner und den Wolken beauftragt waren, erhalten. Sein Name mußte aber zweimal gerufen und ihm erst der Kommandostab gezeigt werden, ehe er nähertrat; er kam mit einer verächtlichen Miene und blieb stolz stehen. Der General redete ihn an: “Du bist nicht mehr, was du unter den Menschen warst, bist nichts als ein gemeiner Schen, der noch kein Amt hat; ich soll dir vom Meister eins übertragen, ehre diesen Befehl.” Hierauf fiel der Schen nieder, und es wurde ihm eine lange Rede gehalten und er zum Chef jener Schen ernannt, welche das Geschäft haben, den Regen und Donner zu besorgen. So wurde nun sein Geschäft, Regen zur rechten Zeit zu machen, die Wolken zu zerteilen, wenn sie eine Überschwemmung verursachen könnten, den Wind nicht zum Sturm werden zu lassen und den Donner nur walten zu lassen, um die Bösen zu erschrecken und sie zu veranlassen in sich zurückzukehren. Er erhielt vierundzwanzig Adjutanten, deren jeder seine besondere Inspektion bekam, welche alle vierzehn Tage wechselte; unter diesen erhielten andere andere Departements. Die Chinesen haben fünf Elemente, - auch diese bekamen Chefs. Ein Schen bekam die Aufsicht über das Feuer in Rücksicht auf Feuersbrünste, sechs Schen wurden über die Epidemien gesetzt und erhielten den Auftrag, zur Erleichterung der menschlichen Gesellschaft sie zuweilen vom Überfluß an Menschen zu reinigen. Nachdem alle Ämter verteilt waren, wurde das Buch dem Kaiser wieder übergeben, und es macht noch den astrologischen Teil des Kalenders aus. Es erscheinen in China jährlich zwei Adreßkalender, der eine über die Mandarine, der andere über die unsichtbaren Beamten, die Schen. Bei Mißwachs, Feuersbrünsten, Überschwemmungen usf. werden die betreffenden Schen abgeschafft, ihre Bilder gestürzt und neue ernannt. Hier ist also die Herrschaft des Kaisers über die Natur eine vollkommen organisierte Monarchie.

16/327 Es gab unter den Chinesen auch schon eine Klasse von Menschen, die sich innerlich beschäftigten, die nicht nur zur allgemeinen Staatsreligion des Tien gehörten, sondern eine Sekte [bildeten], die sich dem Denken ergab, in sich zum Bewußtsein zu bringen suchte, was das Wahre sei. Die nächste Stufe aus dieser ersten Gestaltung der natürlichen Religion, welche eben war, daß das unmittelbare Selbstbewußtsein sich als das Höchste, als das Regierende weiß nach dieser Unmittelbarkeit, ist die Rückkehr des Bewußtseins in sich selbst, die Forderung, daß das Bewußtsein in sich selbst meditierend ist; und das ist die Sekte des Tao. - Damit ist verbunden, daß diese Menschen, die in den Gedanken, das Innere zurückgehen, auf die Abstraktion des Gedankens sich legen, zugleich die Absicht hatten, unsterbliche, für sich reine Wesen zu werden teils indem sie erst eingeweiht waren, teils indem sie die Meisterschaft, das Ziel erlangt [hatten], sich selbst für höhere Wesen, auch der Existenz, der Wirklichkeit nach, hielten.

Diese Richtung zum Innern, dem abstrahierenden reinen Denken, finden wir also schon im Altertum bei den Chinesen. Eine Erneuerung, Verbesserung der Lehre des Tao fällt in spätere Zeit, und diese wird vornehmlich dem Lao-tse zugeschrieben, einem Weisen, etwas älter, aber gleichzeitig mit Konfuzius und Pythagoras. Konfuzius ist durchaus moralisch, kein spekulativer Philosoph. Der Tien, diese allgemeine Naturmacht, welche Wirklichkeit durch die Gewalt des Kaisers ist, ist verbunden mit moralischem Zusammenhang, und diese moralische Seite hat Konfuzius vornehmlich ausgebildet.

16/328 Bei der Sekte des Tao ist der Anfang, in den Gedanken, das reine Element überzugehen. Merkwürdig ist in dieser Beziehung, daß in dem Tao, der Totalität, die Bestimmung der Dreiheit vorkommt. Das Eins hat das Zwei hervorgebracht, das Zwei das Drei, dieses das Universum. Sobald sich also der Mensch denkend verhielt, ergab sich auch sogleich die Bestimmung der Dreiheit. Das Eins ist das Bestimmungslose und leere Abstraktion. Soll es das Prinzip der Lebendigkeit und Geistigkeit haben, so muß zur Bestimmung fortgegangen werden. Einheit ist nur wirklich, insofern sie zwei in sich enthält, und damit ist die Dreiheit gegeben. Mit diesem Fortschritt zum Gedanken hat sich aber noch keine höhere geistige Religion begründet: die Bestimmungen des Tao bleiben vollkommene Abstraktionen, und die Lebendigkeit, das Bewußtsein, das Geistige fällt sozusagen nicht in den Tao selbst, sondern durchaus noch in den unmittelbaren Menschen. Für uns ist Gott das Allgemeine, aber in sich bestimmt; Gott ist Geist, seine Existenz ist die Geistigkeit. Hier ist die Wirklichkeit, Lebendigkeit des Tao noch das wirkliche, unmittelbare Bewußtsein, daß er zwar ein Totes ist wie Lao-tse, sich aber transformiert in andere Gestalten, in seinen Priestern lebendig und wirklich vorhanden ist.

Wie Tien, dieses Eine, das Herrschende, aber nur diese abstrakte Grundlage, [und] der Kaiser die Wirklichkeit dieser Grundlage, das eigentlich Herrschende ist, so ist dasselbe der Fall bei der Vorstellung der Vernunft. Diese ist ebenso die abstrakte Grundlage, die erst im existierenden Menschen ihre Wirklichkeit hat.

c. Der Kultus

Kultus ist in der Religion des Maßes eigentlich ihre ganze Existenz, da die Macht der Substanz sich in ihr selbst noch nicht zu fester Objektivität gestaltet hat und selbst das Reich der Vorstellung, soweit es sich in dem Reiche der Schen entwickelt hat, der Macht des Kaisers unterworfen ist, welcher selbst nur die wirkliche Betätigung des Substantiellen ist. Fragen wir daher nach dem Kultus im engeren Sinne, so ist nur noch das Verhältnis der allgemeinen Bestimmtheit dieser Religion zur Innerlichkeit und zum Selbstbewußtsein zu untersuchen.

16/329 Da das Allgemeine nur die abstrakte Grundlage ist, so bleibt der Mensch darin ohne eigentlich immanentes, erfülltes Inneres, er hat keinen Halt in sich. Halt hat er erst in sich, wenn die Freiheit, Vernünftigkeit eintritt, indem er das Bewußtsein ist, frei zu sein, und diese Freiheit als Vernunft sich ausbildet. Diese ausgebildete Vernunft gibt absolute Grundsätze, Pflichten, und der Mensch, der sich dieser absoluten Bestimmungen in seiner Freiheit, seinem Gewissen bewußt ist, wenn sie in ihm immanente Bestimmungen sind, hat in sich, seinem Gewissen einen Halt. Erst insofern der Mensch von Gott weiß als Geist und von den Bestimmungen des Geistes, sind diese göttlichen Bestimmungen wesentliche, absolute Bestimmungen der Vernünftigkeit, überhaupt dessen, was Pflicht in ihm und ihm seinerseits immanent ist.

Wo das Allgemeine nur diese abstrakte Grundlage überhaupt ist, hat der Mensch in sich keine immanente, bestimmte Innerlichkeit: darum ist alles Äußerliche für ihn ein Innerliches; alles Äußerliche hat Bedeutung für ihn, Beziehung auf ihn, und zwar praktische Beziehung. Im allgemeinen Verhältnis ist dies die Staatsverfassung, das Regiertwerden von außen.

Mit dieser Religion ist keine eigentliche Moralität, keine immanente Vernünftigkeit verbunden, wodurch der Mensch Wert, Würde in sich und Schutz gegen das Äußerliche hätte. Alles, was eine Beziehung auf ihn hat, ist eine Macht für ihn, weil er in seiner Vernünftigkeit, Sittlichkeit keine Macht hat. Daraus folgt diese unbestimmbare Abhängigkeit von allem Äußerlichen, dieser höchste, zufälligste Aberglaube.

Diese äußere Abhängigkeit ist überhaupt darin begründet, daß alles Besondere mit dem Allgemeinen, das nur abstrakt bleibt, nicht in inneres Verhältnis gesetzt werden kann. Die Interessen der Individuen liegen außerhalb der allgemeinen Bestimmungen, die der Kaiser in Ausübung bringt. In Rücksicht auf die besonderen Interessen wird vielmehr eine Macht vorgestellt, die für sich vorhanden ist. Das ist nicht die allgemeine Macht der Vorsehung, die sich auch über die besonderen Schicksale erstreckt, das Besondere ist vielmehr einer besonderen Macht unterworfen. Das sind die Schen, und es tritt damit ein großes Reich des Aberglaubens ein.

16/330 So sind die Chinesen in ewiger Furcht und Angst vor allem, weil alles Äußerliche eine Bedeutung, Macht für sie ist, das Gewalt gegen sie brauchen, sie affizieren kann. Besonders die Wahrsagerei ist dort zu Hause: in jedem Ort sind eine Menge Menschen, die sich mit Prophezeien abgeben. Die rechte Stelle zu finden für ihr Grab, die Lokalität, das Verhältnis im Raum - damit haben sie es ihr ganzes Leben zu tun. Wenn beim Bau eines Hauses ein anderes das ihrige flankiert, die Front einen Winkel gegen dasselbe hat, so werden alle möglichen Zeremonien vorgenommen und die besonderen Mächte durch Geschenke günstig gemacht. Das Individuum ist ohne alle eigene Entscheidung und ohne subjektive Freiheit.

2. Die Religion der Phantasie

a. Der Begriff derselben

Die zweite Hauptform des Pantheismus, wie er als Religion zur Erscheinung gekommen ist, steht noch innerhalb desselben Prinzips der einen substantiellen Macht, in der das Vorhandene, auch die Freiheit des Menschen, nur ein Negatives, Akzidentelles ist. In der ersten Form der substantiellen Macht sahen wir, daß sie als die Menge und als der Umfang der wesentlichen Bestimmungen und nicht an ihr selber als geistig gewußt wird. Es ist nun sogleich die Frage: wie ist diese Macht an ihr selber bestimmt, und was ist ihr Inhalt? Das Selbstbewußtsein in der Religion kann nicht wie der abstrakt denkende Verstand bei der Vorstellung jener Macht stehenbleiben, die nur als ein Aggregat von Bestimmungen gewußt wird, welche nur sind. So wird die Macht noch nicht gewußt als reelle, für sich seiende Einheit, noch nicht als Prinzip. Das Entgegengesetzte dieser Bestimmung ist nun die Rücknahme des vielen Bestimmtseins in die Einheit des Sichselbstbestimmens. Diese Konzentration des Sichselbstbestimmens enthält den Anfang der Geistigkeit.

16/331 α) Das Allgemeine als sich selbst bestimmend, nicht nur als eine Menge von Regeln, ist das Denken, existiert als Denken. Die Natur, die Macht, die alles gebiert, existiert als das Allgemeine, als dies eine Wesen, als diese eine Macht, für sich nur in unserem Denken. Was wir in der Natur vor uns haben, ist dies Allgemeine, aber nicht als Allgemeines. Das Wahre der Natur ist als Idee oder abstrakter als Allgemeines in unserem Denken für sich herausgehoben. Die Allgemeinheit ist aber an ihr selbst Denken und als sich selbst bestimmend die Quelle alles Bestimmens. Aber auf der Stufe, wo wir jetzt stehen und wo das Allgemeine zuerst als das Bestimmende, als Prinzip hervortritt, ist es noch nicht der Geist, sondern abstrakte Allgemeinheit überhaupt. Indem das Allgemeine so gewußt wird als Denken, bleibt es als solches in sich eingeschlossen. Es ist die Quelle aller Macht, die aber nicht selbst sich als solche äußert.

β) Zum Geiste gehört nun das Unterscheiden und die Ausbildung des Unterschiedes. In das System dieser Ausbildung gehört die konkrete Entwicklung des Denkens für sich selbst und diejenige Entwicklung, welche als Erscheinung die Natur und die geistige Welt ist. Da nun aber das Prinzip, das auf dieser Stufe auftritt, noch nicht so weit gediehen ist, daß diese Entwicklung in ihm selbst geschehen könnte, da es vielmehr nur in der einfachen, abstrakten Konzentration festgehalten wird, so fällt die Entwicklung, der Reichtum der wirklichen Idee außerhalb des Prinzips, und damit ist die Unterscheidung und die Mannigfaltigkeit in die wildeste Äußerlichkeit der Phantasie ausgelassen. Die Besonderung des Allgemeinen erscheint in einer Vielheit selbständiger Mächte.

16/332 γ) Dieses Viele, das wild Auseinandergelassene, wird wieder zurückgenommen in die erste Einheit. Diese Zurücknahme, diese Konzentration des Denkens würde der Idee nach das Moment der Geistigkeit vollenden, wenn das erste, allgemeine Denken sich in sich selbst zum Unterschiede erschlösse und wenn es in sich als das Zurücknehmen gewußt würde. Auf der Grundlage des abstrakten Denkens bleibt aber die Zurücknahme selbst eine geistlose. Es fehlt hier nichts von den Momenten der Idee des Geistes, es ist in diesem Fortgang die Idee der Vernünftigkeit vorhanden; aber doch machen diese Momente den Geist nicht aus, die Entwicklung vollendet sich nicht zum Geist, weil die Bestimmungen nur allgemein bleiben. Es wird immer nur zurückgekehrt zu jener Allgemeinheit, die selbsttätig ist, aber in der Abstraktion des Selbstbestimmens festgehalten wird. Wir haben also das abstrakte Eine und die Wildheit der ausgelassenen Phantasie, welche zwar wieder gewußt wird als identisch bleibend mit dem Ersten, aber nicht zur konkreten Einheit des Geistigen erweitert wird. Die Einheit des intelligiblen Reiches kommt zum besonderen Bestehen, aber dieses wird nicht absolut frei, sondern bleibt in der allgemeinen Substanz gehalten.

Eben damit aber, daß die Entwicklung noch nicht wahrhaft in den Begriff zurückkehrt, noch nicht innerlich vom Begriff zurückgenommen wird, behält sie bei aller Rückkehr in die Substanz noch ihre Unmittelbarkeit, ist sie noch der Naturreligion angehörig, und die Momente fallen daher auseinander und werden als selbständig gegeneinander getrennt gehalten. Das ist der Fluch der Natur. Wir werden so überall Anklänge des Begriffs, des Wahrhaften finden, die aber im ganzen um so greuelhafter werden, weil sie in der Bestimmung des Außereinander bleiben und die Momente selbständig und gegenständlich in ihrer Besonderheit theoretisch angeschaut werden.

16/333 Die Frage ist nun noch: Welches sind die Formen, die Gestalten dieser Selbständigkeit? Wir sind auch in solch einer Welt, das Bewußtsein ist in solch einer außereinander seienden Welt, in einer sinnlichen Welt, und es hat so mit einer Welt von bunter Mannigfaltigkeit zu tun. Im ganzen sind es so diese, dies ist Grundbestimmung; diese heißen wir Dinge, und es ist dies die nähere Bestimmung des Objektiven, die wir ihm geben, wodurch wir es vom Geist unterscheiden. Ebenso haben wir es innerlich mit vielfachen Gewalten, geistigen Unterschieden, Empfindungen zu tun, die der Verstand ebenso isoliert, - da ist diese Neigung, jene Leidenschaft, diese Kraft des Gedächtnisses, jene des Urteils usf. Auch beim Denken haben wir solche Bestimmungen, von denen jede für sich ist: positiv, negativ, sein, nicht sein; dies ist Selbständigkeit für unser sinnlich nehmendes Bewußtsein, für unseren Verstand. Wir haben auf diese Weise eine Weltansicht, Anschauung, die prosaisch ist, weil die Selbständigkeit die Form der Dingheit, der Kräfte, der Seelenkräfte usf., mithin abstrakte Form hat. Der Gedanke ist hier nicht Vernunft, sondern Verstand und in dieser Form vorhanden. Daß wir aber die Welt so betrachten, ist Reflexion des Verstandes und ein viel Späteres, das hier noch nicht stattfinden kann. Erst wenn die Prosa, das Denken alle Verhältnisse durchdrungen hat, daß der Mensch überall abstrakt denkend sich verhält, spricht er von äußerlichen Dingen. Hier hingegen ist das Denken nur diese Substanz, nur dieses Beisichsein, es ist noch nicht angewendet und hat noch nicht den ganzen Menschen durchdrungen. Die besonderen Mächte, welche teils Gegenstände, Sonne, Berge, Flüsse, oder abstraktere sind wie Entstehen, Vergehen, die Veränderung, das Gestalten usw., sind noch nicht in den Geist aufgenommen, noch nicht wahrhaft als ideell gesetzt, aber auch noch nicht verständig vom Geist unterschieden, und das reine Sein ist noch konzentriert in jenes Insichsein der noch nicht geistigen Substanz.

16/334 Wir sagen nun nicht nur: die Dinge sind, sondern zweitens sagen wir auch: sie stehen in mannigfacher Beziehung zueinander, haben Kausalzusammenhang, sind abhängig voneinander; dies zweite Moment der Verständigkeit kann hier auch nicht vorhanden sein. Erst der Verstand als reine Sichselbstgleichheit faßt die Gegenstände in diesen Kategorien auf. Weil das eine ist, so ist das andere, sagt er und führt diese Kette des Zusammenhanges rückkehrlos in die schlechte Unendlichkeit hinaus. Also diese Form hat diese Selbständigkeit nicht. Die Form der Selbständigkeit, die nun hier ist, ist keine andere als die Form dessen, was die Form des konkreten Selbstbewußtseins selbst ist, und diese erste Weise ist daher menschliche oder tierische Weise. Auf diesem Standpunkt ist Erfüllung; das Konkrete tritt ein als seiend, angeschaut, nicht mehr als Macht, - in dieser ist es nur als Negatives, der Macht Unterworfenes gesetzt. Das Praktische ist in der Macht nur objektiv, nicht das Theoretische; hier hingegen ist das Theoretische freigelassen.

16/335 Der Geist, indem er theoretisch ist, ist zweiseitig, er verhält, als in sich, sich zu sich selbst und verhält sich zu den Dingen, welche die allgemeine Selbständigkeit für ihn sind; und so brechen sich ihm die Dinge selbst entzwei, in ihre unmittelbare äußerliche, bunte Weise und in ihr für sich seiendes, freies Wesen. Indem dies noch nicht ein Ding, noch überhaupt die Kategorien des Verstandes sind, nicht die gedachte, abstrakte Selbständigkeit, so ist sie die vorgestellte, freie Selbständigkeit, und diese ist die Vorstellung des Menschen oder wenigstens des Lebendigen, welche somit überhaupt die Objektivität der Phantasie genannt werden kann. Sich die Sonne, den Himmel, den Baum als seiend, selbständig vorzustellen, dazu bedarf es für uns nur entweder dessen sinnliche Anschauung oder dessen Bild, zu dem nichts heterogen Scheinendes hinzuzutreten habe, um es uns als selbständig vorzustellen. Dieser Schein ist aber eine Täuschung; das Bild, wenn es als selbständig, als seiend vorgestellt ist, uns als solches gilt, so hat es für uns eben die Bestimmung des Seins, einer Kraft, einer Ursächlichkeit, Wirksamkeit, einer Seele; es hat seine Selbständigkeit in diesen Kategorien. Aber insofern die Selbständigkeit noch nicht zur Prosa des Verstandes fortgegangen ist, für welchen die Kategorie der Kraft, Ursache, überhaupt die Bestimmung der Objektivität ist, so ist Fassen und Aussprechen jener Selbständigkeit diese Poesie, welche die Vorstellung der menschlichen Natur und Gestalt - etwa der tierischen noch, oder der menschlichen in einer Verbindung mit der tierischen - zum Träger und Wesen der äußerlichen Welt macht. Diese Poesie ist das in der Tat Vernünftige der Phantasie, denn dies ist festzuhalten: wenn das Bewußtsein, wie gesagt, noch nicht zur Kategorie fortgegangen ist, so ist das Selbständige aus der vorhandenen Welt, und zwar eben im Gegensatze des Unselbständigen, des als äußerlich Vorgestellten zu nehmen, und hier ist allein das tierische und menschliche Wesen die Gestalt, Weise und Natur des Freien unter den Dingen. Sonne, Meer, Baum usw. sind in der Tat unselbständig gegen das Lebendige, Freie, und diese Formen des Selbständigen sind es, die in diesem Element der Selbständigkeit die Träger der Kategorie für irgendeinen Inhalt ausmachen. Dem Stoff wird so eine subjektive Seele gegeben, die aber nicht eine Kategorie ist, sondern konkrete Geistigkeit und Lebendigkeit.

Die nächste Folge ist, daß, sowie die Gegenstände überhaupt und die allgemeinen Gedankenbestimmungen solche freie Selbständigkeit haben, der verständige Zusammenhang der Welt aufgelöst ist; - diesen Zusammenhang bilden die Kategorien der Verhältnisse des Notwendigen, oder die Abhängigkeit der Dinge voneinander nach ihrer Qualität, ihrer wesentlichen Bestimmtheit bildet diesen Zusammenhang; alle diese Kategorien sind aber nicht vorhanden, und so taumelt die Natur haltungslos vor der Vorstellung. Irgendeine Einbildung, irgendein Interesse des Geschehens und Erfolgens, die Bewegung eines Verhältnisses ist durch nichts gebunden und beschränkt; alle Pracht der Natur und der Einbildung steht zu Gebot, den Inhalt damit zu schmücken, und die Willkür der Einbildung hat völlig ungebundenen Weg, sich dahin oder dorthin, hierdurch oder dortdurch gehen zu lassen.

Die ungebildete Begierde hat wenig Interesse, und das, für welches sie Interesse hat, negiert sie; gegen alles Interesselose hingegen ist sie unaufmerksam. Auf diesem Standpunkt der Einbildung aber werden alle Unterschiede besonders beachtet und festgehalten, und alles, was Interesse hat für die Einbildung, wird frei, selbständig und zum Grundgedanken erhoben.

16/336 Durch diese eingebildete Selbständigkeit selbst ist es aber ebenso, daß umgekehrt die Haltung des Inhalts und der Gestaltungen verschwindet; denn da sie bestimmten, endlichen Inhalts sind, so hätten sie ihren objektiven Halt, ihre Wiederkehr und bleibende Erneuerung allein in dem verständigen Zusammenhange, der verschwunden ist, wodurch ihre Selbständigkeit, statt eine Wirklichkeit zu sein, vielmehr zu einer vollkommenen Zufälligkeit wird. Die erscheinende Welt ist daher in den Dienst der Einbildung gesetzt. Die göttliche Welt ist ein Reich der Einbildung, die um so mehr unendlich und mannigfaltig wird, als sie dem Lokal einer üppigen Natur angehört und dieses Prinzip begierdelosen Einbildens der auf dem theoretischen Boden gestellten Phantasie eben einen Reichtum des Gemüts und seiner Gefühle erzeugt hat - Gefühle, die in dieser ruhig brütenden Wärme besonders von dem Tone wollüstiger, süßer Lieblichkeit, aber auch schwächlicher Weichheit durchdrungen sind.

Der gegenständliche Inhalt wird hier auch nicht in der Weise der Schönheit aufgefaßt; diese Mächte, allgemeine Naturgegenstände oder die Mächte des Gemüts, z. B. die Liebe, sind noch nicht als schöne Gestalten. Zur Schönheit der Gestalt gehört freie Subjektivität, die im Sinnlichen, im Dasein zugleich frei ist und sich frei weiß. Denn das Schöne ist wesentlich das Geistige, das sich sinnlich äußert, sich im sinnlichen Dasein darstellt, aber so, daß das sinnliche Dasein vom Geistigen ganz und gar durchdrungen, daß das Sinnliche nicht für sich ist, sondern nur durchaus Bedeutung hat im Geistigen, durch das Geistige, - nicht sich, sondern das Geistige zeigt. Das ist die wahrhafte Schönheit. Am lebendigen Menschen sind viele äußerliche Einwirkungen, die die reine Idealisierung, diese Subsumtion des Leiblichen, Sinnlichen unter das Geistige hemmen.

16/337 Hier ist dieses Verhältnis noch nicht, und darum nicht, weil das Geistige nur erst noch in dieser abstrakten Bestimmung der Substantialität vorhanden ist, also wohl entwickelt zu diesen Besonderungen, besonderen Mächten; aber die Substantialität ist noch für sich, hat noch nicht durchdrungen und überwunden diese ihre Besonderheiten und das sinnliche Dasein. Die Substanz ist sozusagen ein allgemeiner Raum, der das, womit er erfüllt ist, die Besonderung, die aus ihm hervorging, noch nicht organisiert, idealisiert und sich unterworfen hat. Auch deshalb kann die Form der Schönheit hier noch nicht geschaffen werden, weil der Inhalt, diese Besonderungen der Substanz, noch nicht der wahrhafte Inhalt des Geistes ist.

Indem nun der beschränkte Inhalt die Grundlage ist und als geistiger gewußt wird, dadurch wird das Subjekt, dies Geistige, eine leere Form. In der Religion der Schönheit macht das Geistige als solches die Grundlage aus, so daß auch der Inhalt der geistige ist. Die Bilder als sinnlicher Stoff sind da nur Ausdruck des Geistigen. Hier aber ist der Inhalt nicht geistiger Art.

So ist die Kunst die symbolische, die zwar Bestimmungen ausdrückt, aber nicht Bestimmungen des Geistigen. Daher kommt das Unschöne, Verrückte, Phantastische der Kunst, die hier eintritt. Das Symbol ist nicht das reine Schöne, weil da noch ein anderer Inhalt zugrunde liegt als die geistige Individualität. Die freie Subjektivität ist nicht das Durchdringende und nicht wesentlich ausgedrückt durch die Gestalt. In dieser Phantasie ist nichts Festes, nichts gestaltet sich zur Schönheit, die erst das Bewußtsein der Freiheit gibt. Überhaupt ist hier vorhanden die völlige Auflösung der Gestalt, das Hin- und Hergehen und Aufspreizen des Einzelnen. Das Innere geht haltungslos über in die äußerlichste Existenz, und die Auslegung des Absoluten, die in dieser Welt der Einbildung vor sich geht, ist nur eine unendliche Auflösung des Einen in das Viele und ein haltungsloser Taumel alles Inhalts.

16/338 Den durchgreifenden Halt bringt in diese Willkür, Verwirrung und Schwächlichkeit, in diese maßlose Pracht und Weichheit allein das durch den Begriff an und für sich bestimmte System der allgemeinen Grundbestimmungen als der absoluten Mächte, auf welche alles zurückgeht und die durch alles hindurchdringen; und dieses System ist es, welches zu betrachten das wesentlichste Interesse ist: sie einerseits durch die verkehrte sinnliche Weise des willkürlichen, äußerlich bestimmten Gestaltens hindurch zu erkennen und ihrer zugrunde liegenden Wesenheit Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, andererseits die Degradation zu bemerken, welche sie durch die Weise teils der Gleichgültigkeit derselben gegeneinander, teils willkürlicher menschlicher und äußerlicher lokaler Sinnlichkeit erfahren, wodurch sie in den Kreis des Alltäglichsten versetzt sind; alle Leidenschaften, lokale Züge, Züge individueller Erinnerung sind daran geheftet; es ist kein Urteil, keine Scham, nichts von höherer Angemessenheit der Form und des Inhalts; das alltägliche Dasein als solches ist nicht verschwunden, zur Schönheit fortgebildet. Die Unangemessenheit von Form und Inhalt ist näher die, daß die Grundbestimmungen herabgewürdigt werden, indem sie den Schein erhalten, dem Auseinandersein gleich zu sein und daß durch ihre Form wiederum die äußerlich sinnliche Gestalt verdorben wird.

16/339 Es wird aus dem Bisherigen schon erhellen, daß diese Bestimmungen des göttlichen Wesens in der indischen Religion ihre Existenz haben. Von ihrer weitschichtigen, ihrer Natur nach endlosen Mythologie und mythologischen Formen haben wir hier zu abstrahieren, um uns nur an die Hauptgrundbestimmungen zu halten, welche einerseits barock, wild und greuliche, widerliche, ekelhafte Verzerrungen sind, zugleich aber sich erweisen, zur inneren Quelle den Begriff zu haben, und um der Entwicklung willen, die er in diesem theoretischen Boden gewinnt, an das Höchste der Idee erinnern, aber auch zugleich die bestimmte Verkümmerung ausdrücken, welche die Idee erleidet, wenn diese Grundbestimmungen nicht wiederum zur geistigen Natur zurückgebracht sind. - Die Entwicklung, das Auseinanderlegen der Form macht das Hauptinteresse aus, gegen eine abstrakt monotheistische Religion ebenso als gegen die griechische - gegen eine nämlich, welche geistige Individualität zum Prinzip hat.

b. Vorstellung des objektiven Inhalts dieser Stufe

Das Erste in dem Begriff, das Wahrhafte, das allgemein Substantielle ist die ewige Ruhe des Insichseins, dies in sich selbst seiende Wesen, was die allgemeine Substanz ist. Diese einfache Substanz, welche die Inder Brahman nennen, ist, als das Allgemeine, die an sich seiende Macht, die nicht gegen Anderes gekehrt ist wie die Begierde, sondern die still, unscheinbar, reflektiert in sich ist, die aber damit als Macht bestimmt ist. Diese in sich verschlossen bleibende Macht in der Form der Allgemeinheit muß unterschieden werden von ihrem Wirken, dem durch sie Gesetzten, und von ihren eigenen Momenten. Macht ist das Ideelle, das Negative, wofür alles andere nur als aufgehoben, negiert ist; aber die Macht als in sich seiende, allgemeine Macht unterscheidet sich von ihren Momenten selbst, und diese erscheinen deshalb als selbständige Wesenheiten einerseits und andererseits als solche, die auch vergehen in dem Einen. Sie gehören ihm an, sind nur Momente desselben; aber als unterschiedene Momente treten sie in der Selbständigkeit auf und erscheinen als selbständige Personen, Personen der Gottheit, die Gott, das Ganze selbst sind, so daß jenes Erste verschwindet in dieser besonderen Gestalt; aber andererseits verschwinden sie wieder in der einen Macht. Die Abwechslungen - einmal das Eine, das andere Mal der Unterschied als ganze Totalität - sind die den konsequenten Verstand verwirrende Inkonsequenz dieser Sphäre, aber zugleich die begriffsmäßige Konsequenz der Vernunft gegen die des abstrakt mit sich identischen Verstandes.

16/340 Die Subjektivität ist Macht in sich als die Beziehung der unendlichen Negativität auf sich; aber sie ist nicht nur Macht an sich, sondern mit der Subjektivität ist Gott erst als Macht gesetzt. Diese Bestimmungen sind wohl voneinander zu unterscheiden und sind in Beziehung sowohl auf die folgenden Begriffe von Gott als auch auf die Verständigung über die vorhergehenden vornehmlich wichtig und darum näher in Betracht zu ziehen.

Nämlich die Macht überhaupt ist sogleich in der Religion überhaupt, und in der ganz unmittelbaren, der rohesten Naturreligion [ist sie] die Grundbestimmung, als die Unendlichkeit, welche das Endliche als aufgehobenes in sich setzt, und insofern dieses als außer demselben, als existierend überhaupt vorgestellt wird, so wird es doch nur als ein aus jenem als seinem Grunde Hervorgegangenes gesetzt. Die Bestimmung, auf welche es nun hierbei ankommt, ist, daß diese Macht zunächst eben nur als Grund der besonderen Gestaltungen oder Existenzen gesetzt ist und das Verhältnis des in sich seienden Wesens zu denselben das Substantialitätsverhältnis ist. So ist sie nur Macht an sich, Macht als das Innere der Existenzen, und als in sich seiendes Wesen oder als Substanz ist sie nur als das Einfache und Abstrakte gesetzt, so daß die Bestimmungen oder Unterschiede als eigens vorhandene Gestaltungen außer ihr vorgestellt werden. Dies in sich seiende Wesen mag wohl auch als für sich seiend vorgestellt werden, wie Brahman das Sichdenken ist; - Brahman ist die allgemeine Seele, als schaffend geht er selbst als ein Hauch aus sich hervor, er betrachtet sich und ist nunmehr für sich selbst. Aber dadurch verschwindet nicht zugleich seine abstrakte Einfachheit, denn die Momente, die Allgemeinheit des Brahman als solche und das Ich, für welches sie ist, beide sind gegeneinander nicht bestimmt, und ihre Beziehung ist daher selbst einfach. Brahman ist so als abstrakt für sich selbst seiend zwar die Macht und der Grund der Existenzen, und alle sind aus ihm hervorgegangen, so wie sie - im Zu-sich-selbst-Sprechen: “Ich bin Brahman” - alle in ihn zurückgegangen, in ihm verschwunden sind: entweder außerhalb seiner, als selbständig existierende, oder in ihm, verschwundene; nur Verhältnis dieser zwei Extreme. - Aber als unterschiedene Bestimmungen gesetzt, erscheinen sie als Selbständigkeiten außer ihm, weil er erst abstrakt, nicht konkret in ihm selbst ist.

16/341 Die Macht, auf diese Weise nur an sich gesetzt, wirkt innerlich, ohne als Wirksamkeit zu erscheinen. Ich erscheine als Macht, insofern ich Ursache, und bestimmter, insofern ich Subjekt bin - indem ich einen Stein werfe usf. Aber die an sich seiende Macht wirkt auf eine allgemeine Weise, ohne daß diese Allgemeinheit für sich selbst Subjekt ist. - Diese allgemeine Wirkungsweise, in ihrer wahrhaften Bestimmung aufgefaßt, sind z. B. die Naturgesetze.

Brahman nun als die eine, einfache, absolute Substanz ist das Neutrum, die Gottheit, wie wir sagen; Brahma drückt dies allgemeine Wesen mehr als Person, Subjekt aus. Aber es ist ein Unterschied, der nicht konstant angewendet wird, und schon in den verschiedenen casibus verwischt sich dieser Unterschied von selbst, da masculinum und neutrum viele gleiche casus haben, und es ist auch in dieser Rücksicht kein großer Akzent auf diesen Unterschied zu legen, weil Brahma als personifiziert nur oberflächlich personifiziert wird, so daß der Inhalt doch bleibt diese einfache Substanz.

An dieser einfachen Substanz treten nun die Unterschiede hervor, und es ist merkwürdig, daß diese Unterschiede so vorkommen, daß sie nach dem Instinkt des Begriffs bestimmt sind. Das Erste ist die Totalität überhaupt als eine, ganz abstrakt genommen; das Zweite die Bestimmtheit, der Unterschied überhaupt, und das Dritte, der wahrhaften Bestimmung nach, ist, daß die Unterschiede in die Einheit zurückgeführt werden, die konkrete Einheit. Diese Dreiheit des Absoluten, nach seiner abstrakten Form gefaßt, wenn es formlos ist, ist es bloß Brahman, das leere Wesen; nach seiner Bestimmtheit ist es eine Drei, aber nur in einer Einheit, so daß diese Trias nur eine Einheit ist.

16/342 Bestimmen wir das näher und sprechen wir in anderer Form davon, so ist das Zweite dies, daß Unterschiede, unterschiedene Mächte sind; der Unterschied hat aber gegen die eine Substanz, die absolute Einheit kein Recht, und insofern er kein Recht hat, so kann dies die ewige Güte genannt werden, daß auch das Bestimmte existiert, - diese Manifestation des Göttlichen, daß auch das Unterschiedene dazu kommt, daß es ist. Es ist dies die Güte, durch welche das durch die Macht als Schein Gesetzte momentanes Sein erhält. In der Macht ist es absorbiert; doch die Güte läßt es bestehen.

Zu diesem Zweiten kommt das Dritte, die Gerechtigkeit hervor, daß das Seiende, Bestimmte nicht ist, das Endliche sein Ende, Schicksal, Recht erlangt, dies: verändert zu werden, überhaupt zu werden zu einer anderen Bestimmtheit; das ist die Gerechtigkeit überhaupt. Dazu gehört abstrakterweise das Werden, das Vergehen, Entstehen: denn auch das Nichtsein hat kein Recht, ist abstrakte Bestimmung gegen das Sein und ist selbst das Übergehen in die Einheit.

Diese Totalität, die Einheit ist, ein Ganzes, ist, was bei den Indern Trimurti heißt - Murti = Gestalt (wie alle Emanationen des Absoluten Murti genannt werden) -, dieses Höchste, unterschieden in sich, so daß es diese drei Bestimmungen in ihm hat.

Das Auffallendste und Größte in der indischen Mythologie ist unstreitig diese Dreieinigkeit. Wir können sie nicht Personen nennen, denn es fehlt ihnen die geistige Subjektivität als Grundbestimmung. Aber es hat die Europäer aufs höchste verwundern müssen, dieses hohe Prinzip der christlichen Religion hier anzutreffen; wir werden dasselbe später in seiner Wahrheit kennenlernen und sehen, daß der Geist als konkreter notwendig als dreieiniger gefaßt werden muß.

16/343 Das Erste nun, das Eine, die eine Substanz ist, was Brahma heißt. Es kommt auch vor: Parabrahma, was über dem Brahma ist; das geht kraus durcheinander. Von Brahma, insofern er Subjekt ist, werden allerhand Geschichten erzählt. Über eine solche Bestimmung wie Brahma, indem so ein Bestimmtes als eines von diesen Dreien gefaßt wird, geht der Gedanke, die Reflexion sogleich wieder hinaus und macht sich ein Höheres, das sich in dem Unterschiede bestimmt. Insofern das, was schlechthin die Substanz ist, wieder erscheint nur als eines neben anderen, so ist das Bedürfnis des Gedankens, noch ein Höheres zu haben, Parabrahma, und man kann nicht sagen, in welchem bestimmten Verhältnis dergleichen Formen stehen.

Brahma ist also, was als diese Substanz gefaßt ist, aus der alles hervorgegangen, erzeugt ist, diese Macht, die alles erschaffen. Indem aber so die eine Substanz, das Eine die abstrakte Macht ist, erscheint es auch gleich als das Träge, die formlose, träge Materie; da haben wir die formierende Tätigkeit, wie wir es ausdrücken würden, besonders. Die eine Substanz, weil es nur die Eine ist, ist das Formlose; so ist auch dies eine Weise, wie es zum Vorschein kommt, daß die Substantialität nicht befriedigt, nämlich weil die Form nicht vorhanden ist.

So erscheint Brahman, das eine, sich selbst gleiche Wesen als das Träge, zwar das Erzeugende, aber zugleich passiv sich Verhaltende, gleichsam als Weib. Krischna sagt darum von Brahman: “Brahman ist mein Uterus, das bloß Empfangende, in den ich meinen Samen lege und daraus alles erzeuge.” Auch in der Bestimmung “Gott ist das Wesen” ist nicht das Prinzip des Bewegens, Hervorbringens, keine Tätigkeit. Aus Brahman geht alles hervor, Götter, Welt, Menschen; aber es kommt zugleich zum Vorschein, daß dieses Eine untätig ist. In den verschiedenen Kosmogonien, Darstellungen der Schöpfung der Welt, tritt dies, was soeben angegeben ist, auch hervor.

In den Wedas kommt so eine Beschreibung der Erschaffung der Welt vor, wo Brahma so allein in der Einsamkeit ganz für sich seiend vorgestellt wird und wo ein Wesen, das vorgestellt ist als ein höheres, dann zu ihm sagt, er solle sich ausdehnen und sich selbst erzeugen. Aber Brahma, heißt es dann, sei in tausend Jahren nicht imstande gewesen, seine Ausdehnung zu fassen; da sei er wieder in sich zurückgegangen. Da ist Brahma vorgestellt als Welt erschaffend, aber, weil er das Eine ist, als untätig, als ein solches, das aufgerufen wird von einem anderen Höheren und formlos ist. Also Bedürfnis eines Anderen ist gleich da. Im allgemeinen ist Brahman diese eine, absolute Substanz.

16/344 Die Macht als diese einfache Tätigkeit ist das Denken. In der indischen Religion steht diese Bestimmung an der Spitze, sie ist die absolute Grundlage und das Eine, Brahman. - Diese Form ist der logischen Entwicklung gemäß: das erste war die Vielheit der Bestimmungen, der Fortschritt besteht in der Resumtion des Bestimmens zur Einheit. Dies ist die Grundlage. Was weiter noch zu geben ist, ist teils bloß historisch, teils aber die notwendige Entwicklung aus jenem Prinzip.

Die einfache Macht, als das Tätige, hat die Welt erschaffen; dieses Schaffen ist wesentlich ein Verhalten des Denkens zu sich selbst, eine sich auf sich beziehende Tätigkeit, keine endliche Tätigkeit. Dies ist auch in den indischen Vorstellungen ausgesprochen. Die Inder haben eine Menge Kosmogonien, die alle mehr oder weniger wild sind und aus denen sich nichts Festes herausfinden läßt; es ist nicht eine Vorstellung von der Erschaffung der Welt wie in der jüdischen und christlichen Religion. Im Gesetzbuch des Manu, in den Wedas und Puranas sind die Kosmogonien immer verschieden aufgefaßt und dargestellt; jedoch ein Zug ist immer wesentlich darin, daß dies bei sich selbst seiende Denken Erzeugen seiner selbst ist.

16/345 Dieser unendlich tiefe und wahre Zug kehrt in den verschiedenen Weltschöpfungsdarstellungen immer wieder. Das Gesetzbuch Manus fängt so an: das Ewige hat mit einem Gedanken das Wasser erschaffen usw. Es kommt auch vor, daß diese reine Tätigkeit das Wort genannt wird, wie Gott im Neuen Testament. Bei den späteren Juden, Philo, ist die σοϕία das Ersterschaffene, das aus dem Einen hervorgeht. Das Wort wird bei den Indern sehr hochgehalten; es ist Bild der reinen Tätigkeit, ein äußerlich physikalisch Daseiendes, das aber nicht bleibt, sondern das nur ideell ist, unmittelbar in seiner Äußerlichkeit verschwunden ist. Das Ewige schuf das Wasser, heißt es also, und legte fruchtbringenden Samen darein; der wurde ein glänzendes Ei, und darin wurde es selbst wiedergeboren als Brahma. Brahma ist der Ahnherr aller Geister, von dem Existierenden und nicht Existierenden. In diesem Ei, heißt es, saß die große Macht untätig ein Jahr; am Ende desselben teilte sie das Ei durch den Gedanken und schuf den einen Teil männlich, den anderen weiblich: die männliche Kraft ist selbst gezeugt und wird wieder zeugend und wirksam nur, wenn sie sich in strenger Andacht geübt hat, d. h. wenn sie zur Konzentration der Abstraktion gelangt ist. Der Gedanke ist also das Hervorbringende, und was hervorgebracht wird, ist das Hervorbringende selbst, nämlich die Einheit des Denkens mit sich. - Die Rückkehr des Denkens zu sich selbst ist ebenso in anderen Darstellungen. In einem der Wedas (woraus zuerst von Colebrooke13)  Bruchstücke übersetzt worden sind) findet sich eine ähnliche Beschreibung des ersten Schöpferaktes: Es war weder Sein noch Nichts, weder Oben noch Unten, weder Tod noch Unsterblichkeit, sondern nur das Eine eingehüllt und dunkel; außer diesem Einen existierte nichts, und dieses brütete einsam mit sich selbst. Durch die Kraft der Kontemplation brachte es aus sich eine Welt hervor; in dem Denken bildete sich zuerst das Verlangen, der Trieb, und dies war der ursprüngliche Samen aller Dinge.

16/346 Hier wird ebenso das Denken in seiner auf sich eingeschlossenen Tätigkeit dargestellt. - Das Denken wird aber weiter auch gewußt als Denken im selbstbewußten Wesen, im Menschen, der dessen Existenz ist. Man könnte den Einwurf machen, die Inder hätten dem Einen eine zufällige Existenz zugeschrieben, da es dem Zufall überlassen bleibe, ob das Individuum sich zu dem abstrakt Allgemeinen, zu dem abstrakten Selbstbewußtsein erhebe. Allein die Kaste der Brahmanen ist unmittelbar das Vorhandensein Brahmans; ihre Pflicht ist es, die Wedas zu lesen, sich in sich zurückzuziehen. Das Lesen der Wedas ist das Göttliche, ja Gott selbst, ebenso das Gebet. Die Wedas können auch sinnlos, in vollkommener Verdumpfung gelesen werden; diese Verdumpfung selbst ist die abstrakte Einheit des Denkens; das Ich, das reine Anschauen desselben ist das vollkommen Leere. Die Brahmanen sind es also, in denen Brahman existiert, durch das Lesen der Wedas ist Brahman, und das menschliche Selbstbewußtsein in der Abstraktion ist Brahman selbst.

16/347 Die angegebenen Bestimmungen des Brahman scheinen mit dem Gott anderer Religionen, mit dem wahren Gott selbst so viele Übereinstimmung zu haben, daß es nicht unwichtig scheint, einerseits den Unterschied, der stattfindet, bemerklich zu machen, andererseits anzugeben, warum die dem indischen reinen Wesen konsequente Bestimmung der subjektiven Existenz im Selbstbewußtsein bei diesen anderen Vorstellungen nicht statthat. Der jüdische Gott nämlich ist dieselbe eine, unsinnliche Substantialität und Macht, welche nur für das Denken ist; er ist selbst das objektive Denken, gleichfalls noch nicht der in sich konkrete Eine, wie er als Geist ist. Der indische höchste Gott ist aber viel mehr nur das Eine als der Eine, er ist nur an sich, nicht für sich seiend, - er ist Brahman, das Neutrum oder die allgemeine Bestimmung; Brahma als Subjekt ist dagegen sogleich einer unter den drei Personen, wenn man sie so nennen könnte, was in Wahrheit nicht möglich ist, da ihnen die geistige Subjektivität als wesentliche Grundbestimmung fehlt. Es ist nicht genug, daß aus jenem ersten Einen die Trimurti hervorgeht und in ihn dieselbe auch zurückgeht; er ist damit doch nur als Substanz, nicht als Subjekt vorgestellt. Der jüdische Gott hingegen ist der Eine ausschließend, der keine anderen Götter neben ihm hat; hierdurch ist es, daß er nicht nur als das Ansich-, sondern auch als das Fürsichseiende, schlechthin Verzehrende bestimmt ist, als ein Subjekt mit zwar noch abstrakter, unentwickelt gesetzter, jedoch wahrhafter Unendlichkeit in sich. Seine Güte und seine Gerechtigkeit bleiben insofern auch nur Eigenschaften oder, wie die Hebräer sich mehr ausdrücken, Namen desselben, die nicht besondere Gestaltungen werden, - obgleich sie auch noch nicht zu dem Inhalt werden, wodurch die christliche Einheit Gottes allein die geistige ist. Der jüdische Gott kann deswegen die Bestimmung einer subjektiven Existenz im Selbstbewußtsein nicht erhalten, weil er vielmehr an ihm selbst Subjekt ist, für die Subjektivität daher nicht eines Anderen bedarf, in welchem er erst diese Bestimmung erhielte, aber damit, weil sie in einem Anderen wäre, auch nur eine subjektive Existenz hätte.

16/348 Dagegen muß dies, was der Hindu in und zu sich selbst sagt: “Ich bin Brahman”, seiner wesentlichen Bestimmung nach mit der modernen, subjektiven und objektiven Eitelkeit, mit dem als identisch erkannt werden, zu was das Ich durch die oft erwähnte Behauptung, daß wir von Gott nicht wissen, gemacht wird. Denn damit, daß Ich keine affirmative Beziehung zu Gott hat, derselbe für Ich ein Jenseits, ein inhaltsloses Nichts ist, so ist für Ich nur Ich für sich das Affirmative. Es hilft nichts zu sagen: “Ich anerkenne Gott als über mir, außer mir”, - Gott ist eine inhaltslose Vorstellung, deren einzige Bestimmung, alles, was von ihr erkannt, gewußt werden, alles, was sie für mich sein soll, ganz allein darauf beschränkt ist, daß dies schlechthin Unbestimmte ist und daß es das Negative meiner sei. Im indischen “Ich bin Brahman” ist es freilich nicht als Negatives meiner gesetzt, im Gegenteil. Aber jene scheinbar affirmative Bestimmung Gottes, daß er sei, ist teils für sich nur die vollkommen leere Abstraktion des Seins und daher nur eine subjektive Bestimmung - eine solche, die allein in meinem Selbstbewußtsein Existenz hat, die darum auch dem Brahman zukommt -, teils, insofern sie eine objektive Bedeutung noch haben sollte, so wäre sie schon, nicht nur in konkreteren Bestimmungen wie, daß Gott ein Subjekt an und für sich selbst sei, etwas, was von Gott gewußt würde, eine Kategorie desselben und selbst schon zuviel. Das Sein reduziert sich somit von selbst auf das bloße Außer mir, und es soll auch ausdrücklich nur das Negative meiner bedeuten, in welcher Negation in der Tat mir nichts übrigbleibt als Ich selbst, - es heißt leeres Stroh dreschen, jenes Negative meiner, das Außer oder Über mir, für eine behauptete oder wenigstens geglaubte, anerkannte Objektivität ausgeben zu wollen, denn es ist damit nur ein Negatives ausgesprochen, und zwar ausdrücklich durch mich. Weder diese abstrakte Negation aber, noch die Qualität, daß sie durch mich gesetzt ist und ich diese Negation und sie nur als Negation weiß, ist eine Objektivität; auch ist es nicht etwa wenigstens der Form nach, wenn auch nicht dem Inhalt, eine Objektivität, - denn vielmehr ist eben die inhaltslose Form der Objektivität, [da] ohne Inhalt, eine leere Form, ein bloß subjektiv Gemeintes. Vormals hat man in der christlichen Welt das, was bloß die Bestimmung des Negativen hatte, den Teufel genannt. - Affirmatives bleibt somit nichts als nur dies subjektiv meinende Ich. Es hat skeptisch mit einseitiger Dialektik sich allen Inhalt sinnlicher und übersinnlicher Welt verflüchtigt und ihm die Bestimmung eines für dasselbe Negativen gegeben; indem ihm alle Objektivität eitel geworden, ist das, was vorhanden, diese positive Eitelkeit selbst, das objektive Ich, welches allein die Macht und das Wesen ist, in welchem alles verschwunden, aller Inhalt überhaupt als endlich versenkt ist, so daß das Ich das Allgemeine, der Meister aller Bestimmungen und der ausschließende, affirmative Punkt ist.

Das Indische “Ich bin Brahman” und die sogenannte Religion, das Ich des modernen Reflexionsglaubens, sind nur in dem äußeren Verhältnisse voneinander unterschieden, daß jenes das erste, unbefangene Erfassen ausdrückt, in welchem für das Selbstbewußtsein die reine Substantialität seines Denkens wird, so daß es daneben noch allen anderen Inhalt überhaupt gelten läßt und als objektive Wahrheit anerkennt. Wogegen der alle Objektivität der Wahrheit leugnende Reflexionsglaube jene Einsamkeit der Subjektivität allein festhält und nur sie allein anerkennt. In dieser ausgebildeten Reflexion ist die göttliche Welt wie aller Inhalt nur ein durch mich Gesetztes.

16/349 Dies erste Verhältnis des Hindu zum Brahman ist nur im einzelnen Gebete gesetzt, und indem es selbst die Existenz des Brahman ist, erscheint das Momentane dieser Existenz sogleich dem Inhalt unangemessen, und es tritt somit die Forderung ein, diese Existenz selbst zur allgemeinen, wie ihr Inhalt ist, zur dauernden zu machen; denn nur das Momentane der Zeit ist das, was als der nächste Mangel jener Existenz erscheint, denn es ist allein das, was mit jener abstrakten Allgemeinheit in der Beziehung steht, sich daran vergleicht und als ihm nicht angemessen erscheint; denn sonst ist die subjektive Existenz desselben, das abstrakte Ich ihm gleich. Jenen noch einzelnen Blick aber zu einem fortdauernden Sehen erheben heißt nichts anderes, als den Übergang aus dem Momente solcher stillen Einsamkeit in die erfüllte Gegenwart des Lebens, seiner Bedürfnisse, Interessen und Beschäftigungen abzuschneiden und sich fortwährend in jenem bewegungslosen, abstrakten Selbstbewußtsein zu erhalten. Dies ist es denn auch, was viele Inder, welche nicht Brahmanen sind - wovon nachher - an sich vollführen. Sie geben sich mit der ausdauerndsten Verhärtung dem Einerlei jahrelanger, vornehmlich zehnjähriger Tatlosigkeit hin, in welcher sie allem Interesse und Beschäftigung des gewöhnlichen Lebens entsagen und den Zwang irgendeiner widernatürlichen Haltung oder Stellung des Leibes damit verbinden, - immerfort zu sitzen, mit über dem Kopf zusammengelegten Händen zu gehen oder zu stehen, niemals, auch zum Schlaf nicht, zu liegen usf.

Das Zweite ist dann Krischna oder Wischnu, d. i. das Inkarnieren des Brahman überhaupt. Dieser Inkarnationen werden viele verschiedene von den Indern aufgezählt; es ist überhaupt dies, daß Brahman da als Mensch erscheint. Man kann da aber wieder auch nicht sagen, daß es Brahman ist, der als Mensch erscheint: denn diese Menschwerdung ist nicht gesetzt als bloße Form des Brahman.

16/350 In dies Gebiet fallen diese ungeheuren Dichtungen herein; Krischna ist auch Brahma, Wischnu. Diese Vorstellungen von Inkarnationen scheinen zum Teil Anklänge von Geschichtlichem zu enthalten, daß große Eroberer, die dem Zustand eine neue Gestalt gegeben, die Götter sind, so beschrieben werden als Götter. Die Taten Krischnas sind Eroberungen, wo es ungöttlich genug zugeht; Eroberung und Liebschaften sind überhaupt die zwei Seiten, Haupttaten der Inkarnationen.

Das Dritte ist Schiwa, Mahadewa, der große Gott, oder Rudra: dies müßte die Rückkehr in sich sein; das Erste nämlich, Brahman, ist die entfernte, in sich verschlossene Einheit; das Zweite, Wischnu, die Manifestation (die Momente des Geistes sind insoweit nicht zu verkennen), das Leben in menschlicher Gestalt. Das Dritte müßte die Rückkehr zum Ersten sein, damit die Einheit gesetzt wäre als in sich zurückkehrende: aber gerade dies ist das Geistlose; es ist die Bestimmung des Werdens überhaupt oder des Entstehens und Vergehens. Es ist gesagt: die Veränderung überhaupt ist das Dritte; so ist die Grundbestimmung Schiwas einerseits die ungeheure Lebenskraft, andererseits das Verderbende, Verwüstende, die wilde Naturlebenskraft überhaupt. Sein Hauptsymbol ist darum der Ochs wegen seiner Stärke, die allgemeinste Vorstellung aber das Lingam, was bei den Griechen als ϕάλλος verehrt worden, dieses Zeichen, das die meisten Tempel haben. Das innerste Heiligtum enthält diese Vorstellung.

Dies sind die drei Grundbestimmungen. Das Ganze wird in einer Figur mit drei Köpfen dargestellt, wiederum symbolisch und unschön. - Die wahrhafte Drei im tieferen Begriff ist der Geist, die Rückkehr des Einen zu sich selbst, sein Zusichkommen, nicht nur die Veränderung, sondern die Veränderung, in der der Unterschied zur Versöhnung gebracht wird mit dem Ersten, die Zweiheit aufgehoben ist.

16/351 In dieser Religion aber, die der Natur noch angehört, ist dies Werden aufgefaßt als bloßes Werden, als bloße Veränderung, nicht als Veränderung des Unterschieds, wodurch sich die Einheit hervorbringt, als Aufheben des Unterschieds zur Einheit. Bewußtsein, Geist ist auch Veränderung des Ersten, der unmittelbaren Einheit. Das andere ist das Urteil, ein Anderes sich gegenüber Haben; ich bin wissend - aber so, daß, indem das Andere für mich ist, ich in diesem Anderen zu mir, in mich zurückgekehrt bin. Das Dritte, statt das Versöhnende zu sein, ist hier nur diese Wildheit des Erzeugens und Zerstörens. Die Entwicklung geht also nur aus in ein wildes Herumwerfen in dem Außersichsein. Dieser Unterschied ist wesentlich und auf den ganzen Standpunkt gegründet, nämlich auf den Standpunkt der Naturreligion.

Diese Unterschiede werden nun als Einheit, als Trimurti gefaßt und dieses wieder als das Höchste. Aber wie dies als Trimurti gefaßt wird, so wird jede Person auch wieder für sich, allein genommen, daß sie selbst die Totalität, der ganze Gott ist.

In dem älteren Teil der Wedas ist nicht von Wischnu, noch weniger von Schiwa die Rede; da ist Brahman, das Eine, Gott überhaupt allein.

Außer dieser Hauptgrundlage und Grundbestimmung in der indischen Mythologie wird dann alles andere durch die Phantasie oberflächlich personifiziert. Große Naturgegenstände, wie der Ganges, die Sonne, der Himalaja (welcher besonders der Aufenthalt des Schiwa ist), werden mit Brahman selbst identifiziert: die Liebe, der Betrug, der Diebstahl, die List, sowie die sinnlichen Naturkräfte in Pflanzen und Tieren, so daß die Substanz die Form der Tiere habe usw., - alles dies wird von der Phantasie aufgefaßt als frei für sich vorgestellt, und so entsteht eine unendliche Götterwelt der besonderen Mächte und Erscheinungen, welche jedoch als untergeordnete gewußt wird: an der Spitze derselben steht Indra, der Gott des sichtbaren Himmels. Diese Götter sind veränderlich und vergänglich und dem höchsten Einen unterworfen; die Abstraktion absorbiert sie: die Macht, welche der Mensch durch diese erhält, setzt sie in Schrecken, ja Wischwamitra schafft selbst einen anderen Indra und andere Götter.

16/352 So sind diese besonderen, geistigen und natürlichen Mächte, die als Götter gelten, das eine Mal selbständig, das andere Mal als verschwindende, die dies sind, in der absoluten Einheit, der Substanz unterzugehen und wieder daraus zu entstehen. So sagen die Inder: es waren schon viele tausend Indra und werden noch sein; ebenso sind die Inkarnationen als Vorübergehendes gesetzt. Indem die besonderen Mächte in die substantielle Einheit zurückgehen, wird diese nicht konkret, sondern bleibt abstrakte Einheit, und sie wird auch nicht konkret, indem diese Bestimmtheiten aus ihr heraustreten; sondern es sind Erscheinungen mit der Bestimmung der Selbständigkeit gesetzt außer ihr.

Von einer Anzahl und Schätzung dieser Gottheiten kann gar nicht die Rede sein; da ist nichts, was zu einem Festen gestaltet wäre, indem dieser Phantasie überhaupt alle Bestimmtheit mangelt. Jene Gestaltungen verschwinden wieder auf dieselbe Weise, wie sie erzeugt sind: die Phantasie geht über von einer gemeinen äußerlichen Existenz zur Gottheit; diese aber kehrt dann ebenso wieder zu dem, was ihr zugrunde lag, zurück. Von Wundern kann man gar nicht sprechen, denn alles ist ein Wunder, alles ist verrückt und nichts durch einen vernünftigen Zusammenhang der Denkkategorien bestimmt. Allerdings ist sehr vieles symbolisch.

16/353 Die Inder sind ferner in viele Sekten geteilt; unter vielen anderen Unterschieden ist vornehmlich dieser: die einen verehren den Wischnu, die anderen den Schiwa. Darüber werden oft blutige Kriege geführt; besonders bei Festen und Jahrmärkten entstehen Streitigkeiten, die Tausenden das Leben kosten. - Diese Unterschiede sind nun überhaupt so zu verstehen, daß das, was Wischnu heißt, selbst wieder von sich sagt, er sei alles, Brahman sei der Mutterleib, in dem er alles erzeuge, er die absolute Formtätigkeit, ja, er sei Brahman; da ist dieser Unterschied aufgehoben. - Wenn Schiwa redend eingeführt wird, so ist er die absolute Totalität, das Feuer der Edelsteine, die Kraft im Manne, die Vernunft in der Seele, er ist auch wieder Brahman. Da lösen sich in einer Person, in einem von diesen Unterschieden alle, auch die beiden anderen auf, wie die anderen Mächte, Naturgötter, Genien.

Die Grundbestimmung des theoretischen Bewußtseins ist daher die Bestimmung der Einheit, die Bestimmung dessen, was Brahman, Brahma und dergleichen heißt. Diese Einheit verfällt in diese Zweideutigkeit, daß Brahma einmal das Allgemeine, alles ist, und das andere Mal eine Besonderheit gegen die Besonderheit; so erscheint Brahma als Schöpfer und wird dann wieder untergeordnet, spricht selbst von etwas Höherem, als er ist, von einer allgemeinen Seele. Diese Verworrenheit, die diese Sphäre hat, hat ihren Grund in der notwendigen Dialektik derselben. Der Geist ist nicht vorhanden, der alles ordnet; daher treten die Bestimmungen einmal in dieser Form auf, dann müssen sie wieder aufgehoben werden als einseitig, dann tritt eine andere Form herein. Es erscheint nur die Notwendigkeit des Begriffs als Abweichung, Verwirrung, als etwas, das in sich keinen Halt hat, und die Natur des Begriffs ist es, die in diese Verwirrung einen Grund bringt.

16/354 Das Eine erscheint für sich fixiert, als das mit sich ewig Einige; aber weil dies Eine zur Besonderung fortgehen muß, die aber hier geistlos bleibt, so heißen und sind alle Unterschiedenen wieder Brahman, sind dies Eine in sich und nehmen also auch das Epitheton des Einen an sich: die besonderen Götter sind so alle auch Brahman. Ein Engländer, der auf das sorgfältigste aus den verschiedenen Darstellungen untersucht hat, was mit Brahman gemeint sei, glaubt, Brahman sei ein Epitheton des Preises, weil er nicht selbst für sich als dieser Eine behalten wird, sondern alles von sich sagt, es sei Brahman. Es ist dies Mill14)  in seiner Geschichte von Indien. Er beweist aus vielen indischen Schriften, daß es ein Epitheton des Preises ist, welches von verschiedenen Göttern gebraucht wird und nicht den Begriff von Vollkommenheit, Einheit vorstellt, den wir damit verbinden. Dies ist Täuschung: denn Brahman ist einerseits das Eine, Wandellose, das aber, weil es an ihm selbst den Wandel hat, von der Gestaltenfülle, die dann die seinige ist, ebenso ausgesagt wird. Wischnu wird auch genannt der höchste Brahman. Das Wasser und die Sonne ist Brahman. In den Wedas ist besonders die Sonne hervorgehoben, und wenn man die an sie gerichteten Gebete einzeln nimmt, so kann man glauben, daß den alten Indern nur in der Sonne Brahman gewesen ist und daß sie so eine andere Religion hatten als ihre Nachkommen. Auch die Luft, die Bewegung der Atmosphäre, der Atem, der Verstand, die Glückseligkeit wird Brahman genannt. Mahadewa nennt sich Brahman, und Schiwa spricht von sich: “Ich bin, was ist und was nicht ist, ich bin alles gewesen, bin immer und werde immer sein, ich bin Brahma und ebenso Brahman, ich bin die ursachende Ursache, ich bin die Wahrheit, der Ochse und alle lebendigen Dinge, ich bin älter als alles, ich bin das Vergangene, Gegenwärtige und Zukünftige, ich bin Rudra, bin alle Welten” usf.

So ist Brahman das Eine und auch jedes selbständig, was als Gott vorgestellt wird. Unter anderem kommt ein Gebet an die Sprache vor, worin sie von sich sagt: Ich bin Brahman, die allgemeine höchste Seele. Brahman ist so dies Eine, was aber nicht als dies Eine ausschließend festgehalten wird, er ist nicht so, wie wir von einem Gott sprechen; dieser Eine ist allgemeine Einheit. Hier sagt alles, was selbständig, identisch mit sich ist: ich bin Brahman.

Zum Schluß mag noch eine Darstellung folgen, in welcher alle Momente vereinigt ausgedrückt sind, die wir bisher in ihrer Entzweiung und Dialektik betrachtet haben.

Der Oberst Dowe15)  hat eine Geschichte von Indien aus dem Persischen übersetzt; in einer dabei befindlichen Dissertation gibt er eine Übersetzung aus den Wedas und hierin eine Vorstellung der Erschaffung der Welt.

16/356 Brima existierte von aller Ewigkeit an in der Form unermeßlicher Ausdehnung. Als es ihm gefiel, die Welt zu schaffen, sagte er: “Steh auf, o Brima!” Das Verlangen, der appetitus ist so das Erste gewesen; er sagt dies zu sich selbst. Unmittelbar darauf ging ein Geist von Feuerflammen aus seinem Nabel, der vier Köpfe und vier Hände hatte. Brima schaute um sich und sah nichts als sein unermeßliches Bild; er reiste tausend Jahre, um seine Ausdehnung zu erfahren, zu verstehen. Dies Feuer ist wieder er selbst, und er hat nur sich zum Gegenstand als unermeßlich. Brima hat nun nach der tausendjährigen Reise ebensowenig seine Ausdehnung gewußt als vorher; in Verwunderung versenkt, habe er sein Reisen aufgegeben und betrachtet, was er gesehen. Der Allmächtige, etwas Verschiedenes von Brima, habe nun gesagt: “Geh, Brima, und erschaffe die Welt; du kannst dich nicht begreifen, mache etwas Begreifliches.” Brima habe gefragt: “Wie soll ich eine Welt schaffen?” Der Allmächtige habe geantwortet: “Frage mich, und es soll dir Gewalt gegeben werden.” Nun sei Feuer aus Brima gegangen, und er habe die Idee aller Dinge gesehen, die vor seinen Augen schwebten, er habe gesagt: “Laß alles, was ich sehe, real werden; aber wie soll ich die Dinge erhalten, daß sie nicht zugrunde gehen?” Es sei darauf ein Geist von blauer Farbe aus seinem Munde gegangen; dies ist wieder er selbst, Wischnu, Krischna, das erhaltende Prinzip. Diesem habe er befohlen, alles Lebendige und zur Erhaltung desselben das Vegetabilische zu schaffen. Menschen hätten noch gefehlt. Brima habe hierauf Wischnu befohlen, Menschen zu machen. Er habe dies getan; aber die Menschen, welche Wischnu machte, waren Idioten mit großen Bäuchen, ohne Wissen, wie die Tiere auf dem Felde, ohne Leidenschaften und Willen, nur mit sinnlicher Begierde; darüber sei Brima erzürnt und habe sie zerstört. Er habe nun selber vier Personen aus seinem eigenen Atem geschaffen und ihnen den Befehl erteilt, über die Kreatur zu herrschen; allein sie weigerten sich, etwas anderes zu tun, als Gott zu preisen, weil sie nichts von der veränderlichen, zerstörbaren Qualität in sich hatten, nichts von dem zeitlichen Wesen. Brima wurde nun verdrießlich: dies war ein brauner Geist, der zwischen den Augen hervorkam; dieser setzte sich vor ihm nieder mit untergeschlagenen Beinen und gekreuzten Armen und weinte. Er fragte: “Wer bin ich, und was soll mein Aufenthalt sein?” Brima sagte: “Du sollst Rudra sein und alle Natur dein Aufenthalt; geh und mache Menschen.” Er tat es. Diese Menschen waren wilder als die Tiger, da sie nichts in sich hatten als die zerstörende Qualität; sie zerstörten sich, denn nur Zorn war ihre Leidenschaft. - Wir sehen so die drei Götter abgesondert voneinander wirken; ihr Hervorgebrachtes ist nur einseitig, ohne Wahrheit. Endlich haben Brima, Wischnu und Rudra ihre Gewalt vereinigt und so Menschen geschaffen, und zwar zehn.

c. Der Kultus

Dem Charakter der göttlichen Welt entspricht die subjektive Religion, das Sichselbsterfassen des Selbstbewußtseins im Verhältnis zu seiner göttlichen Welt.

16/357 Wie in dieser die Idee sich zum Hervortreten ihrer Grundbestimmungen entwickelt hat, aber diese sich einander äußerlich bleiben, und ebenso die empirische Welt gegen sie und gegen sich äußerlich und unverständig und daher der Willkür der Einbildung überlassen bleibt, - so kommt auch das nach allen Richtungen ausgebildete Bewußtsein nicht dazu, sich zur wahrhaften Subjektivität zu fassen. Obenan steht in dieser Sphäre die reine Gleichheit des Denkens, welche zugleich als in sich seiende, schöpferische Macht bestimmt ist. Diese Grundlage ist aber rein theoretisch; sie ist noch die Substantialität, aus welcher wohl an sich alles hervorgeht und darin gehalten ist, aber außer welcher aller Inhalt selbständig getreten und nicht nach seiner bestimmten Existenz und Verhalten durch jene Einheit zu einem objektiven und allgemeinen gemacht ist. Das nur theoretische, formelle Denken erhält den Inhalt, wie er als zufällig bestimmt erscheint; es kann wohl von ihm abstrahieren, aber ihn nicht zum Zusammenhang eines Systems und somit zu einem gesetzmäßigen Zusammensein erheben. Das Denken erhält daher hier überhaupt nicht praktische Bedeutung, d. h. die Wirksamkeit und der Wille gibt seinen Bestimmungen nicht die allgemeine Bestimmung, und die Form entwickelt sich zwar an sich nach der Natur des Begriffs, aber tritt nicht in der Bestimmung hervor, durch ihn gesetzt, in seiner Einheit gehalten zu sein. Die Wirksamkeit des Willens kommt daher nicht zur Willensfreiheit - nicht zu einem Inhalt, der durch die Einheit des Begriffs bestimmt, eben damit vernünftiger, objektiver, rechtmäßiger wäre. Sondern diese Einheit bleibt die der Existenz nach abgeschiedene, nur an sich seiende, substantielle Macht - der Brahma -, der die Wirklichkeit als Zufälligkeit entlassen hat und sie nun wild und willkürlich für sich gewähren läßt.

Der Kultus ist zuerst ein Verhältnis des Selbstbewußtseins zum Brahma, dann aber zu der übrigen, außer ihm seienden, göttlichen Welt.

α) Was das erste Verhältnis, das zu Brahma betrifft, so ist dasselbe für sich ebenso ausgezeichnet und eigentümlich als insofern, daß es sich isoliert von der übrigen konkreten, religiösen und zeitlichen Lebenserfüllung hält.

αα) Brahman ist Denken, der Mensch ist denkend; Brahman hat also im menschlichen Selbstbewußtsein wesentlich eine Existenz. Der Mensch aber ist überhaupt hier als denkend bestimmt, oder das Denken hat als solches, und zunächst als reine Theorie, hier allgemeine Existenz, weil das Denken selbst als solches, als Macht in sich, bestimmt ist, hiermit die Form überhaupt, nämlich abstrakt, oder die Bestimmung des Daseins überhaupt an ihm hat.

16/358 Der Mensch überhaupt ist nicht nur denkend, sondern er ist hier für sich Denken, er wird seiner als reines Denken bewußt; denn es ist soeben gesagt worden, daß das Denken hier als solches zur Existenz kommt, der Mensch hier die Vorstellung desselben in sich hat. Oder er ist für sich Denken, denn das Denken ist an sich die Macht; aber eben die Macht ist diese unendliche, die sich auf sich beziehende Negativität, welche Fürsichsein ist. Das Fürsichsein aber in die Allgemeinheit des Denkens überhaupt gehüllt, in ihr zur freien Gleichheit mit sich erhoben, ist Seele nur eines Lebendigen, nicht das mächtige, in der Einzelheit der Begierde befangene Selbstbewußtsein, sondern das sich in seiner Allgemeinheit wissende Selbst des Bewußtseins, welches so als sich denkend, in sich vorstellend, sich als Brahman weiß.

Oder gehen wir von der Bestimmung aus, daß Brahman das Wesen ist als abstrakte Einheit, Vertiefen in sich, so hat er auch als diese Vertiefung in sich, seine Existenz am endlichen Subjekt, am besonderen Geist. Zur Idee des Wahren gehört das Allgemeine, die substantielle Einheit und Gleichheit mit sich, aber so, daß sie nicht nur das Unbestimmte, nicht nur substantielle Einheit, sondern in sich bestimmt ist. Brahman aber hat die Bestimmtheit außer ihm. So kann die höchste Bestimmtheit des Brahman, nämlich das Bewußtsein, das Wissen seiner realen Existenz, diese Subjektivität der Einheit, nur das subjektive Bewußtsein als solches sein.

16/359 Dies Verhältnis ist nicht ein Kultus zu nennen, denn es ist keine Beziehung auf die denkende Substantialität als auf ein Gegenständliches, sondern es wird unmittelbar mit der Bestimmung meiner Subjektivität, als Ich selbst, gewußt. In der Tat bin Ich dies reine Denken, und Ich selbst ist sogar der Ausdruck desselben, denn Ich als solches ist diese abstrakte, bestimmungslose Identität meiner in mir, - Ich als Ich bin nur das Denken als das mit der Bestimmung der subjektiven, in sich reflektierten Existenz Gesetzte - das Denkende. Gleichfalls ist daher das Umgekehrte zuzugeben, daß das Denken als dieses abstrakte Denken eben diese Subjektivität, welche Ich zugleich ausdrückt, zu seiner Existenz hat; denn das wahrhafte Denken, welches Gott ist, ist nicht dies abstrakte Denken oder diese einfache Substantialität und Allgemeinheit, sondern das Denken nur als die konkrete, absolut erfüllte Idee. Das Denken, welches nur das Ansich der Idee ist, ist eben das abstrakte Denken, welches nur diese endliche Existenz, nämlich im subjektiven Selbstbewußtsein, und gegen dieses nicht die Objektivität des konkreten Anundfürsichseins hat, daher mit Recht von diesem nicht verehrt wird.

Jeder Inder ist momentan selbst Brahman; Brahman ist dies Eine, die Abstraktion des Denkens; insofern der Mensch sich dahin versetzt, sich in sich zu sammeln, so ist er Brahman. Brahman selbst wird nicht verehrt; der eine Gott hat keinen Tempel, keinen Dienst, keine Gebete. Ein Engländer16) , Verfasser einer Abhandlung über den Götzendienst der Inder, stellt darüber viele Reflexionen an und sagt: “Wenn wir einen Hindu fragen, ob er Idole verehre, so wird er ohne das geringste Bedenken antworten: ‘Ja, ich verehre Idole.’ Man frage dagegen einen Hindu, einen gelehrten oder ungelehrten, gleichviel: ‘Verehrt ihr das höchste Wesen, Parameschwara? betet ihr zu ihm, bringt ihr ihm Opfer dar?’, so wird er sagen: ‘niemals’. Wenn wir weiter fragen: ‘Was ist diese stille Andacht, diese schweigende Meditation, die euch anbefohlen ist und so geübt wird?’, so wird er erwidern: ‘Wenn ich das Gebet verrichte, mich setze, die Beine übereinander verschränke, die Hände falte und gen Himmel blicke und meinen Geist und meine Gedanken sammle, ohne zu sprechen, so sage ich in mir selbst, ich bin Brahman das höchste Wesen.’”

16/360 ββ) Da mit diesem ersten Verhältnis nur ein Moment des einzelnen Gebets, der Andacht gesetzt ist, so daß Brahman in seiner Existenz nur momentan ist, und indem so diese Existenz solchem Inhalt und seiner Allgemeinheit unangemessen ist, so tritt die Forderung ein, daß diese Existenz zu einer allgemeinen gemacht werde, wie der Inhalt ist. Das Ich abstrakt als solches ist das Allgemeine, nur daß dies selbst nur ein Moment in der Existenz der Abstraktion ist; die nächste Forderung ist also, daß dies Abstraktum, dies Ich dem Inhalt angemessen gemacht werde. Dies Erheben heißt nichts anderes, als den Übergang abbrechen aus dem Moment stiller Einsamkeit in das Leben, in die konkrete Gegenwart, in das konkrete Selbstbewußtsein. Es soll damit Verzicht getan werden auf alle Lebendigkeit, auf alle Verhältnisse des konkreten wirklichen Lebens zu dem Einen. Alle lebendige Gegenwart, sei es die des Naturlebens oder des geistigen, der Familie, des Staats, der Kunst, der Religion, ist in die reine Negativität abstrakter Selbstlosigkeit aufgelöst.

Das Höchste, was so im Kultus erreicht wird, ist diese Vereinigung mit Gott, welche in der Vernichtung und Verdumpfung des Selbstbewußtseins besteht. Es ist das nicht die affirmative Befreiung und Versöhnung, sondern vielmehr nur die ganz negative, die vollkommene Abstraktion. Es ist diese vollkommene Ausleerung, welche auf alles Bewußtsein, Wollen, Leidenschaften, Bedürfnisse Verzicht tut. Der Mensch, solange er in seinem eigenen Bewußtsein verbleibt, ist nach indischer Vorstellung das Ungöttliche. Die Freiheit des Menschen aber besteht gerade darin, nicht im Leeren, sondern im Wollen, Wissen, Handeln bei sich zu sein. Dem Inder ist dagegen die vollkommene Versenkung und Verdumpfung des Bewußtseins das Höchste, und wer sich in dieser Abstraktion hält und der Welt abgestorben ist, heißt ein Yogi.

16/361 Dies kommt bei den Indern zur Existenz, indem viele Hindu, welche nicht Brahmanen sind, es unternehmen und vollführen, sich zu dem vollkommen abstrakt sich verhaltenden Ich zu machen. Sie entsagen aller Bewegung, allem Interesse, allen Neigungen, indem sie sich einer stillen Abstraktion hingeben, sie werden von anderen verehrt und genährt, sie verharren sprachlos in stierer Dumpfheit, die Augen in die Sonne gerichtet oder mit geschlossenen Augen. Einige bleiben so das ganze Leben, andere zwanzig, dreißig Jahre. Es wird von einem dieser Hindu erzählt, er habe zehn Jahre gereist, ohne je zu liegen, indem er stehend geschlafen habe; die nächsten zehn Jahre habe er die Hände über dem Kopf gehalten, und dann habe er noch vorgehabt, sich an einem Fuße aufgehängt 3¾ Stunden über einem Feuer schwingen zu lassen und sich endlich 3¾ Stunden eingraben zu lassen. Dann hat er das Höchste erreicht, und hierdurch ist in der Meinung der Inder der Vollbringer solcher Bewegungslosigkeit, solcher Lebenslosigkeit ins Innere versenkt und fortdauernd als Brahman existierend.

16/363 Im Ramajana ist eine Episode, die uns ganz auf diesen Standpunkt versetzt. Es wird die Lebensgeschichte des Wischwamitra, des Begleiters des Rama (eine Inkarnation des Wischnu) erzählt. Er sei ein mächtiger König gewesen und habe als solcher von dem Brahmanen Wasischtha eine Kuh (welche in Indien als die zeugende Kraft der Erde verehrt wird) verlangt, nachdem er die wunderbare Kraft derselben erkannt hatte; Wasischtha verweigert sie, darauf nimmt sie der König mit Gewalt, aber die Kuh entflieht wieder zum Wasischtha, macht ihm Vorwürfe, daß er sie sich habe nehmen lassen, da die Macht eines Kschatrijas (wie der König war) nicht größer sei als die eines Brahmanen. Wasischtha gibt dann der Kuh auf, ihm eine Macht gegen den König aufzustellen; dieser stellt dagegen wiederum sein ganzes Heer: die Heere von beiden Seiten werden wiederholt geschlagen. Wischwamitra erliegt aber doch endlich, nachdem auch seine hundert Söhne durch einen Wind, den Wasischtha aus seinem Nabel hatte fahren lassen, umgekommen waren; er überläßt voll Verzweiflung die Regierung seinem einzigen noch übrigen Sohne und begibt sich mit seiner Gemahlin ins Himalajagebirge, um die Gunst des Mahadewa (Schiwa) zu erlangen. Durch seine strengen Übungen bewogen, läßt sich Mahadewa bereitfinden, seine Wünsche zu erfüllen; Wischwamitra bittet um die Wissenschaft des Bogens in seiner ganzen Ausdehnung, was ihm auch gewährt wird. Damit ausgerüstet will Wischwamitra den Wasischtha bezwingen; durch seine Pfeile zerstört er den Wald des Wasischtha, dieser aber greift zu seinem Stabe, der Brahmawaffe, und erhebt sie. Da werden alle Götter mit Bangigkeit erfüllt, denn diese Gewalt drohte der ganzen Welt den Untergang; sie bitten den Brahmanen, abzulassen Wischwamitra erkennt die Macht desselben an und beschließt nun selbst, sich den härtesten Übungen zu unterwerfen, um zu dieser Macht zu gelangen; er begibt sich in die Einsamkeit und lebt da tausend Jahre in der Abstraktion allein mit seiner Gemahlin. Brahma kommt zu ihm und redet ihn an: “Ich erkenne dich nun als den ersten königlichen Weisen.” Wischwamitra, damit nicht zufrieden, fängt seine Büßungen von neuem an. Unterdes hatte sich ein indischer König an den Wasischtha gewendet mit dem Begehr, er möge ihn in seiner Körpergestalt in den Himmel erheben, es war ihm aber als einem Kschatrijas abgeschlagen worden; da er aber trotzig darauf bestand, wurde er vom Wasischtha zur Klasse der Tschandala herabgesetzt. Darauf begibt sich derselbe zum Wischwamitra mit demselben Verlangen; dieser richtet ein Opfer zu, wozu er die Götter einlädt; diese schlagen es jedoch aus, zu einem Opfer zu kommen, das für einen Tschandala gebracht würde. Wischwamitra, vermittels seiner Kraft, erhebt aber den König in den Himmel; aufs Gebot des Indra fällt er jedoch herab. Wischwamitra aber erhält ihn dann zwischen Himmel und Erde und erschafft darauf einen anderen Himmel, andere Plejaden, einen anderen Indra und einen anderen Kreis von Göttern. Die Götter wurden mit Erstaunen erfüllt, sie wendeten sich demütig zum Wischwamitra und vereinigten sich mit ihm über eine Stelle, die sie jenem Könige im Himmel anwiesen. Wischwamitra wurde nach Verlauf von tausend Jahren belohnt, und Brahma nannte ihn das Haupt der Weisen, aber erklärte ihn noch nicht für einen Brahmanen. Da beginnt Wischwamitra seine Büßungen von neuem; den Göttern im Himmel wurde es bange, Indra versucht es, seine Leidenschaften zu erregen (zum vollendeten Weisen und Brahmanen gehört, daß er seine Leidenschaften unterworfen habe): er schickt ihm ein sehr schönes Mädchen, mit welchem Wischwamitra 25 Jahre lebt; dann aber entfernt sich Wischwamitra von ihr, indem er seine Liebe überwindet; vergeblich suchen die Götter ihn auch noch zum Zorn zu reizen. Es muß ihm zuletzt die Brahmakraft zugestanden werden.

16/364 Zu bemerken ist, daß dies keine Buße für Verbrechen ist, es wird nichts dadurch gutgemacht. Diese Entsagung hat nicht das Bewußtsein der Sünde zur Voraussetzung. Dies ist hier nicht der Fall, sondern es sind Strengigkeiten (austereties), um den Zustand des Brahman zu erreichen. Es ist nicht Büßung in der Absicht angestellt, daß dadurch irgendein Verbrechen, Versündigung oder Beleidigung der Götter versöhnt werden soll; diese setzt ein Verhältnis voraus zwischen dem Werk des Menschen, seines konkreten Seins und seiner Handlungen, und dem einen Gott - eine inhaltsvolle Idee, an welcher der Mensch den Maßstab und das Gesetz seines Charakters und Verhaltens habe und der er sich in seinem Willen und Leben angemessen machen soll. Allein das Verhältnis zum Brahman enthält noch nichts Konkretes, weil er selbst nur die Abstraktion der substantiellen Seele ist; alle weitere Bestimmung und Inhalt fällt außer ihm; ein Kultus als ein erfülltes, den konkreten Menschen betätigendes und dirigierendes Verhältnis findet daher nicht in der Beziehung zum Brahman statt, sondern wenn ein solches überhaupt vorhanden wäre, so würde es in der Verehrung der anderen Götter zu suchen sein. Wie Brahman aber als das einsame, in sich verschlossene Wesen vorgestellt wird, so ist auch die Erhebung des einzelnen Selbstbewußtseins, das durch die angeführten Strengigkeiten sich seiner eigenen Abstraktion zu einem Perennierenden zu machen strebt, vielmehr eine Flucht aus der konkreten Wirklichkeit des Gemüts und lebendiger Wirksamkeit; es verschwinden in dem Bewußtsein “Ich bin Brahman” alle Tugenden und Laster, alle Götter und endlich die Trimurti selbst. Das konkrete Bewußtsein seiner selbst und des objektiven Inhalts, das in der christlichen Vorstellung der Buße und Bekehrung des allgemeinen sinnlichen Lebens hierin aufgegeben wird, ist nicht als ein Sündliches, Negatives bestimmt - wie in dem Büßungsleben von Christen und christlichen Mönchen und in der Idee der Bekehrung -, sondern es umfaßt teils, wie soeben angegeben, den sonst für heilig geachteten Inhalt selbst, teils ist eben dies der Charakter des religiösen Standpunkts, den wir betrachten, daß alle Momente auseinanderfallen und jene höchste Einheit keinen Reflex in die Erfüllung des Gemüts und Lebens wirft.

Wenn das Absolute als das Geistig-Freie, Konkrete in sich gefaßt ist, so ist das Selbstbewußtsein nur als Wesentliches im religiösen Bewußtsein, insofern es in sich konkrete Bewegung, inhaltsvolle Vorstellung und Empfindung erhält. Ist aber das Absolute das Abstraktum des Jenseits oder des höchsten Wesens, so ist auch das Selbstbewußtsein, weil es Denkendes von Natur ist, von Natur gut, - das, was es sein soll.

Der Mensch, der sich so zum fortdauernden Brahman gemacht hat, gilt nun als das, was wir früher im Zauberer sahen, daß er die absolute Macht über die Natur erworben habe und sei. Es wird vorgestellt, daß der Indra, Gott des Himmels und der Erde, Angst und Bangnis bekomme vor solch einem Menschen. In Bopps17)  Chrestomathie ist in einer Episode so die Geschichte zweier Riesen erwähnt, die dem Allmächtigen die Bitte um Unsterblichkeit vortragen; da sie aber jene Übungen nur vorgenommen haben, um zu solcher Macht zu kommen, so bewilligt er ihnen dieselbe nur insofern, daß sie nur durch sich selber umkommen. Sie üben nun alle Gewalt über die Natur aus, Indra bekommt Angst vor ihnen und benutzt das gewöhnliche Mittel, um jemand von solcher Übung abzuziehen: er läßt ein schönes Weib werden; jeder der Riesen will sie zur Frau haben, im Streit darüber bringen sie einander um, und dadurch ist dann der Natur geholfen.

16/365 γγ) Eine ganz eigentümliche Bestimmung ist noch, daß jeder Brahmane, jedes Mitglied dieser Kaste für Brahma gilt; er ist auch jedem anderen Hindu der Gott. Diese besondere Weise hängt aber mit den bisherigen Bestimmungen zusammen. Nämlich die zwei Formen, die wir gesehen haben, sind gleichsam nur ein abstraktes abgeschiedenes Verhältnis des Selbstbewußtseins zu Brahman, - ein nur momentanes das erste, das zweite nur die Flucht aus dem Leben das dauernde Leben im Brahman, der dauernde Tod aller Individualität. Die dritte Forderung ist daher, daß dies Verhältnis nicht bloß Flucht, Entsagung der Lebendigkeit sei, sondern daß es auch auf affirmative Weise gesetzt sei. Die Frage ist: wie muß die affirmative Weise dieses Verhältnisses beschaffen sein? Es kann kein anderes sein als die Form unmittelbarer Existenz. Es ist dies ein schwerer Übergang. Was nur innerlich, nur abstrakt ist, ist nur äußerlich, dies nur Abstrakte ist nun also unmittelbar das Sinnliche, sinnliche Äußerlichkeit. Indem das Verhältnis hier das ganz abstrakte zur ganz abstrakten Substanz ist, so ist das affirmative Verhältnis ebenso ein ganz abstraktes, mithin unmittelbares. Hiermit ist die konkrete Erscheinung gesetzt, daß das Verhältnis zum Brahman, des Selbstbewußtseins zu ihm, ein unmittelbares, natürliches ist, also ein angeborenes, durch die Geburt gesetztes Verhältnis.

Der Mensch ist denkend, und dies von Natur, es ist eine natürliche Qualität des Menschen; aber daß er denkend überhaupt ist, das ist verschieden von der Bestimmung, von der hier die Rede ist, von dem Bewußtsein des Denkens überhaupt als dem absolut Seienden. Wir haben in dieser Form überhaupt das Bewußtsein des Denkens, und dies ist denn als das Absolute gesetzt. Dies Bewußtsein des absoluten Seins ist es, was hier auf natürliche Weise existierend gesetzt ist oder als angeboren behauptet und gemeint wird, und daß es in diese Form herabgesetzt wird, beruht auf dem ganzen Verhältnis; denn obwohl Wissen, soll dies Bewußtsein doch auf unmittelbare Weise sein.

16/366 Indem nun der Mensch denkend ist und hiervon unterschieden wird das Bewußtsein des Denkens als des Allgemeinen, an sich Seienden, und beides ein Angeborenes ist, so folgt daraus, daß es zwei Klassen von Menschen gibt: die einen als denkende Menschen, als Menschen überhaupt, die anderen als die, welche das Bewußtsein des Menschen sind, als absolutes Sein. Dies sind die Brahmanen, die Wiedergeborenen, durch die Geburt zweimal Geborenen: einmal natürlich, das andere Mal denkend geboren. Dies ist tief. Das Denken des Menschen ist hier angesehen als Quelle seiner zweiten Existenz, Wurzel seiner wahrhaften Existenz, die er sich durch Freiheit gibt.

Die Brahmanen sind von Hause aus zweimal geboren, und ihnen widerfährt die ungeheure Verehrung; wogegen alle anderen Menschen keinen Wert haben. Das ganze Leben der Brahmanen drückt die Existenz Brahmans aus, ihr Tun besteht darin, Brahman hervorzubringen; ja, sie haben durch die Geburt das Vorrecht, die Existenz Brahmans zu sein. Wenn jemand aus einer niederen Kaste einen Brahmanen berührt, so hat er den Tod verwirkt. In Manus Gesetzen finden sich viele Bestrafungen bei Verbrechen gegen die Brahmanen. Wenn z. B. ein Schudra eine beschimpfende Rede gegen einen Brahmanen ausstößt, so wird ihm ein eiserner, zehn Zoll langer Stab glühend in den Mund gestoßen, und wenn er sich untersteht, einen Brahmanen belehren zu wollen, so wird ihm heißes Öl in den Mund und in die Ohren gegossen. Den Brahmanen wird eine geheimnisvolle Macht beigeschrieben; es heißt im Manu: “Kein König ärgere einen Brahmanen; denn aufgebracht kann er sein Reich mit allen seinen festen Orten, seine Heere, Elefanten usf. zerstören.”

16/367 Die höchste Spitze bleibt das abgesonderte Denken als Brahman ganz für sich, die zur Existenz kommt in diesem Vertiefen in Nichts, in diesem ganz leeren Bewußtsein, Anschauen. Dieser Brahman, dies höchste Bewußtsein des Denkens ist aber für sich, abgeschnitten, nicht als konkreter, wirklicher Geist; es ist darum auch nicht vorhanden im Subjekt ein lebendiger Zusammenhang mit dieser Einheit, sondern das Konkrete des Selbstbewußtseins ist geschieden von dieser Region, der Zusammenhang ist unterbrochen. Dies ist der Hauptpunkt dieser Sphäre, die zwar die Entwicklung der Momente hat, aber so, daß sie außereinander bleiben. Indem das Selbstbewußtsein so abgeschnitten ist, ist die Region desselben geistlos, d. h. auf natürliche Weise, als etwas Angeborenes, und insofern dies angeborene Selbstbewußtsein verschieden ist von dem allgemeinen, so ist es der Vorzug einiger. Der einzelne Dieser ist unmittelbar das Allgemeine, Göttliche; so existiert der Geist, aber der nur seiende ist der geistlose. Dadurch fällt auch das Leben des Diesen als Diesen und sein Leben in der Allgemeinheit vermittlungslos auseinander. In den Religionen, wo dies nicht der Fall ist, wo nämlich das Bewußtsein des Allgemeinen, der Wesenheit ins Besondere scheint, darin wirksam ist, entsteht Freiheit des Geistes, und es hängt damit, daß das Besondere durch das Allgemeine determiniert ist, Rechtlichkeit, Sittlichkeit zusammen. Im Privatrecht z. B. ist Freiheit des Individuums in Anwendung auf den Besitz der Sache: ich in dieser Besonderheit der Existenz bin frei; die Sache gilt als meine, eines freien Subjekts, und so ist die besondere Existenz determiniert durch das Allgemeine; meine besondere Existenz hängt zusammen mit dieser Allgemeinheit. Bei den Familienverhältnissen ist es ebenso. Sittlichkeit ist nur, indem die Einheit das Determinierende des Besonderen ist, alle Besonderheit ist determiniert durch die substantielle Einheit. Insofern dies nicht gesetzt ist, ist das Bewußtsein des Allgemeinen wesentlich ein abgeschnittenes, unwirksames, geistloses. Es ist also durch dies Isolieren das Höchste zu einem Unfreien, nur natürlich Geborenen gemacht.

β) Der eigentliche Kultus ist das Verhältnis des Selbstbewußtseins zu dem Wesenhaften, zu dem, was an und für sich ist, Bewußtsein des Einen in diesem Wesen, Bewußtsein seiner Einheit mit ihm; das Zweite ist dann das Verhältnis des Bewußtseins zu den selbst mannigfaltigen Gegenständen, - dies sind dann die vielen Gottheiten.

16/368 Brahman hat keinen Gottesdienst, keine Tempel und Altäre, die Einheit des Brahman wird nicht in Beziehung gesetzt auf das Reale, auf das wirksame Selbstbewußtsein. Aus dem Gesagten, daß das Bewußtsein des Einen isoliert ist, folgt, daß hier in dem Verhältnis zum Göttlichen nichts durch Vernunft bestimmt ist, denn dies heißt, daß die besonderen Handlungen, Symbole usf. determiniert sind durch die Einheit; hier ist aber die Region des Besonderen nicht durch diese Einheit bestimmt, hat so den Charakter der Unvernünftigkeit, Unfreiheit. Es gibt nur ein Verhalten zu besonderen Gottheiten, die losgebundene Natürlichkeit sind; es sind zwar die abstraktesten Momente durch den Begriff an sich bestimmt, aber nicht in die Einheit zurückgenommen, so daß die Trimurti der Geist würde; ihre Bedeutung ist deshalb nur eine Weise eines besonderen Stoffes. Die Hauptbestimmung ist die Lebenskraft, das Erzeugende und Untergehende und das Lebendigwerden und Sichverändern; hieran schließen sich dann als Gegenstände der Verehrung Naturgegenstände, Tiere usf. Der Kultus ist also hier ein Verhältnis zu diesen Besonderen, die einseitig abgeschnitten sind, also ein Verhältnis zu unwesentlichen Dingen in natürlicher Form. Das religiöse Tun ist ein wesentliches Tun; eine allgemeine Weise des Lebens wird damit vorgestellt, vollbracht, wird somit gewußt, verwirklicht. Hier aber ist das religiöse Tun ein Inhalt, der unwesentlich, ohne Vernunft ist.

16/369 Weil diese Stoffe überhaupt teils objektiv die Anschauung des Gottes sind, teils subjektiv das, was wesentlich zu tun ist, weil die Hauptsache unwesentlich wird, so ist der Kultus von unendlichem Umfang, alles kommt hinein; es ist gar nicht um den Inhalt zu tun, er hat keine Grenze in sich. Die religiösen Handlungen sind so vernunftlos in sich, sind auf ganz äußere Weise bestimmt. Was wesentlich sein soll, ist feststehend, in seiner Form der subjektiven Meinung, Willkür entnommen. Hier ist aber der Gehalt diese sinnliche Zufälligkeit und das Tun ein bloß seiendes Tun, Gewohnheiten, die nicht verstanden werden können, weil kein Verstand darin ist; es ist im Gegenteil darin eine Ungebundenheit nach allen Seiten gesetzt. Insofern darüber hinausgegangen wird und in den religiösen Handlungen auch Befriedigung sein muß, so ist dies nur durch sinnliche Betäubung. Das eine Extrem ist die Flucht der Abstraktion, die Mitte ist die Sklaverei sinnlosen Seins und Tuns, das andere Extrem ist die willkürliche Ausschweifung, die traurigste Religion. Insofern in diesem Kultus die Flucht gesetzt ist, so ist das gegenwärtige Tun bloß rein äußerliche Handlung, die vollbracht wird, bloße Werktätigkeit, und dazu kommt die wildeste Betäubung, Orgien der schrecklichsten Art. Dies ist der notwendige Charakter dieses Kultus, den er dadurch erhält, daß das Bewußtsein des Einen so getrennt ist, indem der Zusammenhang mit dem übrigen Konkreten unterbrochen ist und alles auseinander fällt. In der Einbildung ist die Wildheit und Freiheit gesetzt, in ihr hat die Phantasie ihr Feld. Wir finden so die schönste Poesie bei den Indern, aber immer mit der verrücktesten Grundlage; wir werden angezogen von der Lieblichkeit und abgestoßen von der Verworrenheit und dem Unsinn.

Die Weichheit und Lieblichkeit der zartesten Gefühle und die unendliche Hingebung der Persönlichkeit muß notwendig unter solchen Verhältnissen, wie sie diesem Standpunkte eigen sind, die höchste Schönheit haben, weil nur dieses Gefühl auf einer so vernunftlosen Grundlage ausschließend zur Schönheit ausgebildet ist. Aber weil dieses Gefühl der Hingebung ohne Rechtlichkeit ist, so stellt es eben deswegen eine Abwechslung mit der allergrößten Härte dar, und das Moment des Fürsichseins der Persönlichkeit geht so in Wildheit, in Vergessenheit aller festen Bande und in Zertretung der Liebe selbst über.

16/370 Aller Inhalt des Geistes und der Natur überhaupt ist wild auseinander gelassen. Jene Einheit, die obenan steht, ist wohl die Macht, aus der alles hervor-, in die alles zurückgeht; aber sie wird nicht konkret, nicht zum Band der mannigfachen Mächte der Natur, ebenso nicht konkret im Geist, nicht zum Band der vielerlei Geistestätigkeiten, Empfindungen.

Im ersten Fall, wenn die Einheit zum Bande der natürlichen Dinge wird, heißen wir sie Notwendigkeit; diese ist das Band der natürlichen Kräfte, Erscheinungen. So betrachten wir die natürlichen Eigenschaften, Dinge, daß sie in ihrer Selbständigkeit wesentlich aneinandergeknüpft sind; Gesetze, Verstand ist in der Natur, daß die Erscheinungen so zusammenhängen. - Aber jene Einheit bleibt einsam und leer für sich; daher ist jene Erfüllung eine wilde, ausgelassene Unordnung. Ebenso wird im Geistigen das Allgemeine, das Denken nicht ein konkretes, sich in sich bestimmendes. Daß das Denken sich in sich bestimmt und das Bestimmte in dieser Allgemeinheit aufgehoben ist, das reine Denken als konkret, ist Vernunft.

Pflicht, Recht ist nur im Denken: diese Bestimmungen, in Form der Allgemeinheit gesetzt, sind vernünftig in Ansehung der bewußten Wahrheit, Einheit und ebenso in Ansehung des Willens. Solche konkrete Einheit, Vernunft, Vernünftigkeit wird jenes Eine, jene einsame Einheit auch nicht. Es ist deswegen hier auch kein Recht, keine Pflicht vorhanden; denn die Freiheit des Willens, des Geistes ist eben, in der Bestimmtheit bei sich zu sein; aber dieses Beisichsein, diese Einheit ist hier abstrakt, bestimmungslos. Das ist die Quelle einerseits für diese phantastische Vielgötterei der Inder.

Es ist bemerkt, daß es hier nicht die Kategorie des Seins gibt; für das, was wir Selbständigkeit nennen an den Dingen oder daß wir sagen: “sie sind”, “es gibt”, dafür haben die Inder keine Kategorie, sondern als Selbständiges weiß der Mensch zunächst nur sich; ein Selbständiges der Natur stellt er sich daher vor als mit seiner Selbständigkeit, in der Weise der Selbständigkeit, die er an ihm hat, in seinem Sein, in seiner menschlichen Gestalt, Bewußtsein.

16/371 Die Phantasie macht hier alles zu Gott; es ist dies, was wir in seiner Weise auch bei den Griechen sehen, daß alle Bäume, Quellen zu Dryaden, Nymphen gemacht sind. Wir sagen: die schöne Phantasie des Menschen beseelt, belebt alles, stellt sich alles vor als begeistet, daß der Mensch unter seinesgleichen wandle, alles anthropomorphisiere, durch seine schöne Sympathie allem die schöne Weise erteile, die er selbst habe, und so alles als beseelt an seinen Busen drückt.

Daß aber die Inder in dieser wilden Ausgelassenheit so freigebig sind, ihre Weise des Seins mitzuteilen, diese Freigebigkeit hat in einer schlechten Vorstellung von sich, darin ihren Grund, daß der Mensch noch nicht in sich hat den Inhalt der Freiheit des Ewigen, wahrhaft an und für sich Seienden, daß er seinen Inhalt, seine Bestimmung noch nicht höher weiß als den Inhalt einer Quelle, eines Baumes. Es ist alles an die Einbildung verschwendet und für das Leben nichts übrigbehalten. Bei den Griechen ist das mehr ein Spiel der Phantasie; bei den Indern ist kein höheres Selbstgefühl von ihnen selbst vorhanden: die Vorstellung, die sie vom Sein haben, ist nur die, die sie von sich haben; mit allen Gebilden der Natur setzen sie sich auf gleiche Stufe. Dies ist, weil das Denken so ganz in diese Abstraktion verfällt.

Diese Naturmächte nun, deren Sein so vorgestellt wird als anthropomorphisch und als bewußt, sind über dem konkreten Menschen, der als Physikalisches abhängig ist von ihnen und seine Freiheit noch nicht unterscheidet gegen diese seine natürliche Seite.

16/372 Damit hängt zusammen, daß das Leben des Menschen keinen höheren Wert hat als das Sein von Naturgegenständen, das Leben eines Natürlichen. Das Leben des Menschen hat nur Wert, wenn es selbst höher in sich selbst ist; das menschliche Leben bei den Indern aber ist ein Verachtetes, Geringgeschätztes: Wert kann der Mensch hier sich nicht geben auf affirmative, sondern auf negative Weise. Das Leben erhält bloß Wert durch die Negation seiner selbst. Alles Konkrete ist nur negativ gegen die Abstraktion, die hier das Herrschende ist. Daraus folgt diese Seite des indischen Kultus, daß Menschen sich, Eltern ihre Kinder opfern; hierher gehört auch das Verbrennen der Weiber nach dem Tode des Mannes. Diese Opfer haben einen höheren Wert, wenn sie ausdrücklich mit Rücksicht auf Brahman oder irgendeinen Gott geschehen, denn dieser ist auch Brahman. - Das gilt für ein hohes Opfer, wenn sie zu den Schneefelsen des Himalaja hinaufsteigen, wo die Quellen des Ganges sind, und sich in diese Quellen stürzen. Das sind keine Büßungen wegen Verbrechen, keine Opferungen, um etwas Böses gutzumachen, sondern Opfer, bloß um sich Wert zu geben; dieser Wert kann nur erlangt werden auf negative Weise.

Mit der Stellung, die hier dem Menschen gegeben wird, hängt auch der Tierdienst der Inder zusammen. Das Tier ist nicht ein bewußter Geist, aber der Mensch ist eben in der Konzentration der Bewußtlosigkeit auch nicht weit vom Tiere entfernt. Das Wirken ist bei den Indern nicht vorgestellt als bestimmte Tätigkeit, sondern als einfache, durchwirkende Kraft. Die besondere Tätigkeit wird gering geachtet; nur die Verdumpfung gilt, bei der dann allerdings bloß die Lebendigkeit des Tieres übrigbleibt. Und ist keine Freiheit, keine Moralität, Sittlichkeit vorhanden, so ist die Macht nur als innerliche, dumpfe Macht gewußt, die auch dem Tiere und diesem in der vollendetsten Dumpfheit zukommt.

Indem der Mensch auf diese Weise ohne Freiheit ist, keinen Wert in sich hat, so ist damit verbunden in konkreter Ausdehnung dieser unsägliche, unendlich viele Aberglaube, diese enormen Fesseln und Beschränkungen. Das Verhältnis zu äußerlichen, natürlichen Dingen, das dem Europäer unbedeutend ist, diese Abhängigkeit wird zu einem Festen, Bleibenden gemacht. Denn der Aberglaube hat eben seinen Grund darin, daß der Mensch nicht gleichgültig ist gegen die äußerlichen Dinge, und er ist dies nicht, wenn er in sich keine Freiheit, nicht die wahrhafte Selbständigkeit des Geistes hat. Alles Gleichgültige ist fest, während alles Nichtgleichgültige, das Rechtliche und Sittliche losgelassen und der Willkür preisgegeben ist.

16/373 Hierher gehören die Vorschriften der Brahmanen, die sie zu beobachten haben; zu vergleichen ist die Erzählung von Nala im Mahabharata. Ebenso wie der Aberglaube wegen dieses Mangels an Freiheit unabsehbar ist, folgt auch daraus, daß keine Sittlichkeit, keine Bestimmung der Freiheit, keine Rechte, keine Pflichten stattfinden, daß das indische Volk in die höchste Unsittlichkeit versunken ist. Da keine vernünftige Bestimmung sich bis zur Solidität hat ausbilden können, so konnte auch der gesamte Zustand dieses Volkes nie ein rechtlicher und in sich berechtigter werden und war er nur ein vergönnter, zufälliger und verwirrter.

3. Die Religion des Insichseins

a. Der Begriff derselben

Die allgemeine Grundlage ist noch dieselbe mit derjenigen, die der indischen Religion eigen ist; der Fortschritt ist nur derjenige, welcher in der Notwendigkeit liegt, daß die Bestimmungen der indischen Religion aus ihrem wilden, ungebändigten Auseinanderfallen und aus ihrer natürlichen Zerfahrenheit zusammengebracht, in ihr inneres Verhältnis versetzt werden und ihr haltungsloser Taumel beruhigt wird. Diese Religion des Insichseins ist die Sammlung und Beschwichtigung des Geistes, der aus der wüsten Unordnung der indischen Religion in sich und in die wesentliche Einheit zurückkehrt.

Die wesentliche Einheit und die Unterschiede fielen bisher noch so sehr auseinander, daß die letzteren für sich selbständig waren und nur in der Einheit verschwanden, um sogleich wieder in aller Selbständigkeit hervorzutreten. Das Verhältnis der Einheit und der Unterschiede war ein unendlicher Progreß, ein beständiger Wechsel des Verschwindens der Unterschiede in der Einheit und in ihrer für sich seienden Selbständigkeit. Dieser Wechsel wird jetzt abgeschnitten, indem dasjenige, was in ihm an sich enthalten ist, wirklich gesetzt wird: das Zusammenfallen der Unterschiede in die Kategorie der Einheit.

16/374 Als dieses Insichsein, für welches die Beziehung auf Anderes nun abgeschnitten ist, ist das Wesen in sich seiende Wesentlichkeit, Reflexion der Negativität in sich und so das in sich Ruhende und Beharrende.

So mangelhaft diese Bestimmung auch sein mag - denn das Insichsein ist noch nicht konkret, ist nur das Verschwinden der selbständigen Unterschiede -, so ist hier doch fester Boden, wahrhafte Bestimmung Gottes, die die Grundlage ausmacht.

Wenn wir diese Vorstellung mit dem Vorurteil vergleichen, nichts von Gott zu wissen, so steht, so schlecht und niedrig sie auch aussieht, diese Religion doch höher als diejenige, welche sagt: Gott ist nicht zu erkennen; denn hier kann gar keine Verehrung stattfinden, indem man nur verehren kann, was man weiß, erkennt. Is colit Deum, qui eum novit, pflegt ein Exempel in der lateinischen Grammatik zu sein. Das Selbstbewußtsein hat hier doch wenigstens ein affirmatives Verhältnis zu diesem Gegenstand, denn eben die Wesenheit des Insichseins ist das Denken selbst, und dies ist das eigentlich Wesentliche des Selbstbewußtseins, also ist nichts Unbekanntes, Jenseitiges in demselben. Es hat sein eigenes Wesen affirmativ vor sich, indem es diese Wesenheit zugleich als seine Wesentlichkeit weiß; aber es stellt es sich auch vor als Gegenstand, so daß es unterscheidet dies Insichsein, diese reine Freiheit von sich, diesem Selbstbewußtsein, denn dies ist zufälliges, empirisches, mannigfaltig bestimmtes Fürsichsein. Dies ist die Grundbestimmung.

16/375 Die Substanz ist allgemeine Gegenwärtigkeit; aber als in sich seiende Wesentlichkeit muß sie auch konkret in einer individuellen Konzentration gewußt werden. Diese Gestalt und Bestimmtheit ist gemäß dem Standpunkt der Naturreligion noch die unmittelbare Gestalt des Geistigen und hat die Form eines Diesen, Selbstbewußten. Im Vergleich mit der vorhergehenden Stufe ist also fortgegangen von der phantastisch in zahllose Mengen zerfallenden Personifikation zu einer solchen, die bestimmt umschlossen und gegenwärtig ist. Ein Mensch wird verehrt, und er ist als solcher der Gott, der individuelle Gestalt annimmt und sich darin zur Verehrung hingibt. Die Substanz in dieser individuellen Existenz ist die Macht, Herrschaft, das Schaffen und die Erhaltung der Welt, der Natur und aller Dinge, - die absolute Macht.

b. Die geschichtliche Existenz dieser Religion

Geschichtlich ist diese Religion vorhanden als die des Fo; sie ist die Religion der Mongolen, Tibetaner im Norden und im Westen Chinas, ferner der Birmanen und Ceylonesen, wo jedoch das, was sonst Fo heißt, Buddha genannt wird. Es ist überhaupt die Religion, die wir unter dem Namen der Lamaischen kennen. Sie ist die ausgebreitetste und hat die meisten Anhänger; ihre Verehrer sind zahlreicher als die des Mohammedanismus, welcher wieder mehr Anhänger zählt als die christliche Religion. Es ist damit wie in der mohammedanischen Religion: ein einfach Ewiges macht die Grundanschauung und die Bestimmung des Innern aus, und diese Einfachheit des Prinzips ist durch sich selbst fähig, verschiedene Nationalitäten sich zu unterwerfen.

Es ist geschichtlich, daß diese Religion etwas Späteres ist als die Form, wo die absolute Macht das Herrschende ist. Die französischen Missionare haben ein Edikt des Kaisers Hiaking18)  übersetzt, der dadurch viele Klöster aufhob, da die darin Lebenden die Erde nicht bauten und keine Abgaben zahlten; hier sagt der Kaiser im Anfange des Edikts: “Unter unseren drei berühmten Dynastien hörte man nicht von der Sekte des Fo sprechen. Erst seit der Dynastie der Han ist sie aufgekommen.”

Die Vorstellung dieser Religion in ihren bestimmteren Zügen ist nun folgende.

16/376 α) Die absolute Grundlage ist die Stille des Insichseins, in welchem alle Unterschiede aufhören, alle Bestimmungen der Natürlichkeit des Geistes, alle besonderen Mächte verschwunden sind. So ist das Absolute als das Insichsein das Unbestimmte, das Vernichtetsein alles Besonderen, so daß alle besonderen Existenzen, Wirklichkeiten nur etwas Akzidentelles, nur gleichgültige Form sind.

β) Da die Reflexion in sich als das Unbestimmte (auch wieder dem Standpunkte der Naturreligion gemäß) nur die unmittelbare ist, so ist sie in dieser Form als Prinzip ausgesprochen; das Nichts und das Nichtsein ist das Letzte und Höchste. Nur das Nichts hat wahrhafte Selbständigkeit, alle andere Wirklichkeit, alles Besondere hat keine. Aus Nichts ist alles hervorgegangen, in Nichts geht alles zurück. Das Nichts ist das Eine, der Anfang und das Ende von allem. So verschiedenartig die Menschen und Dinge sind, so ist nur das eine Prinzip, das Nichts, woraus sie hervorgehen, und nur die Form macht die Qualität, die Verschiedenheit aus.

Auf den ersten Anblick muß es auffallen, daß der Mensch Gott denke als Nichts, dies muß als die größte Sonderbarkeit erscheinen; aber näher betrachtet heißt diese Bestimmung: Gott ist schlechthin nichts Bestimmtes, das Unbestimmte; es ist keine Bestimmtheit irgendeiner Art, die Gott zukommt, er ist das Unendliche; das ist soviel als: Gott ist die Negation von allem Besonderen.

Wenn wir die Formen, die wir heutzutage hören, die gang und gäbe sind, betrachten: “Gott ist das Unendliche, das Wesen, das reine, einfache Wesen, das Wesen der Wesen und nur das Wesen”, so ist das entweder ganz oder ziemlich gleichbedeutend mit dem, daß Gott das Nichts ist. Ebenso wenn man sagt, man könne Gott nicht erkennen, so ist Gott für uns das Leere, Unbestimmte.

Jene moderne Weise ist also nur ein milderer Ausdruck dafür: Gott ist das Nichts. Das ist aber eine bestimmte, notwendige Stufe: Gott ist das Unbestimmte, die Unbestimmtheit, in welcher aufgehoben und verschwunden ist das unmittelbare Sein und dessen scheinbare Selbständigkeit.

16/377 γ) Gott, obzwar als Nichts, als Wesen überhaupt gefaßt, ist doch gewußt als dieser unmittelbare Mensch, als Fo, Buddha, Dalai-Lama. Diese Vereinbarung kann uns am widerwärtigsten, empörendsten, unglaublichsten erscheinen, daß ein Mensch mit allen sinnlichen Bedürfnissen als Gott angesehen wird, als der, welcher die Welt ewig erschaffe, erhalte, hervorbringe.

Wenn in der christlichen Religion Gott in Gestalt des Menschen verehrt wird, so ist das unendlich unterschieden; denn das göttliche Wesen wird da angeschaut in dem Menschen, der gelitten hat, gestorben, auferstanden und gen Himmel gefahren ist. Das ist nicht der Mensch im sinnlichen, unmittelbaren Dasein, sondern der, der die Gestalt des Geistes an sich trägt. Aber als der ungeheuerste Kontrast erscheint es, wenn in der unmittelbaren Endlichkeit des Menschen das Absolute verehrt werden soll; diese ist eine noch sprödere Vereinzelung, als das Tier ist. Die menschliche Gestalt hat ferner in sich selbst die Forderung der Erhebung, und darum scheint es widrig, wenn diese Forderung zum Beharren bei gemeiner Endlichkeit niedergeschlagen wird.

Diese Vorstellung ist aber verstehen zu lernen, und indem wir sie verstehen, rechtfertigen wir sie; wir zeigen, wie sie ihren Grund hat, ihr Vernünftiges, eine Stelle in der Vernunft. Aber es gehört auch dazu, daß wir ihren Mangel einsehen. Wir müssen einsehen bei den Religionen, daß es nicht bloß Sinnloses ist, Unvernünftiges. Das Wichtigere ist aber, das Wahre zu erkennen, wie es mit der Vernunft zusammenhängt, und das ist schwerer, als etwas für sinnlos zu erklären.

16/378 Das Insichsein ist die wesentliche Stufe, daß von der unmittelbaren, empirischen Einzelheit fortgegangen wird zur Bestimmung des Wesens, der Wesenhaftigkeit, zum Bewußtsein von der Substanz, einer substantiellen Macht, die die Welt regiert, alles entstehen, werden läßt nach vernünftigem Zusammenhang. Insofern sie substantiell, in sich seiend ist, ist sie ein bewußtlos Wirkendes; eben damit ist sie ungeteilte Wirksamkeit, hat Bestimmung der Allgemeinheit in ihr, ist die allgemeine Macht. Es ist hier zu erinnern, um uns dies deutlich zu machen, an Naturwirksamkeit, an Naturgeist, Naturseele: da meinen wir nicht, daß Naturgeist bewußter Geist ist, darunter denken wir uns nichts Bewußtes. Die Naturgesetze der Pflanzen, Tiere, ihrer Organisation und die Tätigkeit derselben sind ein Bewußtloses; diese Gesetze sind das Substantielle, ihre Natur, ihr Begriff; das sind sie an sich, die ihnen immanente Vernunft, aber bewußtlos.

Der Mensch ist Geist, und sein Geist bestimmt sich als Seele, als diese Einheit des Lebendigen. Diese seine Lebendigkeit, die in der Explikation seiner Organisation nur eine ist, alles durchdringend, erhaltend, - diese Wirksamkeit ist im Menschen vorhanden, solange er lebt, ohne daß er davon weiß oder dies will, und doch ist seine lebendige Seele die Ursache, die ursprüngliche Sache, die Substanz, welche das wirkt. Der Mensch, eben diese lebendige Seele, weiß davon nichts, will diesen Blutumlauf nicht, schreibt’s ihm nicht vor; doch tut er’s, es ist sein Tun; der Mensch ist tuende, wirkende Macht von diesem, was in seiner Organisation vorgeht. Diese bewußtlos wirkende Vernünftigkeit oder bewußtlos vernünftige Wirksamkeit ist, daß der νους die Welt regiert, bei den Alten der νους des Anaxagoras. Dieser ist nicht bewußte Vernunft. Man hat diese vernünftige Wirksamkeit in der neueren Philosophie auch das Anschauen genannt, besonders Schelling: Gott als anschauende Intelligenz. Gott, die Intelligenz, die Vernunft als anschauend, ist das ewige Erschaffen der Natur, dies, was Erhalten der Natur heißt; denn Erschaffen und Erhalten ist nicht zu trennen. In dem Anschauen sind wir in die Gegenstände versenkt, sie erfüllen uns. Dies ist die niedrigere Stufe des Bewußtseins, dies Versenktsein in die Gegenstände; darüber reflektieren, zu Vorstellungen kommen, aus sich Gesichtspunkte hervorbringen, diese Bestimmungen an diese Gegenstände halten, urteilen - das ist nicht mehr Anschauen als solches.

16/379 Das ist also dieser Standpunkt der Substantialität oder des Anschauens. Dieser Standpunkt ist, was unter dem Standpunkt des Pantheismus zu verstehen ist in seinem richtigen Sinne, - dies orientalische Wissen, Bewußtsein, Denken von dieser absoluten Einheit, von der absoluten Substanz und der Wirksamkeit dieser Substanz in sich, einer Wirksamkeit, worin alles Besondere, Einzelne nur ein Vorübergehendes, Verschwindendes ist, nicht wahrhafte Selbständigkeit. - Dies orientalische Vorstellen ist entgegengesetzt dem okzidentalischen, wo der Mensch in sich niedergeht, wie die Sonne, in seine Subjektivität; da ist die Einzelheit Hauptbestimmung, daß das Einzelne das Selbständige ist.

Wie im orientalischen, daß das Allgemeine das wahrhaft Selbständige ist, so steht in diesem Bewußtsein die Einzelheit der Dinge, der Menschen uns obenan; ja, die okzidentalische Vorstellung kann so weit gehen, zu behaupten: die endlichen Dinge sind selbständig, d. h. absolut.

Der Ausdruck Pantheismus hat das Zweideutige, welches die Allgemeinheit überhaupt hat. 'Εν ϰαὶ παν heißt das eine All, das All, welches schlechthin eines bleibt, aber παν heißt auch “alles”, und so ist es, daß es in die gedankenlose, schlechte, unphilosophische Vorstellung übergeht. So versteht man unter Pantheismus die Allesgötterei, - nicht Allgötterei; denn in der Allgötterei, wenn Gott das All wäre, ist nur ein Gott; im All sind absorbiert die einzelnen Dinge und sind nur Schatten, Schemen: sie kommen und gehen, ihr Sein ist eben dies, daß es verschwindet. In jenem ersten Sinn aber mutet man der Philosophie zu, daß sie Pantheismus sei. So sprechen besonders die Theologen. Das ist eben die Zweideutigkeit der Allgemeinheit: nimmt man es im Sinne der Reflexionsallgemeinheit, so ist es die Allheit; diese stellt man sich zunächst [so] vor, daß die Einzelheit selbständig bleibt. Aber die Allgemeinheit des Denkens, die substantielle Allgemeinheit ist Einheit mit sich, worin alles Einzelne, Besondere nur ein Ideelles ist, kein wahrhaftes Sein hat.

16/380 Diese Substantialität ist die Grundbestimmung, aber auch nur die Grundbestimmung - der Grund ist noch nicht das Wahrhafte - auch unseres Wissens von Gott. Gott ist die absolute Macht, das müssen wir sagen, - allein die Macht; alles, was sich herausnimmt, zu sagen von sich, es sei, habe Wirklichkeit, ist aufgehoben, ist nur ein Moment des absoluten Gottes, der absoluten Macht; nur Gott ist, nur Gott ist die eine wahrhafte Wirklichkeit.

Das liegt auch in unserer Religion der Vorstellung Gottes zugrunde. Die Allgegenwart Gottes, wenn sie kein leeres Wort ist, so ist die Substantialität damit ausgedrückt, sie liegt dabei zugrunde. Diese tiefen Ausdrücke der Religion werden aber vom Stumpfsinn nur im Gedächtnis fortgeschwatzt; damit ist es gar nicht Ernst. Sowie man dem Endlichen wahrhaftes Sein zuschreibt, sowie die Dinge selbständig sind, Gott von ihnen ausgeschlossen, so ist Gott gar nicht allgegenwärtig; denn wenn Gott allgegenwärtig ist, so wird man zugleich sagen, er sei wirklich, nicht die Dinge. - Er ist also nicht neben den Dingen, in den Poren, wie der Gott Epikurs, sondern in den Dingen wirklich: und dann sind die Dinge nicht wirklich, und seine Gegenwart in ihnen ist die Idealität der Dinge; aber die Dinge sind unüberwindlich erhalten, eine unüberwindliche Wirklichkeit in diesem schwachen Denken. Die Allgegenwart muß für den Geist, das Gemüt, den Gedanken eine Wahrheit, er muß Interesse daran haben. Gott ist das Bestehen aller Dinge.

Pantheismus ist ein schlechter Ausdruck, weil dies Mißverständnis darin möglich ist, daß παν genommen wird als Allheit, nicht als Allgemeinheit. Philosophie der Substantialität, nicht des Pantheismus ist die Spinozische gewesen.

16/381 Gott ist in allen höheren Religionen, besonders aber in der christlichen, die absolute, eine Substanz; zugleich ist er aber auch Subjekt, und das ist das Weitere. Wie der Mensch Persönlichkeit hat, tritt in Gott die Bestimmung der Subjektivität, Persönlichkeit, Geist ein, absoluter Geist. Das ist eine höhere Bestimmung, aber der Geist bleibt dennoch Substanz, dessenungeachtet die eine Substanz. Diese abstrakte Substanz, die das Letzte der Spinozischen Philosophie ist, diese gedachte Substanz, die nur für das Denken ist, kann nicht Inhalt einer Volksreligion sein, kann nicht sein der Glaube eines konkreten Geistes. Der Geist ist konkret; es ist nur das abstrakte Denken, das in solch einseitiger Bestimmtheit der Substanz bleibt.

Der konkrete Geist suppliert den Mangel, und dieser Mangel ist, daß die Subjektivität fehlt, d. i. die Geistigkeit. Aber hier auf der Stufe der Naturreligion ist diese Geistigkeit noch nicht als solche, noch nicht gedachte, allgemeine Geistigkeit, sondern sinnliche, unmittelbare; da ist es ein Mensch, als sinnliche, äußerliche, unmittelbare Geistigkeit: also in der Gestalt eines diesen Menschen, eines empirischen, einzelnen Bewußtseins. Wenn nun dieser Mensch uns im Kontrast bleibt von dieser Substanz, dieser allgemeinen Substanz in sich, so muß man sich erinnern, daß der Mensch als lebendige Substantialität überhaupt diese substantielle Wirklichkeit in sich ist, die durch seine Körperlichkeit bestimmt ist; es muß gedacht werden können, daß diese Lebendigkeit auf substantielle Weise wirksames Leben in ihm ist. Dieser Standpunkt enthält die allgemeine Substantialität in wirklicher Gestalt.

Da ist die Vorstellung, daß ein Mensch in seiner Meditation, Selbstbeschäftigung mit sich, seinem Vertiefen in sich, nicht bloß in seiner Lebendigkeit die allgemeine Substanz sei, sondern in seinem Vertiefen in sich, im Zentrum des νους, der νους als Zentrum gesetzt, so aber, daß in ihm der νους nicht in seiner Bestimmung, Entwicklung sich bewußt wird. Diese Substantialität des νους, diese Vertiefung vorgestellt in einem Individuum, ist nicht die Meditation eines Königs, der in seinem Bewußtsein die Administration seines Reiches vor sich hat, sondern daß dieses Vertiefen in sich als abstraktes Denken an sich die wirksame Substantialität ist, die Erschaffung und Erhaltung der Welt.

16/382 Die subjektive Gestalt ist hier noch nicht ausschließend; erst in der Durchdringung der Geistigkeit, der Subjektivität und Substanz ist Gott wesentlich Einer. So ist die Substanz wohl eine, aber die Subjektivität, diese Gestaltungen sind mehrere, und es liegt unmittelbar in ihnen, daß sie mehrere sind, denn diese Gestaltung ist selbst im Verhältnis zur Substantialität zwar als ein Wesentliches, doch auch zugleich als ein Akzidentelles vorgestellt. Denn Gegensatz, Widerspruch kommt erst im Bewußtsein, Willen, in der besonderen Einsicht; darum können nicht mehrere weltliche Regenten in einem Lande sein. Aber diese geistige Wirksamkeit, obgleich sie zu ihrem Dasein Gestalt, geistige Form hat, ist doch nur Wirksamkeit der Substanz, nicht als bewußte Wirksamkeit, als bewußter Wille. So gibt es denn mehrere, nämlich drei Haupt-Lamas: der erste, Dalai-Lama, befindet sich in Lhasa, nördlich vom Himalaja. Ferner ist ein anderer Lama in Klein-Tibet in Taschi-Lumpo, in der Gegend von Nepal. In der Mongolei endlich ist noch ein dritter Lama.

16/383 Der Geist kann zwar nur eine Gestalt haben, und dies ist der Mensch, die sinnliche Erscheinung des Geistes; aber sobald das Innere nicht als Geist bestimmt ist, so ist die Gestalt zufällig, gleichgültig. Das ewige Leben des Christen ist der Geist Gottes selbst und der Geist Gottes eben dieses, Selbstbewußtsein seiner als des göttlichen Geistes zu sein. Auf dieser Stufe hingegen ist das Insichsein noch bestimmungslos, noch nicht Geist. Es ist unmittelbares Insichsein; das Ewige als dieses Insichsein hat noch keinen Inhalt, so daß also nicht die Rede davon sein kann, daß die Gestalt der inneren Bestimmtheit entspreche. Die Gleichgültigkeit der Gestalt erstreckt sich also hier auch auf das objektiv Ewige. Auch der Tod ist keine Unterbrechung in Rücksicht des substantiellen Wesens; sobald ein Lama stirbt, ist auch sogleich ein anderer da, so daß das Wesen in beiden dasselbe ist, und er kann alsbald aufgesucht werden, da er an gewissen Zeichen kenntlich ist. So haben wir eine Beschreibung vom englischen Gesandten Turner19)  von dem Lama in Klein-Tibet; es war derselbe ein Kind von zwei bis drei Jahren, dessen Vorgänger auf einer Reise nach Peking, wohin er vom chinesischen Kaiser berufen worden, gestorben war. Die Stelle dieses Kindes vertrat in Regierungsangelegenheiten ein Regent, der Minister des vorigen Dalai-Lama, welcher der Träger seines Bechers genannt ist.

Es ist ein Unterschied zwischen Buddhismus und Lamaismus. Sie haben dies Gemeinsame, welches angegeben worden, und die den Fo und Buddha verehren, verehren auch den Dalai-Lama. Es ist jedoch jener mehr unter der Form eines Verstorbenen, der aber auch unter seinen Nachfolgern gegenwärtig ist. So wird auch von Fo erzählt, er habe sich 8000mal inkarniert, sei vorhanden gewesen in wirklicher Existenz eines Menschen.

Das sind die Grundbestimmungen, die aus dem, was hier die göttliche Natur ist, folgen und allein daraus folgen, da diese selbst noch ganz bei der unentwickelten Abstraktion des ruhigen, bestimmungslosen Insichseins stehenbleibt. Deswegen ist alle weitere Gestaltung und Vorstellung teils empirisch-geschichtlicher, teils eingebildeter Zufälligkeit preisgegeben; das Detail davon gehört einer Beschreibung der zahllosen, verworrenen Einbildungen über Begebenheiten, Schicksale jener Gottheiten, ihrer Freunde und Schüler an und gibt eine Materie, die ihrem Gehalt nach nicht viel Interesse noch Wert und überhaupt aus dem angegebenen Grunde nicht das Interesse des Begriffes hat.

Auch in betreff des Kultus haben wir es hier nicht mit den äußeren Zeremonien und Gewohnheiten zu tun, sondern nur das Wesentliche ist hier zu beschreiben, wie nämlich das Insichsein, das Prinzip dieser Stufe, im wirklichen Selbstbewußtsein erscheint.

c. Der Kultus

Auf den Charakter der Völker, die ihr angehören, hat diese Religion der Substantialität besonders insofern gewirkt, als sie die Erhebung über das unmittelbare, einzelne Bewußtsein zur durchgehenden Forderung machte.

16/384 α) Da das Eine als das Substantielle gefaßt wird, so liegt darin unmittelbar die Erhebung über die Begierde, den einzelnen Willen, die Wildheit, - das Versenken in diese Innerlichkeit, Einheit. Das Bild des Buddha ist in dieser denkenden Stellung, Füße und Arme übereinandergelegt, so daß ein Zehe in den Mund geht, - dies Zurückgehen in sich, dies An-sich-selbst-Saugen. Der Charakter der Völker dieser Religion ist der der Stille, Sanftmut, des Gehorsams, der über der Wildheit, der Begierde steht.

Vor allem aber ist der Dalai-Lama die Erscheinung des vollendeten und befriedigten Insichseins. Sein Hauptcharakter ist Ruhe und Sanftmut, womit er Einsicht und ein durchaus edles Wesen verbindet. Die Völker verehren ihn, indem sie ihn in dem schönen Licht betrachten, daß er in der reinen Betrachtung lebe und das absolut Ewige in ihm gegenwärtig sei. Wenn der Lama auf äußerliche Dinge seine Aufmerksamkeit richten muß, so ist er allein mit dem wohltätigen Amt beschäftigt, Trost und Hilfe zu spenden; sein erstes Attribut ist Vergessen und Erbarmen. Jenes Kind, das in Klein-Tibet Lama war, als die oben erwähnten englischen Gesandten dort ankamen, wurde zwar noch gesäugt, war aber ein lebhaftes, geistreiches Kind, betrug sich mit aller möglichen Würde und Anständigkeit und schien bereits ein Bewußtsein seiner höheren Würde zu haben. Und von dem Regenten konnten die Gesandten nicht genug rühmen, welchen Adel, welche leidenschaftslose Ruhe er gehabt habe. Auch der vorige Lama war ein einsichtsvoller, würdiger, edler Mann gewesen. Daß aber ein Individuum, in dem sich die Substanz konzentriert hat, sich diese würdige, edle äußere Darstellung gibt, hängt innerlich zusammen.

16/385 Insofern die Stille des Insichseins das Vernichtetsein alles Besonderen, das Nichts ist, so ist für den Menschen ebenso dieser Zustand der Vernichtung der höchste, und seine Bestimmung ist, sich zu vertiefen in dieses Nichts, die ewige Ruhe, das Nichts überhaupt, in das Substantielle, wo alle Bestimmungen aufhören, kein Wille, keine Intelligenz ist. Durch fortwährendes Vertiefen und Sinnen in sich soll der Mensch diesem Prinzip gleich werden, er soll ohne Leidenschaft sein, ohne Neigung, ohne Handlung und zu diesem Zustand kommen, nichts zu wollen und nichts zu tun.

16/386 Da ist von Tugend, Laster, Versöhnung, Unsterblichkeit keine Rede; die Heiligkeit des Menschen ist, daß er in dieser Vernichtung, in diesem Schweigen sich vereint mit Gott, dem Nichts, dem Absoluten. Im Aufhören aller Regung des Körpers, aller Bewegung der Seele besteht das Höchste. Wenn diese Stufe erlangt ist, so ist keine Abstufung, kein Wechsel mehr und hat der Mensch keine Wanderungen nach dem Tode zu befürchten, - da ist er identisch mit Gott. Hier ist also das theoretische Moment ausgesprochen, daß der Mensch ein Substantielles, für sich ist. Das praktische ist, daß er will; wenn er will, so ist das, was ist, Gegenstand für ihn, den er verändert, dem er seine Form aufdrückt. Der praktische Wert der religiösen Empfindung bestimmt sich nach dem Inhalt dessen, was als das Wahre gilt. In dieser Religion ist aber erst noch dieses Theoretische vorhanden, daß diese Einheit, Reinheit, das Nichts absolut selbständig gegen das Bewußtsein ist, daß seine Bestimmung ist, nicht gegen das Gegenständliche zu handeln, es nicht zu bilden, sondern es gewähren zu lassen, so daß diese Stille in ihm hervorgebracht werde. Dieses ist das Absolute; der Mensch hat aus sich Nichts zu machen. Des Menschen Wert besteht darin, daß sein Selbstbewußtsein ein affirmatives Verhältnis zu jener theoretischen Substantialität hat, - das Gegenteil desjenigen Verhältnisses, welches, da der Gegenstand keine Bestimmung für dasselbe hat, nur negativer Natur ist, eben deswegen nur affirmativ ist als Beziehung des Subjekts zu seiner eigenen Innerlichkeit, welche die Macht ist, alle Objektivität in ein Negatives zu verwandeln, - d. h. affirmativ nur in seiner Eitelkeit. - Jener stille, sanfte Sinn hat im Kultus zunächst momentan das Bewußtsein solcher ewigen Ruhe als des wesentlichen, göttlichen Seins, und für das übrige Leben gibt diese Bestimmtheit den Ton und Charakter; aber es steht dem Selbstbewußtsein auch frei, sein ganzes Leben zu einem fortdauernden Zustande jener Stille und existenzlosen Betrachtung zu machen, und diese wirkliche Zurückgezogenheit aus der Äußerlichkeit der Bedürfnisse und Wirksamkeit des Lebens in das stille Innere und so die Einigung mit dieser theoretischen Substantialität muß für die höchste Vollendung gelten. So entstehen unter diesen Völkern große religiöse Assoziationen, die in Gemeinsamkeit in Ruhe des Geistes und in stiller Beschauung des Ewigen leben, ohne an weltlichen Interessen und Geschäften teilzunehmen.

Wenn der Mensch in seinem Sinn sich auf diese negative Weise verhält, sich nur wehrt, nicht gegen das Äußerliche, sondern gegen sich selbst, und sich mit dem Nichts vereint sich alles Bewußtseins, aller Leidenschaft entschlägt, dann ist er in den Zustand erhoben, der bei den Buddhisten Nirwana heißt. Da ist der Mensch nicht schwer, nicht mehr dem Gewicht, der Krankheit, dem Alter unterworfen, dem Tod; er ist anzusehen als Gott selbst, ist Buddha geworden.

β) Wenn der Mensch dadurch, daß er sich in diese Abstraktion, vollkommene Einsamkeit, diese Entsagung, das Nichts versetzt, dies erlangt, daß er ununterscheidbar von Gott, ewig, identisch mit Gott ist, so tritt hier die Vorstellung von der Unsterblichkeit und Seelenwanderung in die Lehre des Fo, Buddha wesentlich ein. Dieser Standpunkt ist eigentlich höher als der, auf welchem die Anhänger des Tao sich zu Schen, unsterblich machen sollen.

16/387 Indem dies als höchste Bestimmung des Menschen angegeben wird, durch Meditation, Zurückgehen in sich, sich unsterblich zu machen, so ist damit nicht ausgesprochen, daß die Seele an sich, als solche verharrend, wesenhaft, daß der Geist unsterblich ist, sondern nur, daß der Mensch sich erst durch diese Abstraktion, Erhebung unsterblich mache, machen solle. Der Gedanke der Unsterblichkeit liegt darin, daß der Mensch denkend ist, in seiner Freiheit bei sich selbst; so ist er schlechthin unabhängig, ein Anderes kann nicht in seine Freiheit einbrechen; er bezieht sich nur auf sich selbst, ein Anderes kann sich nicht in ihm geltend machen.

Diese Gleichheit mit mir selbst, Ich, dieses bei sich selbst Seiende, wahrhaft Unendliche, dieses, heißt es dann auf diesem Standpunkte, ist unsterblich, ist keiner Veränderung unterworfen, es ist selbst das Unveränderliche, das nur in sich Seiende, nur in sich sich Bewegende. Ich ist nicht tote Ruhe, sondern Bewegung, aber Bewegung, die nicht Veränderung heißt, sondern die ewige Ruhe, ewige Klarheit in sich selbst ist.

Indem Gott als das Wesenhafte gewußt, in seiner Wesenhaftigkeit gedacht wird, das Insichsein, Beisichsein wahrhafte Bestimmung ist, so ist in Beziehung auf das Subjekt dies Insichsein, diese Wesenhaftigkeit gewußt als Natur des Subjekts, das geistig ist in sich. Diese Wesenhaftigkeit kommt auch dem Subjekt der Seele zu; es wird gewußt, daß sie unsterblich ist, dies, rein zu existieren, aber im eigentlichen Sinne noch nicht zu existieren als diese Reinheit. d. h. noch nicht als Geistigkeit; sondern mit dieser Wesenhaftigkeit ist noch verbunden, daß die Weise der Existenz noch sinnliche Unmittelbarkeit ist, die aber nur akzidentell ist.

16/388 Unsterblichkeit ist also, daß die bei sich seiende Seele als wesenhaft zugleich existierend ist. Wesen ohne Existenz ist eine bloße Abstraktion; die Wesenhaftigkeit, der Begriff muß existierend gedacht werden: es gehört also die Realisation auch zur Wesenhaftigkeit, aber die Form der Realisation ist noch die sinnliche Existenz, die sinnliche Unmittelbarkeit. Die Seelenwanderung ist nun, daß die Seele noch beharrt nach dem Tode, aber in einer anderen, sinnlichen Weise. Weil die Seele noch abstrakt gefaßt wird als Insichsein, so ist diese Gestaltung gleichgültig; der Geist wird nicht als Konkretes gewußt, ist nur abstrakte Wesenheit, und so ist das Dasein, die Erscheinung nur die unmittelbare, sinnliche Gestalt, welche zufällig, menschliche oder tierische Gestalt ist. Mensch, Tier, die ganze Welt der Lebendigkeit wird zum bunten Kleide der farblosen Individualität. Das Insichsein, das Ewige hat noch keinen Inhalt, also auch keinen Maßstab für die Gestalt.

Daß der Mensch in solche Gestalten übergeht, wird nun mit der Moralität, mit dem Verdienst zusammengebracht. Nämlich bei dem Verhältnis des Menschen zu dem Prinzip, dem Nichts gilt, daß er, um glücklich zu sein, durch fortwährende Spekulation, Meditation, Sinnen über sich, sich bemühen muß, diesem Prinzip gleich zu werden, und die Heiligkeit des Menschen ist, in diesem Schweigen sich zu vereinigen mit dem Gott. Die lauten Stimmen weltlichen Lebens müssen verstummen; das Schweigen des Grabes ist das Element der Ewigkeit und Heiligkeit. In dem Aufhören aller Bewegung, Regung des Körpers, aller Bewegung der Seele, in dieser Vernichtung seiner selbst, darin besteht das Glück, und wenn der Mensch zu dieser Stufe der Vollkommenheit gekommen ist, so ist keine Abwechslung mehr, seine Seele hat keine Wanderung mehr zu befürchten, denn er ist identisch mit dem Gott Fo. Die Seele ist in die Region des Nichts erhoben und so aus dem Gebundensein an die äußerliche, sinnliche Gestaltung erlöst.

Insofern der Mensch aber in seinem Leben nicht durch Entsagung, Versenkung in sich zu diesem Glück gekommen ist, so ist dies Glück wohl in ihm, indem sein Geist ist dies Ansichsein, aber er bedarf noch der Dauer, dazu des Leiblichen, und so entsteht die Vorstellung der Seelenwanderung.

16/389 γ) Hier ist es nun, daß mit dieser Vorstellung sich wieder die Seite der Macht und der Zauberei verbindet und die Religion des Insichseins in den wildesten Aberglauben ausläuft. Das theoretische Verhältnis, weil es in sich eigentlich leer ist, schlägt in das praktische der Zauberei um. Es tritt die Vermittlung der Priester ein, die zugleich das Höhere sind und die Macht über die Gestaltungen, die der Mensch annimmt. Die Anhänger der Religion des Fo sind in dieser Rücksicht höchst abergläubisch. Sie glauben, daß der Mensch in alle möglichen Gestalten übergehe, und die Priester sind die im Übersinnlichen lebenden Beherrscher der Gestalt, welche die Seele annehmen soll, und vermögen sie daher auch von unglücksvollen Gestalten freizuhalten. Ein Missionar erzählt eine Geschichte von einem sterbenden Chinesen, der ihn habe rufen lassen und geklagt habe, ein Bonze (dies sind die Priester, die Wissenden; ihnen ist bekannt, was in der anderen Welt vorgeht) habe ihm gesagt, so wie er sich jetzt im Dienste des Kaisers befinde, so würde er auch nach seinem Tode darin bleiben: seine Seele würde in ein kaiserliches Postpferd übergehen; er solle dann seinen Dienst treulich tun, nicht schlagen, nicht beißen, nicht stolpern und sich mit wenig Futter begnügen.

Das Dogma der Seelenwanderung ist auch der Punkt, wo der einfache Kultus des Insichseins in die mannigfachste Idololatrie umschlägt. In diesem Dogma liegt der Grund und Ursprung der unendlichen Menge von Idolen, Bildern, die überall verehrt werden, wo Fo herrscht. Vierfüßige Tiere, Vögel, kriechende Tiere, mit einem Worte: die niedrigsten Tiergestaltungen haben Tempel und werden verehrt, weil der Gott in seinen Wiedergeburten jedes bewohnt und jeder tierische Körper von der Seele des Menschen bewohnt sein kann.

III. Die Naturreligion im Übergang zur Religion der Freiheit

16/390 Dieser Übergang ist seiner Notwendigkeit nach darin begründet, daß die Wahrheit, die in den vorhergehenden Stufen an sich, als Grundlage, da ist, wirklich hervorgezogen und gesetzt wird. In der Religion der Phantasie und des Insichseins ist dieses Subjekt, dieses subjektive Selbstbewußtsein identisch, aber in unmittelbarer Weise, mit jener substantiellen Einheit, die Brahman heißt oder das bestimmungslose Nichts ist; dies Eine wird jetzt gefaßt als in ihm selbst bestimmte Einheit, als subjektive Einheit an ihm selbst und damit diese Einheit als Totalität an ihr selbst. Wenn die Einheit an ihr selbst subjektiv bestimmt ist, so enthält sie das Prinzip der Geistigkeit an ihr selbst, und dies Prinzip ist es, das sich in den Religionen, die auf diesem Übergang stehen, entwickelt.

Ferner, in der indischen Religion standen das Eine, die Einheit des Brahman, und die Bestimmtheit, die vielen Mächte des Besonderen, dieses Hervortreten der Unterschiede in dem Verhältnis, daß die Unterschiede das eine Mal als selbständig galten, das andere Mal in der Einheit verschwunden und untergegangen sind. Das Herrschende und Allgemeine war der Wechsel des Entstehens und Vergehens, der Wechsel des Aufgehobenseins der besonderen Mächte in der Einheit und des Herausgehens aus ihr. In der Religion des Insichseins war nun zwar dieser Wechsel beruhigt, insofern die besonderen Unterschiede in die Einheit des Nichts zurückfielen, aber diese Einheit war leer und abstrakt, und die Wahrheit ist vielmehr die in sich konkrete Einheit und Totalität, so daß selbst jene abstrakte Einheit mit der Unterschiedenheit in die wahrhafte Einheit tritt, in welcher die Unterschiede aufgehoben, ideell, negativ gesetzt sind als unselbständige, aber ebenso aufbewahrt.

16/391 Das Entfalten der Momente der Idee, das Sichunterscheiden des Denkens der absoluten Substanz war also bisher mangelhaft, insofern die Gestalten einerseits sich in harte Festigkeit verloren, andererseits es nur die Flucht war, die zur Einheit kam, oder die Einheit nur das Verschwinden der Unterschiede war. Jetzt aber tritt die Reflexion der Mannigfaltigkeit in sich ein, daß das Denken selbst Bestimmung in sich erhält, so daß es Sichbestimmen ist und das Bestimmen nur Wert und Gehalt hat, insofern es in diese Einheit reflektiert ist. Hiermit ist der Begriff der Freiheit, Objektivität gesetzt, und der göttliche Begriff wird so Einheit des Endlichen und Unendlichen. Das nur in sich seiende Denken, die reine Substanz ist das Unendliche, und das Endliche sind der Gedankenbestimmung nach die vielen Götter, und die Einheit ist die negative Einheit, die Abstraktion, die die Vielen versenkt in dies Eine; aber dieses hat dadurch nichts gewonnen, ist unbestimmt wie vorher, und affirmativ ist das Endliche nur außer dem Unendlichen, nicht in diesem, und es ist, so wie es affirmativ ist, vernunftlose Endlichkeit. Hier ist aber nun das Endliche, das Bestimmte überhaupt, in die Unendlichkeit aufgenommen, die Form ist der Substanz angemessen, die unendliche Form ist identisch mit der Substanz, die sich in sich bestimmt, nicht bloß abstrakte Macht ist.

Die andere, ebenso wesentliche Bestimmung ist, daß hiermit erst die Trennung des empirischen Selbstbewußtseins vom Absoluten, vom Inhalt des Höchsten geschieht, daß hier erst Gott eigentliche Objektivität gewinnt. In den vorigen Stufen ist es das in sich vertiefte empirische Selbstbewußtsein, das Brahman ist, diese Abstraktion in sich; oder das Höchste ist als Mensch vorhanden. So ist die substantielle Einheit noch untrennbar vom Subjekt, und insofern sie noch das Unvollständige, noch nicht an ihr selbst subjektive Einheit ist, hat sie das Subjekt noch außer ihr. Die Objektivität des Absoluten, das Bewußtsein seiner Selbständigkeit für sich ist nicht vorhanden. Erst hier ist dieser Bruch zwischen Subjektivität und Objektivität, und die Objektivität verdient hier eigentlich erst den Namen Gott; und diese Objektivität Gottes haben wir hier, weil dieser Inhalt sich an ihm selbst bestimmt hat, konkrete Totalität an sich zu sein. Dies ist, daß Gott ein Geist, daß Gott in allen Religionen der Geist ist.

Wenn man heutzutage vornehmlich von der Religion spricht, daß das subjektive Bewußtsein dazu gehöre, so ist das eine richtige Vorstellung. Da ist der Instinkt, daß die Subjektivität dazu gehöre. Aber man hat die Vorstellung, das Geistige könne sein als empirisches Subjekt, welches dann als empirisches Bewußtsein zu seinem Gott ein Naturding habe, so daß die Geistigkeit nur ins Bewußtsein fallen, Gott auch als Naturwesen Gegenstand dieses Bewußtseins sein könne.

16/392 So ist auf der einen Seite Gott als Naturwesen; aber wesentlich ist Gott der Geist, und dies ist die absolute Bestimmung der Religion überhaupt und darum Grundbestimmung, substantielle Grundlage in jeder Form der Religion. Das Naturding wird vorgestellt auf menschliche Weise, auch als Persönlichkeit, als Geist, Bewußtsein; aber die Götter der Inder sind noch oberflächliche Personifikationen: die Personifikation macht noch gar nicht aus, daß der Gegenstand, Gott, als Geist gewußt wird. Es sind diese besonderen Gegenstände, die Sonne, der Baum, die personifiziert werden, auch die Inkarnationen der Gottheiten fallen hierher, aber die besonderen Gegenstände haben keine Selbständigkeit, weil sie besondere und Naturgegenstände sind, die Selbständigkeit ist nur eine angedichtete.

Das Höchste ist aber der Geist, und diese geistige Bestimmung und Selbständigkeit kommt zunächst vom empirischen, subjektiven Geist her, entweder insofern sie angebildet ist oder Brahman seine Existenz hat in und durch Vertiefung des Subjekts in sich. Nun aber ist dies nicht mehr der Fall, daß der Mensch Gott oder Gott Mensch ist, daß Gott nur in empirisch-menschlicher Weise ist, sondern der Gott ist wahrhaft objektiv an sich selbst, ist an ihm selbst die Totalität, konkret bestimmt in sich, d. h. an ihm selbst subjektiv gewußt, und so erst ist er wesentlich Objekt und dem Menschen überhaupt gegenüber. Die Rückkehr dazu, daß auch Gott als Mensch, als Gottmensch erscheint, werden wir später finden. Diese Objektivität Gottes aber beginnt von hier an.

16/393 Wenn nun das Allgemeine als Sich-in-sich-selbst-Bestimmen gefaßt wird, so tritt es in Gegensatz gegen Anderes und ist ein Kampf mit dem Anderen seiner. In der Religion der Macht ist kein Gegensatz, kein Kampf, denn das Akzidentelle hat keinen Wert für die Substanz. Die Macht jetzt an ihr selbst sich bestimmend hat zwar diese Bestimmungen nicht als ein Endliches, sondern das Bestimmte ist in seiner an und für sich seienden Wahrheit. Hierdurch ist Gott bestimmt als das Gute; es ist hier gut nicht gesetzt als Prädikat, sondern er ist das Gute. In dem Bestimmungslosen ist kein Gutes noch Böses. Hingegen das Gute ist hier das Allgemeine, aber mit einem Zweck, einer Bestimmtheit, die angemessen ist der Allgemeinheit, in der sie ist.

Zunächst aber ist auf dieser Stufe des Übergangs das Sichselbstbestimmen ausschließend. So tritt das Gute in Beziehung auf Anderes, das Böse, und diese Beziehung ist der Kampf: Dualismus. Die Versöhnung (hier nur ein Werden oder Sollen) ist noch nicht gedacht in und an diesem Guten selbst.

Hiermit ist als notwendige Konsequenz gesetzt, daß der Kampf als Bestimmung der Substanz selbst gewußt wird. Das Negative ist im Geist selbst gesetzt, und dies verglichen mit seiner Affirmation, so daß diese Vergleichung in der Empfindung da ist, macht den Schmerz aus, den Tod. Der Kampf, der sich auflöst, ist hier endlich das Ringen des Geistes, zu sich selbst, zur Freiheit zu kommen.

Aus diesen Grundbestimmungen ergibt sich folgende Einteilung dieser Übergangsstufe:

1. Die erste Bestimmung ist die der persischen Religion; hier ist das Fürsichsein des Guten noch ein oberflächliches; daher hat es natürliche Gestalt, aber eine gestaltlose Natürlichkeit - das Licht.

2. Die Form, wo der Kampf, Schmerz, Tod selbst in das Wesen gesetzt wird, - die syrische Religion.

3. Das Sichherausringen aus dem Kampf, das Fortgehen zur eigentlichen Bestimmung freier Geistigkeit, das Überwinden des Bösen, vollendeter Übergang zur Religion freier Geistigkeit, - die ägyptische Religion.

Überhaupt aber ist das Gemeinsame dieser drei Religionsformen die Resumtion der wilden, ausgelassenen Totalität in konkrete Einheit. Dieser Taumel, wo die Bestimmungen der Einheit in die Äußerlichkeit und Zufälligkeit stürzen, wo aus der Einheit, wie aus Brahman, diese wilde, begrifflose Welt von Göttern hervorgeht und die Entwicklung, weil sie der Einheit nicht angemessen ist, auseinanderfällt, - diese Haltungslosigkeit hat jetzt aufgehört.

16/394 Diese Resumtion in die substantielle Einheit, die an ihr selbst subjektiv ist, hat aber zwei Formen. Die erste Resumtion ist die im Parsismus, die in reiner, einfacher Weise geschieht. Die andere ist die gärende in der syrischen und ägyptischen Religion, wo die Gärung der Totalität zur Einheit sich vermittelt und die Einheit im Kampf ihrer Elemente wird.

1. Die Religion des Guten oder des Lichts

a. Der Begriff derselben

α) Die Resumtion ist noch die reine, einfache, darum aber auch abstrakte. Gott wird gewußt als das Anundfürsichseiende, das in sich bestimmt ist. Da ist die Bestimmtheit nicht eine empirische, mannigfache, sondern selbst das Reine, Allgemeine, Sichselbstgleiche, ein Bestimmen der Substanz, wodurch sie aufhört, Substanz zu sein, und anfängt, Subjekt zu sein. Diese Einheit als sich bestimmend hat einen Inhalt, und daß dieser Inhalt das von ihr Bestimmte ist und dieser ihr gemäß, der allgemeine Inhalt ist, ist das, was Gutes heißt oder das Wahre; denn das sind nur Formen, die den weiteren Unterschieden angehören von Wissen und Wollen, die in der höchsten Subjektivität nur eine Wahrheit, Besonderungen dieser einen Wahrheit sind.

16/395 Daß dieses Allgemeine ist durch Selbstbestimmen des Geistes, von dem Geist bestimmt ist und für den Geist, ist die Seite, nach der es Wahrheit ist. Insofern es durch ihn gesetzt, ein Selbstbestimmen gemäß seiner Einheit ist, sein Selbstbestimmen ist, wodurch er in seiner Allgemeinheit sich getreu bleibt, nicht andere Bestimmungen hervorkommen als jene Einheit selbst, - danach ist es das Gute. Es ist also der wahrhafte Inhalt, der Objektivität hat, das Gute, das dasselbe ist wie das Wahre. Dieses Gute ist zugleich Selbstbestimmen des Einen, der absoluten Substanz, bleibt damit unmittelbar die absolute Macht - das Gute als absolute Macht: das ist die Bestimmung des Inhalts.

β) Eben in diesem Bestimmen des Absoluten, weil es Sichbestimmen und das Gute ist, worin auch das konkrete Leben seine affirmative Wurzel anschauen und sich darin seiner selbst auf wahrhafte Weise bewußt werden kann, liegt der Zusammenhang mit dem Konkreten, mit der Welt, mit dem konkret empirischen Leben überhaupt; aus dieser Macht gehen hervor alle Dinge. Dieses Bestimmen des Absoluten hatten wir in den vorhergehenden Formen so, daß diese Weise der Selbstbestimmung als Weise der Bestimmung abstrakte Bedeutung erhält, nicht Selbstbestimmen, in sich zurückgegangenes, identisch bleibendes, im Allgemeinen Wahres und Gutes, sondern Bestimmen überhaupt ist. Die Macht als solche ist weder gut noch weise, sie hat keinen Zweck, sondern ist nur bestimmt als Sein und Nichtsein; es ist darin die Wildheit, das Außersichkommen des Tuns überhaupt; darum ist die Macht an ihr selbst das Bestimmungslose.

Dieses Moment der Macht ist auch vorhanden, aber als untergeordnet. Es ist also konkretes Leben, die Welt in mannigfachem Dasein; aber das, worauf es ankommt, ist, daß im Guten, als dem Selbstbestimmen, diese absolute Bestimmung liegt, der Zusammenhang des Guten mit der konkreten Welt.

16/396 Die Subjektivität, Besonderheit überhaupt ist in dieser Substanz, im Einen selbst, welches absolutes Subjekt ist. Dieses Element, das dem besonderen Leben zukommt, diese Bestimmtheit ist zugleich im Absoluten selbst gesetzt, damit ein affirmativer Zusammenhang des Absoluten, des Guten und Wahren, des Unendlichen mit dem, was das Endliche heißt. - Der affirmative Zusammenhang in den früheren Formen der Religion ist teils nur in dieser reinen Vertiefung, worin das Subjekt sagt: “Ich bin Brahman”, aber ein absolut abstrakter Zusammenhang, der nur ist durch dieses Verdumpfen, dieses Aufgeben aller konkreten Wirklichkeit des Geistes, durch die Negation. Dieser affirmative Zusammenhang ist nur gleichsam ein reiner Faden; sonst ist er der abstrakt negative, diese Aufopferungen, Selbsttötungen; d. h. statt des Zusammenhanges ist nur die Flucht aus dem Konkreten.

Mit diesem affirmativen Zusammenhang aber, wo die Bestimmtheit in die Allgemeinheit aufgenommen ist, ist gesagt, daß die Dinge überhaupt gut sind; dadurch sind die Steine, Tiere, Menschen überhaupt gut; das Gute ist in ihnen präsente Substanz, und das, was gut ist, ist ihr Leben, ihr affirmatives Sein. Sofern sie gut bleiben, gehören sie diesem Reich des Guten an, sie sind von Haus aus zu Gnaden angenommen; nicht, daß nur ein Teil diese zweimal Geborenen sind wie in Indien, sondern das Endliche ist vom Guten geschaffen und ist gut. Und zwar ist das Gute im eigentlichen Sinne genommen, nicht nach einem äußeren Zweck, einer äußeren Vergleichung. Zweckmäßig ist, was zu etwas gut ist, so daß der Zweck außerhalb des Gegenstandes liegt. Hier hingegen ist gut so zu nehmen, daß es das in sich bestimmte Allgemeine ist. Das Gute ist so bestimmt in sich; die besonderen Dinge sind gut, sind sich selbst zweckmäßig, ihnen selbst angemessen, nicht einem Anderen nur. Das Gute ist ihnen nicht ein Jenseits wie Brahman.

γ) Dieses Gute, ob es zwar in sich subjektiv, in sich selbst bestimmt ist als Gutes, der substantiellen Einheit, dem Allgemeinen selbst gemäß, so ist diese Bestimmung doch selbst noch abstrakt. Das Gute ist konkret in sich, und doch ist diese Bestimmtheit des Konkretseins selbst noch abstrakt. Dazu, daß das Gute nicht abstrakt sei, gehört die Entwicklung der Form, das Gesetztsein der Momente des Begriffs. Um als vernünftige Idee zu sein, um als Geist gewußt zu werden, müssen seine Bestimmungen, das Negative, die Unterschiede als seine Mächte durch den Gedanken in ihm gesetzt, gewußt werden.

16/397 Das Gute kann so oder so angewendet werden, oder der Mensch hat gute Absichten; da ist die Frage: was ist gut? Da wird noch weitere Bestimmung, Entwicklung des Guten gefordert. Hier haben wir das Gute noch als abstrakt, als Einseitiges, damit als absoluten Gegensatz zu einem Anderen, und dieses Andere ist das Böse. Das Negative ist in dieser Einfachheit noch nicht in seinem Recht enthalten.

Wir haben so zwei Prinzipien, diesen orientalischen Dualismus: das Reich des Guten und Bösen. Dieser große Gegensatz ist es, der hier zu dieser allgemeinen Abstraktion gekommen ist. In der Mannigfaltigkeit der vorigen Götter ist allerdings Mannigfaltigkeit, Unterschied; aber ein anderes ist, daß diese Zweiheit zum allgemeinen Prinzip geworden ist, der Unterschied als dieser Dualismus sich gegenübersteht. Es ist wohl das Gute das Wahrhafte, das Mächtige, aber im Kampf mit dem Bösen, so daß das Böse als absolutes Prinzip gegenübersteht und gegenüberstehen bleibt; es soll zwar das Böse überwunden, ausgeglichen werden, aber was soll, ist nicht. Sollen ist eine Kraft, die sich nicht ausführen kann, dies Schwache, Ohnmächtige.

Dieser Dualismus, als der Unterschied in seiner ganzen Allgemeinheit aufgefaßt, ist Interesse der Religion und Philosophie; in der Weise des Gedankens erhält dieser Gegensatz eben seine Allgemeinheit. Heutzutage ist der Dualismus auch eine Form; aber spricht man von Dualismus, so sind das schwache, schmächtige Formen. Der Gegensatz des Endlichen und Unendlichen ist derselbe [wie der von] Ahriman und Ormuzd, d. i. derselbe Manichäismus.

Sowie man das Endliche als selbständig nimmt, daß das Unendliche und Endliche einander gegenüberstehen, daß das Unendliche keinen Teil habe mit dem Endlichen und das Endliche nicht hinüberkönne zum Unendlichen, so ist das dasselbe; nur daß man nicht den Gedanken, das Herz hat, diese Gegensätze sich wirklich ihrem ganzen Inhalt nach vorzustellen.

16/398 Das Endliche, in seiner weiteren Bestimmung, sich als endlich behauptend dem Unendlichen, Allgemeinen gegenüber und damit zuwider, ist das Böse. Nun bleibt man bei dieser Gedankenlosigkeit stehen, in der man gelten läßt das Endliche und Unendliche. Gott ist nur ein Prinzip, eine Macht, und das Endliche, eben damit das Böse, hat damit nicht wahrhafte Selbständigkeit.

Aber weiter hat das Gute um seiner Allgemeinheit willen zugleich eine natürliche Weise des Daseins, Seins für Anderes - das Licht, die reine Manifestation. Wie das Gute das Sichselbstgleiche, die Subjektivität in ihrer reinen Gleichheit mit sich selbst im Geistigen ist, so ist das Licht diese abstrakte Subjektivität im Sinnlichen; Raum und Zeit sind diese ersten Abstraktionen des Außereinanderseins; das konkrete Physikalische in seiner Allgemeinheit ist aber das Licht. Wenn daher das in sich Gute um seiner Abstraktion willen in die Form der Unmittelbarkeit und damit der Natürlichkeit fällt (denn Unmittelbarkeit ist das Natürliche), so ist dieses unmittelbar Gute, das sich noch nicht gereinigt und zur Form absoluter Geistigkeit erhoben hat, das Licht. Denn das Licht ist im Natürlichen die reine Manifestation, das Sichselbstbestimmen, aber auf ganz einfache, allgemeine Weise.

Wenn Brahman vorgestellt werden sollte auf sinnliche Weise, würde er nur als abstrakter Raum vorgestellt werden können; aber Brahman hat noch nicht die Kraft in sich, selbständig vorgestellt zu werden, sondern hat zu seiner Realität das empirische Selbstbewußtsein des Menschen.

16/399 Dies hat etwa eine Schwierigkeit, daß das Gute, zu dem wir gekommen sind, auch noch wesentlich an ihm haben soll die Seite der Natürlichkeit, obzwar sie die reine Natürlichkeit des Lichts ist. Aber die Natur kann vom Geist überhaupt nicht weggelassen werden, gehört zum Geist. Auch Gott als in sich Konkretes, als reiner Geist, ist zugleich wesentlich Schöpfer und Herr der Natur. Also die Idee in ihrem Begriff, Gott in seiner Wesenheit in sich muß diese Realität, diese Äußerlichkeit, die wir Natur heißen, setzen. Das Moment der Natürlichkeit kann also nicht fehlen, nur ist es hier noch auf abstrakte Weise, in dieser unmittelbaren Einheit mit dem Geistigen, dem Guten, weil eben das Gute noch dies Abstrakte ist.

Das Gute enthält in sich die Bestimmtheit, und in der Bestimmtheit ist die Wurzel der Natürlichkeit. Wir sagen: Gott erschafft die Welt. “Erschaffen” ist diese Subjektivität, der die Bestimmtheit überhaupt angehört; in dieser Tätigkeit, Subjektivität liegt die Bestimmung der Natur und freilich in näherem Verhältnis so, daß sie ein Geschaffenes ist. Dies ist aber hier noch nicht vorhanden, sondern die abstrakte Bestimmtheit. Diese hat wesentlich die Form der Natur überhaupt, des Lichts und der unmittelbaren Einheit mit dem Guten; denn das Unmittelbare ist eben selbst das Abstrakte, weil die Bestimmtheit nur diese allgemeine, unentwickelte ist.

Das Licht hat dann die Finsternis sich gegenüber; in der Natur fallen diese Bestimmungen so auseinander. Das ist die Ohnmacht der Natur, daß das Licht und seine Negation nebeneinander sind, obzwar das Licht die Macht ist, die Finsternis zu vertreiben. Diese Bestimmung in Gott ist selbst noch dies Ohnmächtige, um ihrer Abstraktion willen den Gegensatz, Widerspruch noch nicht in sich zu enthalten und ertragen zu können, sondern das Böse neben sich zu haben. Das Licht ist das Gute, und das Gute ist das Licht - diese untrennbare Einheit. Aber es ist das Licht im Kampf mit der Finsternis, dem Bösen, welches es überwinden soll, aber nur soll, denn es kommt nicht dazu.

16/400 Das Licht ist eine unendliche Expansion, es ist so schnell als der Gedanke; damit aber seine Manifestation real sei, muß sie auf ein Dunkles treffen. Durch das reine Licht wird Nichts manifestiert, erst an diesem Anderen tritt die bestimmte Manifestation ein, und damit tritt das Gute in Gegensatz zum Bösen. Diese Manifestation ist ein Bestimmen, aber noch nicht konkrete Entwicklung des Bestimmens; das Konkrete des Bestimmens ist daher außer ihm, es hat um seiner Abstraktion willen seine Bestimmung am Anderen. Ohne den Gegensatz ist der Geist nicht, es kommt nur in der Entwicklung darauf an, in welche Stellung dieser Gegensatz zur Vermittlung und zur ursprünglichen Einheit tritt.

Das Gute hat so in seiner Allgemeinheit eine natürliche Gestalt, diese reine Manifestation der Natur: das Licht. Das Gute ist die allgemeine Bestimmtheit der Dinge. Indem es so die abstrakte Subjektivität ist, so ist denn das Moment der Einzelheit, das Moment, die Weise, wie es für Anderes ist, selbst noch in sinnlicher Anschauung eine äußere Gegenwart, die dem Inhalt aber angemessen sein kann: denn überhaupt ist die Besonderheit aufgenommen in das Allgemeine; die Besonderheit als diese nähere, wonach sie die Weise des Anschauens, die Weise der Unmittelbarkeit ist, kann so dem Inhalt angemessen erscheinen. Brahman z. B. ist nur das abstrakte Denken, angeschaut auf sinnliche Weise; so würde ihm, wie gesagt, nur die Anschauung des Raums entsprechen, eine sinnliche Allgemeinheit der Anschauung, die selbst nur abstrakt ist. Hier hingegen ist das Substantielle der Form entsprechend, und diese ist denn die physikalische Allgemeinheit, das Licht, was die Finsternis gegenüber hat. Luft, Hauch usf. sind auch Bestimmungen, welche physikalisch sind, aber sie sind nicht so das Ideelle selbst, nicht die allgemeine Individualität, Subjektivität; Licht, das sich selbst manifestiert, - darin liegt das Moment des Sichselbstbestimmens der Individualität, der Subjektivität. Das Licht erscheint als Licht überhaupt, als das allgemeine Licht, und dann als besondere, eigentümliche Natur, in sich reflektierte Natur der besonderen Gegenstände, als die Wesentlichkeit der besonderen Dinge.

16/401 Das Licht muß hier nicht verstanden werden als Sonne; man kann sagen: Sonne ist das vorzüglichste Licht, aber sie steht drüben als besonderer Körper, als besonderes Individuum. Das Gute, das Licht, hat hingegen in sich die Wurzel der Subjektivität, aber nur die Wurzel; es ist also nicht als so individuell abgeschlossen gesetzt, und so also ist das Licht zu nehmen als Subjektivität, Seele der Dinge.

b. Existenz dieser Religion

Diese Religion des Lichts oder des unmittelbar Guten ist die Religion der alten Parsen, von Zoroaster gestiftet. Noch jetzt gibt es einige Gemeinden, die dieser Religion anhängen, in Bombay und am Schwarzen Meer in der Gegend von Baku, wo besonders viele Naphthaquellen sich vorfinden, aus welcher zufälligen Lokalität man es sich hat erklären wollen, daß die Parsen das Feuer zum Gegenstand ihrer Verehrung gemacht haben. Durch Herodot und andere griechische Schriftsteller haben wir Nachrichten über diese Religion erhalten, doch zur näheren Kenntnis derselben ist man erst in neueren Zeiten gekommen durch die Entdeckung der Haupt- und Grundbücher (Zend-Awesta) jenes Volkes durch den Franzosen Anquetil-Duperron20) ; diese Bücher sind in der alten Zendsprache geschrieben, einer Schwestersprache des Sanskrit.

Das Licht, welches in dieser Religion verehrt wird, ist nicht etwa Symbol des Guten, ein Bild, unter welchem dasselbe vorgestellt wäre, sondern ebensogut könnte man sagen, das Gute sei das Symbol des Lichts; es ist keines die Bedeutung noch das Symbol, sondern sie sind unmittelbar identisch.

Hier bei den Parsen tritt Verehrung ein; die Substantialität ist hier als Gegenstand für das Subjekt in seiner Besonderheit: der Mensch als besonderes Gutes steht dem allgemeinen Guten gegenüber, dem Lichte in seiner reinen, noch ungetrübten Manifestation, welche das Gute als natürliches Dasein ist. - Man hat die Parsen auch Feueranbeter genannt; dies ist insofern unrichtig, als die Parsen ihre Verehrung nicht an das Feuer als das verzehrende, materielle wenden, sondern nur an das Feuer als Licht, welches als die Wahrheit des Materiellen zur Erscheinung kommt.

16/402 Das Gute ist als Gegenstand, als sinnliche Gestalt, die dem Inhalt entspricht, der noch abstrakt ist, - das Licht. Es hat wesentlich die Bedeutung des Guten, des Gerechten; es heißt in menschlicher Gestalt Ormuzd, aber diese Gestalt ist hier noch eine oberflächliche Personifikation. Personifikation ist nämlich, solange die Form als der Inhalt noch nicht in sich entwickelte Subjektivität ist. Ormuzd ist das Allgemeine, was in der äußeren Form Subjektivität erhält; er ist das Licht, und sein Reich ist das Lichtreich überhaupt.

Die Sterne sind einzelne erscheinende Lichter. Indem das Erscheinende ein Besonderes, Natürliches ist, so entsteht damit der Unterschied von dem, was erscheint, und von dem, was an sich ist, und das Ansichseiende ist dann auch ein Besonderes, ein Genius. Wie das allgemeine Licht personifiziert ist, so werden es auch die besonderen Lichter. So sind die Sterne als Genien personifiziert, einmal sind sie Erscheinung, und dann auch personifiziert: sie sind aber nicht unterschieden in das Licht und in das Gute, sondern die gesamte Einheit ist personifiziert: die Sterne sind Geister des Ormuzd, des allgemeinen Lichts und des an und für sich Guten.

16/403 Diese Sterne heißen die Amschadspands, und Ormuzd, der das allgemeine Licht ist, ist auch einer der Amschadspands. Das Reich des Ormuzd ist das Lichtreich, es gibt darin sieben Amschadspands; man könnte hierbei etwa an die Planeten denken, aber sie werden im Zend-Awesta und in allen, auch sogar an jeden einzelnen gerichteten Gebeten nicht näher charakterisiert. Die Lichter sind die Gefährten des Ormuzd und regieren mit ihm. Auch der persische Staat ist, wie dieses Lichtreich, als das Reich der Gerechtigkeit und des Guten dargestellt: der König war auch mit sieben Großen umgeben, die seinen Rat bildeten und die als Repräsentanten der Amschadspands, wie der König als Stellvertreter des Ormuzd, vorgestellt wurden. Die Amschadspands regieren, jeder einen Tag abwechselnd, im Lichtreich mit Ormuzd; es ist somit hier nur ein oberflächlicher Unterschied der Zeit gesetzt.

Zu dem Guten oder dem Lichtreich gehört alles, was Leben hat; was in allen Wesen gut ist, das ist Ormuzd: er ist das Belebende durch Gedanke, Wort und Tat. Es ist insofern hier auch noch Pantheismus, als das Gute, das Licht die Substanz in allem ist; alles Glück, Segen und Seligkeit fließt darin zusammen; was existiert als liebend, glücklich, kräftig usw., das ist Ormuzd: er gibt allen Wesen Lichtschein, dem Baum wie dem edlen Menschen, dem Tiere wie dem Amschadspand.

Die Sonne und die Planeten sind die ersten Hauptgeister, Götter, ein Himmelsvolk, rein und groß, jeden beschützend, wohltuend, segnend, und abwechselnd die Vorsteher der Lichtwelt. Die ganze Welt ist Ormuzd, in allen ihren Stufen und Arten; und in diesem Lichtreich ist alles gut. Dem Licht gehört alles an, alles Lebendige, alles Wesen, alle Geistigkeit, die Tat, das Wachstum der endlichen Dinge; alles ist Licht, ist Ormuzd. Es ist nicht bloß das sinnliche, allgemeine Leben, sondern es ist Kraft, Geist, Seele, Seligkeit darin. Indem der Mensch, der Baum, das Tier lebt, sich des Daseins erfreut, affirmative Natur hat, etwas Edles ist, so ist dies sein Glanz, sein Licht, und dies ist der Inbegriff der substantiellen Natur eines jeden.

16/404 Die Lichterscheinung wird verehrt, und dabei kommt den Parsen die Lokalität zustatten. Die Ebenen, auf denen überall Naphthaquellen sich finden, werden benutzt. Auf den Altären wird Licht gebrannt; es ist nicht sowohl Symbol, sondern die Gegenwart des Vortrefflichen, des Guten. Alles Gute in der Welt wird so geehrt, geliebt, angebetet, denn es gilt für den Sohn, für das Erzeugnis des Ormuzd, worin er sich liebt, sich gefällt. Ebenso werden Lobgesänge an alle reinen Geister der Menschen gerichtet; sie heißen Ferwers und sind entweder leibliche, noch existierende Wesen oder verstorbene; so wird Zoroasters Ferwer gebeten, über sie zu wachen. Ebenso werden Tiere verehrt, weil Leben, Licht in ihnen ist; es werden dabei die Genien, Geister, das Affirmative der lebenden Natur herausgehoben und verehrt als die Ideale der besonderen Geschlechter der Dinge, als allgemeine Subjektivitäten, die die Gottheit auf endliche Weise vorstellen. Die Tiere werden, wie gesagt, verehrt, aber das Ideal ist der himmlische Stier, wie bei den Indern Symbol der Erzeugung (dem Schiwa zur Seite stehend); unter den Feuern wird vornehmlich die Sonne verehrt; unter den Bergen ist auch ein solches Ideal, Albordsch, der Berg der Berge. Es ist so für die Anschauung der Parsen eine Welt des Guten vorhanden, Ideale, die nicht jenseits sind, sondern in der Existenz, in den wirklichen Dingen präsent.

Es wird alles verehrt, was lebendig ist, Sonne, Stern, Baum als Gutes, aber nur das Gute, das Licht in ihm, nicht seine besondere Gestalt, seine endliche, vergängliche Weise; es ist eine Trennung zwischen dem Substantiellen und dem, was der Vergänglichkeit angehört. Auch im Menschen ist ein Unterschied gesetzt, ein Höheres wird unterschieden von der unmittelbaren Leiblichkeit, Natürlichkeit, Zeitlichkeit, Unbedeutendheit seines äußerlichen Seins, Daseins; das sind die Genien, Ferwers. Unter den Bäumen wird einer ausgezeichnet: aus Hom, dem Baum, quillt das Wasser der Unsterblichkeit. So ist der Staat Erscheinung des Substantiellen, des Lichtreichs, der Fürst des obersten Lichts, die Beamten sind Repräsentanten der Geister des Ormuzd. Dieser Unterschied des Substantiellen und des Vergänglichen ist aber ein leichter Unterschied; der absolute ist der Unterschied des Guten und Bösen.

16/405 Es kann noch erwähnt werden, daß einer unter den Gehilfen des Ormuzd Mithra ist, der μεσίτης, Vermittler. Es ist eigentümlich, daß schon Herodot diesen Mithra auszeichnet; doch scheint in der Religion der Parsen die Bestimmung der Vermittlung, Versöhnung noch nicht überwiegend gewesen zu sein. Erst später ist der Mithradienst allgemeiner ausgebildet worden, wie das Bedürfnis der Versöhnung im Menschengeiste stärker bewußt, lebendiger und bestimmter geworden ist. Der Mithradienst hat bei den Römern zur christlichen Zeit besondere Ausbildung erhalten, und noch im Mittelalter findet sich ein geheimer Mithradienst, angeblich mit dem Tempelherrenorden verbunden. Wie Mithra dem Ochsen das Messer in den Hals stößt, ist ein wesentliches Bild, das zum Mithrakultus gehört; das hat man in Europa häufig gefunden.

c. Der Kultus

Der Kultus dieser Religion folgt unmittelbar aus der Bestimmung dieser Religion. Er hat den Zweck, Ormuzd in seiner Schöpfung zu verherrlichen, und die Verehrung des Guten in allem ist Anfang und Ende. Die Gebete sind einfach, einförmig und ohne eigentümliche Nuancen. Die Hauptbestimmung des Kultus ist, daß der Mensch sich selbst rein halten soll im Inneren und im Äußeren und dieselbe Reinheit überall erhalten und verbreiten. Das ganze Leben des Parsen soll dieser Kultus sein, er ist nicht etwas Isoliertes wie bei den Indern. Überall soll der Parse das Leben fördern, fruchtbar machen, fröhlich erhalten, das Gute ausüben in Wort und Tat, an allen Orten alles Gute fördern unter den Menschen wie die Menschen selbst, Kanäle graben, Bäume pflanzen, Wanderer beherbergen, Wüsten anbauen, Hungrige speisen, die Erde tränken, die selbst Subjekt und Genius andererseits ist.

Das ist diese Einseitigkeit der Abstraktion.

2. Die syrische Religion oder die Religion des Schmerzes

16/406 Die Bestimmung des Kampfes und des Sieges über das Böse ist von uns soeben betrachtet worden; diesen Kampf als Schmerz nun haben wir als nächstes Moment zu betrachten. Der Kampf als Schmerz scheint ein oberflächlicher Ausdruck zu sein; es liegt aber darin, daß der Kampf nicht mehr nur äußerer Gegensatz, sondern in einem Subjekt und in dessen Selbstempfindung ist. Der Kampf ist dann die Objektivierung des Schmerzes. Der Schmerz ist aber überhaupt der Verlauf der Endlichkeit und subjektiv die Zerknirschung des Gemüts. Dieser Verlauf der Endlichkeit, des Schmerzes, Kampfes, Sieges ist ein Moment in der Natur des Geistes und es kann nicht fehlen in dieser Sphäre, in welcher sich die Macht zu geistiger Freiheit fortbestimmt. Der Verlust seiner selbst, der Widerspruch des Beisichseins mit dem Anderen, der sich zur unendlichen Einheit (es kann hier nur von der wahrhaften Unendlichkeit die Rede sein) aufhebt, das Aufheben des Gegensatzes, - das sind wesentliche Bestimmungen in der Idee des Geistes, welche jetzt eintreten. Wir sind uns nun zwar der Entwicklung der Idee bewußt, ihres Ganges wie ihrer Momente, deren Totalität der Geist konstituiert, aber diese Totalität ist noch nicht gesetzt, sondern ausgelassen in Momente, die sich nacheinander in dieser Sphäre darstellen.

Da der Inhalt noch nicht in den freien Geist gesetzt ist, indem die Momente noch nicht in die subjektive Einheit resümiert sind, so ist er in unmittelbarer Weise und in die Form der Natürlichkeit hinausgeworfen; er wird in einem natürlichen Verlauf dargestellt, der aber wesentlich als symbolisch gewußt wird und somit nicht nur Verlauf der äußerlichen Natur, sondern allgemeiner Verlauf ist. Gegen den Standpunkt, auf dem wir bisher noch standen und wo nicht der Geist, sondern die abstrakte Macht das Herrschende ist, ist das Nächste in der Idee das Moment des Konflikts. Der Geist ist wesentlich dies, aus seinem Anderssein und aus der Überwindung dieses Andersseins, durch die Negation der Negation zu sich selbst zu kommen; der Geist bringt sich hervor, er macht die Entfremdung seiner selbst durch. Da er aber noch nicht als Geist gesetzt ist, so ist dieser Verlauf der Entfremdung und der Rückkehr noch nicht ideell, als Moment des Geistes gesetzt, sondern unmittelbar und darum in der Form der Natürlichkeit.

16/407 Diese Bestimmung, wie wir sie gesehen, hat die Gestaltung erhalten in der phönizischen und den vorderasiatischen Religionen überhaupt. In diesen Religionen ist der angegebene Prozeß enthalten; das Unterliegen, die Entfremdung Gottes und das Wiederauferstehen desselben ist vornehmlich in der phönizischen Religion herausgehoben. Die Vorstellung vom Phönix ist bekannt: es ist ein Vogel, der sich selbst verbrennt, und aus seiner Asche geht ein junger Phönix in neuer Kräftigkeit hervor.

Diese Entfremdung, dieses Anderssein, als natürliche Negation bestimmt, ist der Tod, aber der Tod, der ebenso aufgehoben wird, indem daraus ein verjüngtes Aufleben eintritt. Der Geist ist ewig dies, sich abzusterben, sich endlich zu machen in der Natürlichkeit; aber durch die Vernichtung seiner Natürlichkeit kommt er zu ihm selbst. Der Phönix ist dies bekannte Symbol; es ist nicht der Kampf des Guten mit dem Bösen, sondern ein göttlicher Verlauf, welcher der Natur Gottes selbst angehört, und der Verlauf an einem Individuum. Die nähere Form, in welcher dieser Verlauf gesetzt ist, ist der Adonis, welche Gestalt auch nach Ägypten und Griechenland übergegangen ist; auch in der Bibel wird er unter dem Namen Thammus (Hesekiel 8, 14) erwähnt: “und siehe, daselbst saßen Weiber, die weinten über den Thammus”. Im Frühling wurde ein Hauptfest des Adonis gefeiert; es war eine Totenfeier, ein Fest der Klage, welches mehrere Tage dauerte. Zwei Tage hindurch wurde Adonis mit Klagen gesucht; der dritte Tag war das Freudenfest, wo der Gott wieder auferstanden war. Das ganze Fest hat den Charakter einer Feier der Natur, die im Winter erstirbt und im Frühling wieder erwacht. Einerseits ist dies also ein Naturverlauf, andererseits aber ist er symbolisch zu nehmen als ein Moment des Gottes, das Absolute überhaupt bezeichnend.

16/408 Der Mythus des Adonis ist selbst mit der griechischen Mythologie verbunden. Nach dieser war Aphrodite die Mutter des Adonis, sie hielt ihn als zartes Kind in einem Kästchen verborgen und brachte dieses zur Ais; Persephone wollte dann das Kind, wie es die Mutter verlangte, nicht wieder herausgeben. Zeus entschied den Streit also, daß jede der beiden Göttinnen den Adonis ein Drittel des Jahres behalten durfte; das letzte Drittel war seiner eigenen Wahl überlassen. Er zog es vor, auch diese Zeit bei der allgemeinen Mutter und der seinigen, Aphrodite, zuzubringen. Es bezieht sich zwar dieser Mythus nach seiner nächsten Auslegung auf den Samen unter der Erde, der dann heraufwächst. Der Mythus von Kastor und Pollux, die abwechselnd sich in der Unterwelt und auf der Erde aufhalten, bezieht sich auch darauf. Seine wahre Bedeutung ist aber nicht bloß die Veränderung der Natur, sondern der Übergang überhaupt von der Lebendigkeit, dem affirmativen Sein zum Tode, der Negation und wiederum die Erhebung aus dieser Negation, - die absolute Vermittlung, die wesentlich zum Begriff des Geistes gehört.

Dieses Moment des Geistes ist also hier zur Religion geworden.

3. Die Religion des Rätsels

Die Form der Vermittlung des Geistes mit sich, in der das Natürliche noch überwiegend ist, die Form des Übergehens, wo vom Anderen als solchem angefangen wird, das die Natur überhaupt ist, und das Übergehen noch nicht als Zusichkommen des Geistes erscheint, diese Form ist es, die den vorderasiatischen Religionen eigen ist. Das Fernere ist nun, daß dieses Übergehen als ein Zusichkommen des Geistes erscheint, aber noch nicht so, daß dieses eine Versöhnung wäre, sondern daß der Kampf, das Ringen der Gegenstand ist, aber als Moment des Gottes selbst.

Dieser Übergang zur geistigen Religion enthält zwar die konkrete Subjektivität in sich, ist aber das Auseinandergelassensein dieser einfachen Subjektivität, ist die Entwicklung derselben, aber eine solche, die noch zugleich wild und gärend ist, noch nicht zur Beruhigung, zur eigentlich in sich freien Geistigkeit gekommen ist.

16/409 Wie im Indischen diese Entwicklung als auseinandergefallen war, so ist hier die Bestimmtheit in ihrer Losgebundenheit, aber so, daß diese elementarischen Mächte des Geistigen und Natürlichen wesentlich bezogen sind auf die Subjektivität, so daß es ein Subjekt ist, das diese Momente durchläuft. Im Indischen hatten wir auch Entstehen und Vergehen, aber nicht die Subjektivität, die Rückkehr in das Eine, nicht Eines, was selbst diese Formen, Unterschiede durchläuft und in und aus ihnen in sich zurückkehrt. Diese höhere Macht der Subjektivität ist es, welche entwickelt ausläßt den Unterschied aus sich, aber in sich geschlossen hält, [o] der vielmehr denselben überwältigt.

Die Einseitigkeit dieser Form ist, daß diese reine Einheit des Guten, das Zurückgekehrtsein, Beisichsein fehlt, diese Freiheit nur hervorgeht, nur sich hervortreibt, aber noch nicht sozusagen fertig, vollendet, noch nicht ein solcher Anfang ist woran das Ende, das Resultat hervorbräche. Es ist also die Subjektivität in ihrer Realität, aber noch nicht in wahrhaft wirklicher Freiheit, sondern gärend in und aus dieser Realität.

Der Dualismus des Lichts und der Finsternis fängt hier an sich zu vereinigen, so daß in die Subjektivität selbst fällt dieses Finstere, Negative, das in seiner Steigerung auch zum Bösen wird. Die Subjektivität ist dies, die entgegengesetzten Prinzipien in sich zu vereinen, die Gewalt zu sein, diesen Widerspruch zu ertragen und in sich aufzulösen. Ormuzd hat den Ahriman immer sich gegenüber; es ist zwar auch die Vorstellung, daß am Ende Ahriman bezwungen werde und Ormuzd allein herrsche, aber das ist nur als ein Zukünftiges ausgesprochen, nicht als etwas Präsentes. Gott, das Wesen, der Geist, das Wahre muß gegenwärtig sein, nicht in der Vorstellung verlegt werden in die Vergangenheit oder Zukunft. Das Gute, das ist die nächste Forderung, muß auch in der Tat als reale Macht in sich gesetzt und wie als allgemeine, so als die reale Subjektivität gefaßt werden.

16/410 Diese Einheit der Subjektivität und daß durch diese unterschiedenen Momente die Affirmation durch die Negation selbst hindurchgeht und mit der Rückkehr in sich und Versöhnung endet, ist dieser Standpunkt; aber so, daß das Tun dieser Subjektivität mehr nur dies Gären derselben ist als die Subjektivität, die sich wirklich vollkommen erreicht und schon vollendet hat.

Ein Subjekt ist dieser Unterschied, ein Konkretes in sich, eine Entwicklung. So führt sich diese Subjektivität ein in die entwickelten Mächte und vereint sie so, daß sie losgelassen werden, dies Subjekt eine Geschichte hat, die Geschichte des Lebens, Geistes, Bewegung in sich ist, wo es zum Unterschied dieser Mächte auseinandergeht, wo dies Subjekt sich verkehrt zum Fremdartigen gegen sich selbst. Das Licht geht nicht unter; aber hier ist es ein Subjekt, das sich selbst entfremdet, festgehalten wird in der Negativität seiner, aber in und aus dieser Entfremdung sich selbst wieder herstellt. Das Resultat ist die Vorstellung des freien Geistes, aber noch nicht als wahrhafte Idealität, zunächst nur das Drängen, den Hervorgang derselben hervorzubringen.

16/411 Es ist dies die letzte Bestimmung der Naturreligion in diesem Kreise, und zwar die Stufe, welche den Übergang zu der Religion der freien Subjektivität macht. Wenn wir die Stufe des Parsismus betrachten, so ist sie die Resumtion des Endlichen in die in sich seiende Einheit, in welcher sich das Gute bestimmt. Dies Gute ist aber nur an sich konkret; die Bestimmtheit ist einfach in sich, noch nicht das manifestiert Bestimmte, oder es ist noch die abstrakte Subjektivität, noch nicht die reale Subjektivität. Daher ist das nächste Moment, daß außer dem Reich des Guten das Böse bestimmt worden ist. Diese Bestimmtheit ist als einfach, nicht entwickelt gesetzt, sie gilt nicht als Bestimmtheit, sondern nur als Allgemeinheit, und darum ist die Entwicklung, der Unterschied noch nicht darin als unterschieden vorhanden; es fällt vielmehr einer derselben noch außerhalb des Guten. Die Dinge sind nur gut als gelichtete, nur nach ihrer positiven Seite, nicht aber auch nach der Seite ihrer Besonderheit. Wir treten nun dem Begriff nach dem Reich der realen, wirklichen Subjektivität näher.

a. Bestimmung des Begriffs dieser Stufe

16/412 Es fehlt das Material den Bestimmungen nicht, sondern es findet sich bestimmt auch in diesem konkreten Felde ein. Der Unterschied ist nur, ob die Momente der Totalität auf oberflächliche, äußerliche Weise vorhanden sind oder ob sie in dem Innern, Wesenhaften bestehen, d. h. ob sie nur als oberflächliche Form und Gestalt sind oder als Bestimmung des Gehalts gesetzt und so gedacht werden; dies macht den ungeheuren Unterschied aus. Wir treffen in allen Religionen mehr oder weniger die Weise des Selbstbewußtseins, ferner Prädikate von Gott als Allmacht, Allwissenheit usf. Bei den Indern und Chinesen sehen wir erhabene Darstellungsweisen Gottes, so daß höhere Religionen in dieser Rücksicht nichts voraus haben; es sind sogenannte reine Vorstellungen von Gott (z. B. bei Friedrich von Schlegels Weisheit der Inder21) ), die als Überreste der vollkommenen ursprünglichen Religion betrachtet werden. Auch in der Lichtreligion sehen wir das einzelne Böse schon überall aufgehoben. Subjektivität fanden wir schon überall und zugleich in der konkreten Bestimmung des Selbstbewußtseins. Schon die Zauberei war die Macht des Selbstbewußtseins über die Natur. Dies macht denn freilich die besondere Schwierigkeit in der Betrachtung der Religion, daß wir hier nicht mit reinen Gedankenbestimmungen zu tun haben wie in der Logik, noch mit existierenden wie in der Natur, sondern mit solchen, denen, da sie den subjektiven und objektiven Geist bereits durchlaufen haben, das Moment des Selbstbewußtseins, überhaupt des endlichen Geistes nicht fehlt; denn die Religion ist selbst das Selbstbewußtsein des Geistes über sich selbst, und er macht sich die verschiedenen, den Geist entwickelnden Stufen des Selbstbewußtseins selbst zum Gegenstand des Bewußtseins. Der Inhalt des Gegenstandes ist Gott, die absolute Totalität; die ganze Mannigfaltigkeit des Stoffes fehlt also nie. Man hat aber näher nach bestimmten Kategorien zu suchen, die die Unterschiede der Religionen bilden. Man sucht ihn besonders in dem Schaffen des Wesens - dieses ist überall und auch nicht -, ferner darin, ob es ein Gott ist oder nicht; dieser Unterschied ist ebenso unzuverlässig, denn es findet sich sogar ein Gott in der indischen Religion, und der Unterschied ist dann nur in der Weise, wie sich die vielen Gestalten zur Einheit verknüpfen. Mehrere Engländer behaupten, daß die alte indische Religion die Einheit Gottes enthalte, als Sonne oder allgemeine Seele. Mit solchen Verstandesprädikaten ist nicht auszukommen.

Wenn man Gott solche Prädikate gibt, so ist er mit diesen Bestimmungen nicht erkannt in seiner Natur. Es sind sogar Prädikate endlicher Natur; auch diese ist mächtig, weise, wissend: von Gott genommen, werden sie [zwar] über den endlichen Stoff erweitert durch das All, aber so verlieren sie ihre bestimmte Bedeutung und sind, wie die Trimurti im Brahman, verschwindend. Was wesentlich ist, ist in dem Einen, Substantiellen, Immanenten enthalten, es ist wesentliche Bestimmung, die als solche gefaßt und gewußt wird; dies sind nicht die Reflexionsprädikate, nicht die äußere Gestalt, sondern Idee.

Wir haben so schon die Bestimmung der Subjektivität, der Selbstbestimmung gehabt, aber nur in oberflächlicher Form, noch nicht die Natur Gottes konstruierend. In der Lichtreligion war diese Bestimmung abstrakte, allgemeine Personifikation, weil in der Person die absoluten Momente nicht entwickelt enthalten sind. Subjektivität überhaupt ist abstrakte Identität mit sich, Insichsein, das sich unterscheidet, das aber ebenso Negativität dieses Unterschiedes ist, welches sich im Unterschiede erhält, diesen nicht aus sich entläßt, die Macht desselben bleibt, darin ist, aber darin für sich ist, den Unterschied momentan in sich hat.

16/413 α) Wenn wir dies in Beziehung auf die nächste Form betrachten, so ist die Subjektivität diese sich auf sich beziehende Negativität, und das Negative ist nicht mehr außer dem Guten, es muß vielmehr in der affirmativen Beziehung auf sich selbst enthalten, gesetzt sein und ist so freilich nicht mehr das Böse. Das Negative also, das Böse, darf jetzt nicht mehr außer dem Guten fallen; sondern das Gute ist gerade dies an ihm selbst, das Böse zu sein, wodurch denn freilich das Böse nicht das Böse bleibt, sondern als das auf sich selbst als Böse[s sich] beziehende Böse sein Bösesein aufhebt und sich zum Guten konstituiert. Das Gute ist, die negative Beziehung auf sich als sein Anderes, das Böse zu setzen, so wie dieses die Bewegung, sein Negativsein als das Negative zu setzen, d. h. aufzuheben. Diese gedoppelte Bewegung ist die Subjektivität. Diese ist nicht mehr das, was Brahman ist; im Brahman verschwinden nur diese Unterschiede, oder insofern der Unterschied gesetzt ist, so fällt er als selbständiger Gott außer ihm.

Die erste und wesentlich allgemeine Subjektivität ist nicht die vollkommen freie, rein geistige Subjektivität, sondern wird noch von der Natur affiziert und ist so zwar allgemeine Macht, aber die nur an sich seiende Macht, wie wir sie bisher hatten; als Subjektivität ist sie vielmehr die gesetzte Macht und wird so gefaßt, wenn sie als ausschließende Subjektivität genommen wird.

16/414 Es ist dies der Unterschied: die Macht an sich und [die Macht,] insofern sie Subjektivität ist. Diese ist gesetzte Macht, ist als für sich seiende Macht gesetzt. Macht haben wir auch schon früher in allen Gestalten gehabt. Als erste Grundbestimmung ist sie eine rohe Macht über das nur Seiende, dann ist sie nur das Innere, und die Unterschiede erscheinen als selbständige Existenzen außer ihr, hervorgegangen zwar aus ihr, aber außer ihr selbständig, und insofern sie in ihr gefaßt würden, wären sie verschwunden. Wie die Unterschiede in Brahman verschwinden, in dieser Abstraktion, indem das Selbstbewußtsein sagt: “Ich bin Brahman”, und hiermit alles Göttliche, alles Gute darin verschwunden ist, so hat die Abstraktion keinen Inhalt, und insofern er außer ihr ist, ist er selbständig taumelnd. In Beziehung auf die besonderen Existenzen ist die Macht das Wirkende, der Grund; aber sie bleibt nur das Innerliche und wirkt nur auf allgemeine Weise. Das, was die allgemeine Macht hervorbringt, insofern sie an sich ist, ist auch das Allgemeine, die Naturgesetze; diese gehören der an sich seienden Macht an. Diese Macht wirkt, ist Macht an sich, ihr Wirken ist ebenso an sich; sie wirkt bewußtlos, und die Existenzen - Sonne, Sterne, Meer, Flüsse, Menschen, Tiere usf. - erscheinen als selbständige Existenzen; nur ihr Inneres ist durch die Macht bestimmt. Insofern die Macht in dieser Sphäre erscheint, so kann sie es nur als gegen die Naturgesetze, und hier wäre denn der Ort der Wunder. Bei den Indern gibt es aber noch keine Wunder, denn sie haben keine vernünftige, verständige Natur; diese hat keinen verständigen Zusammenhang, es ist alles wunderbar, daher sind keine Wunder. Sie können erst da sein, wo der Gott als Subjekt bestimmt ist und als für sich seiende Macht in der Weise der Subjektivität wirkt. Insofern die an sich seiende Macht als Subjekt vorgestellt wird, ist es gleichgültig, in welcher Gestalt; daher wird sie in Menschen, Tieren usf. vorgestellt. Daß das Lebendige als unmittelbare Macht wirkt, kann eigentlich nicht widerlegt werden, da sie als an sich seiende Macht unsichtbar, unscheinbar wirkt.

Von dieser Macht muß die reale Macht unterschieden werden; dies ist die Subjektivität. Hierin sind zwei Hauptbestimmungen zu bemerken.

16/415 Die erste ist, daß das Subjekt identisch mit sich ist und zugleich bestimmte unterschiedene Bestimmungen in sich setzt. Ein Subjekt dieser Unterschiede - Momente eines Subjekts. Das Gute ist so die allgemeine Selbstbestimmung, die so ganz allgemein ist, daß es den gleichen unterschiedslosen Umfang hat mit dem Wesen; die Bestimmung ist in der Tat nicht als Bestimmung gesetzt. Es gehört zur Subjektivität Selbstbestimmung, so daß die Bestimmungen erscheinen als eine Mehrheit von Bestimmungen, daß sie diese Realität haben gegen den Begriff, gegen das einfache Insichsein der Subjektivität in sich. Aber diese Bestimmungen sind zunächst noch in der Subjektivität eingeschlossen, sind innere Bestimmungen.

Das zweite Moment ist, daß das Subjekt ausschließend ist, negative Beziehung seiner auf sich selbst, wie die Macht, aber gegen Anderes; dies Andere kann auch selbständig erscheinen, aber es ist gesetzt, [so] daß die Selbständigkeit nur ein Schein ist; oder es ist so, daß seine Existenz, seine Gestaltung nur ein Negatives sei gegen die Macht der Subjektivität, so daß diese das Herrschende sei. Die absolute Macht herrscht nicht; im Herrschen geht das Andere unter, - hier bleibt dieses, aber gehorcht, dient als Mittel.

Die Entwicklung dieser Momente haben wir weiter zu betrachten. Diese ist von der Art, daß sie innerhalb gewisser Grenzen stehenbleiben muß, und besonders deshalb, weil wir uns erst im Übergang zur Subjektivität befinden. Diese tritt noch nicht frei, wahrhaft hervor; es ist hier noch Vermischung der substantiellen Einheit und der Subjektivität. Die Subjektivität vereinigt einerseits wohl alles, läßt aber andererseits das Andere noch übrig, weil sie noch unreif ist, und die Vermischung hat daher noch den Mangel dessen, womit sie noch verwickelt ist, der Naturreligion. Was also die Art und Weise der Gestalt betrifft, in welcher der Geist sein Selbstbewußtsein über sich zum Gegenstand seines Bewußtseins hat, so zeigt sich diese Stufe als der Übergang der früheren Gestalten auf die höhere Stufe der Religion. Die Subjektivität ist noch nicht für sich seiende und somit freie, sondern die Mitte zwischen Substanz und freier Subjektivität. Diese Stufe ist also voller Inkonsequenzen, und es ist die Aufgabe der Subjektivität, sich zu reinigen, - es ist die Stufe des Rätsels.

16/416 In dieser Gärung kommen alle Momente vor. Es hat daher diesen Standpunkt zu betrachten ein besonderes Interesse, weil hier beide Stufen, die vorhergehende der Naturreligion und die folgende der freien Subjektivität, in ihren Hauptmomenten vorkommen, beide noch nicht gesondert; so ist denn nur Rätselhaftes und Verwirrung, und nur durch den Begriff hat man den Faden anzugeben, auf welcher Seite so Heterogenes zusammenkommt und welchem von beiden die Hauptmomente angehören.

Der Gott ist hier noch die innere Natur, die Macht an sich, und deswegen ist die Gestalt für diese Macht zufällig, eine willkürliche. Dieser nur an sich seienden Macht kann diese oder jene Gestalt eines Menschen, eines Tieres verliehen werden. Die Macht ist bewußtlose, tätige Intelligenz, die nicht geistig ist, nur Idee, aber nicht subjektive Idee, sondern bewußtlose Lebendigkeit, das Leben überhaupt. Dies ist nicht Subjektivität, ist nicht Selbst überhaupt; wenn aber das Leben im allgemeinen als Gestalt vorgestellt werden soll, so liegt am nächsten, ein Lebendiges zu nehmen. Innerhalb des Lebens überhaupt liegt eben Lebendiges, - welches Lebendige, welches Tier, welcher Mensch, ist gleichgültig. So ist denn Tierdienst auf diesem Standpunkt vorhanden, und zwar in größter Mannigfaltigkeit; es werden verschiedene Tiere in verschiedenen Lokalitäten verehrt.

16/417 Wichtiger dem Begriff nach ist, daß das Subjekt immanent in sich selbst bestimmt ist, in seiner Reflexion in sich ist und diese Bestimmung nicht mehr das allgemeine Gute ist, zwar dasselbe ist und so auch das Böse sich gegenüber hat. Aber das Weitere ist, daß die reale Subjektivität Unterschiede in ihre Bestimmung setzt, daß hier verschiedenes Gutes gesetzt ist, ein innerer Inhalt, und dieser von bestimmten Bestimmungen ist, nicht bloß allgemeine Bestimmung hat. Das Subjekt ist erst insofern reales Subjekt, oder die Freiheit beginnt erst damit, daß Verschiedenes für mich sein kann, daß die Möglichkeit zu wählen da ist; das Subjekt steht erst so über dem besonderen Zweck, ist frei von der Besonderheit, wenn diese nicht den Umfang der Subjektivität selbst hat, nicht mehr das allgemeine Gute ist. Ein anderes ist, daß das Gute zugleich bestimmt und zur unendlichen Weisheit erhoben ist; hier ist eine Mehrheit des Guten bestimmt, und so steht die Subjektivität darüber, und es erscheint als seine Wahl, das eine oder das andere zu wollen; es ist das Subjekt beschließend gesetzt, und es erscheint die Bestimmung der Zwecke und des Handelns.

Der Gott als substantielle Einheit ist nicht handelnd, er vernichtet, erzeugt, ist der Grund der Dinge, handelt aber nicht; Brahman z. B. ist nicht handelnd: das selbständige Handeln ist entweder nur eingebildet oder gehört den wechselnden Inkarnationen an. Es ist jedoch nur ein beschränkter Zweck, der hier eintreten kann, es ist nur die erste Subjektivität, deren Inhalt noch nicht unendliche Wahrheit sein kann.

16/418 Hier ist es nun auch, daß die Gestalt als menschliche bestimmt und so ein Übergang des Gottes aus der tierischen zur menschlichen Gestalt ist. In freier Subjektivität ist unmittelbar die einem solchen Begriff entsprechende Gestalt nur die menschliche; es ist nicht mehr nur Leben, sondern freies Bestimmen nach Zwecken; es tritt also für die Gestalt die menschliche Bestimmung ein, etwa eine besondere Subjektivität, ein Held, ein alter König usf. Nicht so bestimmt wie Ormuzd in unbestimmt menschlicher Gestalt ist hier die menschliche, wo die besonderen Zwecke als in der ersten Subjektivität eintreten; es tritt die Besonderheit der Gestalt hervor, die besondere Zwecke hat und Lokalitätsbestimmungen. Die Hauptmomente fallen damit zusammen. An dem Subjekt muß nämlich näher die entwickelte Bestimmtheit erscheinen; die bestimmten Zwecke des Handelns sind beschränkt, bestimmt, nicht Bestimmtheit in ihrer Totalität. Die Bestimmtheit muß auch in ihrer Totalität an dem Subjekt erscheinen, die entwickelte Subjektivität muß an ihm angeschaut werden; aber die Momente sind noch nicht die Totalität der Gestalt, sondern stellen sich zuerst als ein Aufeinanderfolgen dar, als Lebenslauf, als verschiedene Zustände des Subjekts. Erst später kommt das Subjekt als absoluter Geist dazu, seine Momente als Totalität an sich zu haben. Hier ist das Subjekt noch formell, seiner Bestimmtheit nach noch beschränkt; obgleich ihm die ganze Form zukommt, so ist doch noch die Beschränktheit, daß die Momente nur als Zustände, nicht jedes für sich als Totalitäten ausgebildet sind; nicht die ewige Geschichte wird an dem Subjekt angeschaut, so daß sie die Natur desselben ausmachte, sondern nur die Geschichte von Zuständen. Der erste ist das Moment der Affirmation, der zweite seine Negation, der dritte die Rückkehr der Negation in sich.

β) Das zweite Moment ist das, worauf es hier besonders ankommt. Die Negation erscheint als Zustand des Subjekts, es ist seine Entäußerung, der Tod überhaupt; das dritte ist die Wiederherstellung, die Rückkehr zur Herrschaft. Der Tod ist die nächste Weise, wie die Negation an dem Subjekt, insofern es nur überhaupt natürliche, auch menschlich daseiende Gestalt hat, erscheint. Diese Negation hat ferner die weitere Bestimmung, daß, weil es nicht die ewige Geschichte ist, nicht das Subjekt in seiner Totalität ist, dieser Tod gegen das einzelne Dasein als durch Anderes von außen an dasselbe kommt, durch das böse Prinzip.

Hier haben wir Gott als Subjektivität überhaupt, Hauptmoment darin ist, daß die Negation nicht außerhalb, sondern schon in das Subjekt selbst fällt und das Subjekt wesentlich Rückkehr in sich, Beisichsein ist. Dies Beisichsein enthält den Unterschied, ein Anderes seiner selbst zu setzen, zu haben - Negation -, aber ebenso in sich zurückzukehren, bei sich, identisch mit sich zu sein in dieser Rückkehr.

Es ist ein Subjekt; das Moment des Negativen, insofern es als natürlich gesetzt in Bestimmung der Natürlichkeit ist, ist der Tod. Es ist also der Tod des Gottes, welche Bestimmung hier eintritt.

16/419 Das Negative, dieser abstrakte Ausdruck, hat sehr viele Bestimmungen, ist Veränderung überhaupt; auch die Veränderung enthält partiellen Tod. Am Natürlichen erscheint diese Negation als Tod; so ist es noch in der Natürlichkeit, noch nicht rein am Geist, am geistigen Subjekt als solchem. Ist es am Geist, so erscheint diese Negation im Menschen selbst, im Geist selbst als diese Bestimmung, daß sein natürlicher Wille für ihn ein anderer ist, er sich seinem Wesen, seiner Geistigkeit nach unterscheidet von seinem natürlichen Willen. Dieser natürliche Wille ist hier die Negation, und der Mensch kommt zu sich, ist freier Geist, indem er diese Natürlichkeit überwindet, indem er sein Herz, die natürliche Einzelheit, dieses Andere der Vernünftigkeit, als versöhnt mit dem Vernünftigen hat und so bei sich ist. Dieses Beisichsein, dieses Versöhnen ist nur durch diese Bewegung, diesen Gang vorhanden. Wenn der natürliche Wille als Böses erscheint, so erscheint die Negation als ein Vorgefundenes: der Mensch, zu seiner Wahrheit sich erhebend, findet diese natürliche Bestimmung als gegen das Vernünftige vor.

Aber eine höhere Vorstellung ist, daß die Negation das vom Geist Gesetzte ist; so ist Gott der Geist, indem er seinen Sohn, das Andere seiner, erzeugt, das Andere seiner selbst setzt; aber in ihm ist er bei sich selbst und schaut er sich an und ist er ewige Liebe; hier ist die Negation ebenso das Verschwindende. Diese Negation in Gott ist also dies bestimmte, wesentliche Moment; hier haben wir aber nur die Vorstellung der Subjektivität, die Subjektivität im allgemeinen. So geschieht es, daß das Subjekt selbst diese unterschiedenen Zustände als seine durchgeht, so daß diese Negation ihm immanent ist. Es kommt dann diese Bestimmung, insofern diese Negation als natürlicher Zustand erscheint, als Bestimmung des Todes herein, und der Gott mit der Bestimmung der Subjektivität erscheint hier in seiner ewigen Geschichte und zeigt sich, das absolut Affirmative zu sein, das selbst stirbt - Moment der Negation -, sich entfremdet wird, sich verliert, aber durch diesen Verlust seiner selbst sich wiederfindet, zu sich zurückkommt.

Es ist denn auch in dieser Religion ein und dasselbe Subjekt, das diese unterschiedenen Bestimmungen durchläuft. Das Negative, das wir in Form des Bösen hatten, als Ahriman, so daß die Negation nicht zum Selbst des Ormuzd gehört, gehört hier zum Selbst des Gottes.

16/420 Wir haben die Negation in der Form des Todes auch schon gehabt: in der indischen Mythologie sind viele Inkarnationen; namentlich Wischnu ist die Geschichte der Welt und jetzt in der elften oder zwölften Inkarnation; ebenso daß der Dalai-Lama stirbt, ebenso Indra, der Gott des Natürlichen, und andere sterben und kommen wieder. Aber dies Sterben ist verschieden von dieser Negativität, von welcher hier die Rede ist, dem Tod, insofern er dem Subjekt angehört. Es kommt bei diesem Unterschied alles auf die logischen Bestimmungen an. Man kann in allen Religionen Analogien finden, die Menschwerdung Gottes und die Inkarnationen; man brachte sogar den Namen Krischna und Christus zusammen; aber solche Zusammenstellungen sind, obgleich sie ein Gemeinsames, eine gleiche Bestimmung in sich haben, höchst oberflächlich. Das Wesentliche, worauf es ankommt, ist die weitere Bestimmung des Unterschiedes, der übersehen wird. So ist das tausendmalige Sterben des Indra von anderer Art: die Substanz ferner bleibt eine und dieselbe, sie verläßt nur diesen individuellen Körper des einen Lama, hat aber unmittelbar sich einen anderen gewählt. Da geht dies Sterben, diese Negation, die Substanz nichts an; die Negation ist nicht im Selbst gesetzt, im Subjekt als solchem, sie ist nicht eigenes, inneres Moment, immanente Bestimmung der Substanz, die den Schmerz des Todes nicht in sich selbst hat.

Das Sterben Gottes haben wir also erst hier als in ihm selbst, so daß die Negation immanent in seinem Wesen, in ihm selbst ist, und dadurch ist wesentlich dieser Gott eben als Subjekt charakterisiert. Subjekt ist dies, daß es in ihm dies Anderssein sich gibt und durch Negation seiner zu sich zurückkehrt, sich hervorbringt.

16/421 Dieser Tod scheint zunächst etwas Unwürdiges zu sein; wir haben in unserer Vorstellung, daß es das Los des Endlichen ist, zu vergehen, und nach dieser Vorstellung wird der Tod, insofern er von Gott gebraucht wird, nur als Bestimmung aus der Sphäre des ihm unangemessenen Endlichen auf ihn übertragen; Gott wird so nicht wahrhaft gewußt, vielmehr verschlechtert durch die Bestimmung der Negation. Jener Behauptung des Todes im Göttlichen gegenüber steht die Forderung, daß Gott gefaßt werden muß als höchstes Wesen, nur mit sich identisch, und diese Vorstellung wird für die höchste und vornehmste gehalten, so daß der Geist erst zuletzt zu dieser Vorstellung kommt. Wenn Gott so als höchstes Wesen gefaßt wird, so ist er ohne Inhalt und dies die ärmste und eine ganz alte Vorstellung; der erste Schritt des objektiven Verhaltens ist der zu dieser Abstraktion, zu Brahman, in welchem keine Negativität enthalten ist. Das Gute, das Licht ist ebenso dies Abstraktum, welches das Negative nur außer sich als Finsternis hat. Von dieser Abstraktion ist hier schon weitergegangen zur konkreten Vorstellung von Gott, und so tritt denn das Moment der Negation ein, auf diese eigentümliche Weise zunächst als Tod, insofern Gott in der menschlichen Gestalt angeschaut wird, und so ist das Moment des Todes hochzuachten als wesentliches Moment Gottes selbst, als immanent dem Wesen. Zur Selbstbestimmung gehört das Moment der inneren, nicht äußerlichen Negativität, wie dies schon in dem Worte Selbstbestimmung liegt. Der Tod, der hier zur Erscheinung kommt, ist nicht wie der Tod des Lama, des Buddha, des Indra und anderer indischer Götter, denen die Negativität eine äußerliche ist und als äußere Macht nur an sie kommt. Es ist ein Zeichen, daß fortgegangen ist zur bewußten Geistigkeit, zum Wissen der Freiheit, zum Wissen von Gott. Dies Moment der Negation ist absolut wahrhaftes Moment Gottes. Der Tod ist dann eigentümliche, spezielle Form, in welcher die Negation an der Gestalt erscheint. Wegen der göttlichen Totalität muß auch in den höheren Religionen das Moment der unmittelbaren Gestalt an der göttlichen Idee erkannt werden, denn ihr darf nichts fehlen.

16/422 Das Moment der Negation ist also hier dem göttlichen Begriff immanent, weil es ihm wesentlich in seiner Erscheinung zukommt. In den anderen Religionen haben wir gesehen, daß das Wesen Gottes nur erst bestimmt ist als abstraktes Insichsein, absolute Substantialität seiner selbst; hier ist der Tod nicht der Substanz zukommend, sondern er gilt nur als äußere Form, in der der Gott sich zeigt. Ganz anders ist es, wenn es ein Geschehen ist, was dem Gotte selbst widerfährt, nicht bloß dem Individuum, worin er sich präsentiert. Es ist also das Wesen Gottes, was hier in dieser Bestimmung hervortritt.

γ) Damit hängt nun aber weiter zusammen die Bestimmung, daß Gott sich wiederherstellt, aufersteht. Der unmittelbare Gott ist nicht Gott. Geist ist nur, was als frei in sich durch sich selbst ist, sich selbst setzt. Dies enthält das Moment der Negation. Die Negation der Negation ist das Zurückkehren in sich, und der Geist ist das ewige In-sich-Zurückgehen. Hier ist dann so auf dieser Stufe die Versöhnung; das Böse, der Tod wird vorgestellt als überwunden. Der Gott ist damit wiederhergestellt, und so ewig in sich wiederkehrend ist er der Geist.

b. Konkrete Vorstellung dieser Stufe

In der Existenz dieser Religion, in der Religion der Ägypter, kommen unendlich mannigfaltige Gebilde vor. Allein die Seele des Ganzen ist die Hauptbestimmung, die in der Hauptfigur herausgehoben ist. Osiris ist es, der zunächst zwar die Negation als Äußeres, als Anderes, als Typhon gegen sich hat; aber es bleibt nicht bei diesem äußerlichen Verhältnis, daß es nur ein Kampf wäre, wie ihn Ormuzd führt, sondern die Negation kehrt in das Subjekt selbst ein.

16/423 Das Subjekt wird getötet, Osiris stirbt; aber er wird ewig wiederhergestellt und ist so als eine Vorstellung, ein zum zweiten Mal Geborenes gesetzt, das nicht ein Natürliches ist, sondern als ein vom Natürlichen, Sinnlichen Abgeschiedenes, hiermit gesetzt, bestimmt als dem Reich des Vorstellens, dem Boden des Geistigen, das über das Endliche hinaus dauert, angehörig, nicht dem Natürlichen als solchem. Osiris ist der Gott der Vorstellung, der vorgestellte Gott seiner inneren Bestimmung nach. Daß er nun stirbt, aber ebenso wiederhergestellt wird, damit ist ausdrücklich ausgesprochen, daß er in dem Reich der Vorstellung vorhanden ist gegen das bloß natürliche Sein.

Er ist aber nicht nur so vorgestellt, sondern wird auch als solcher gewußt. Es ist das nicht einerlei. So als Vorgestelltes ist Osiris bestimmt als der Herrscher im Reich des Amenthes; wie er des Lebendigen Herr ist, so auch der Herr des nicht mehr sinnlich Fortexistierenden, sondern der fortexistierenden Seele, die sich abgetrennt hat vom Leibe, dem Sinnlichen, Vergänglichen. Das Totenreich ist das Reich, wo das natürliche Sein überwunden ist, das Reich der Vorstellung, wo eben das erhalten ist, was nicht natürliche Existenz hat.

Typhon, das Böse, ist überwunden, ebenso der Schmerz, und Osiris ist der Richter nach Recht und Gerechtigkeit: Das Böse ist überwunden, verurteilt; damit tritt erst das Richten ein und daß es das Entscheidende ist, d. h. daß das Gute die Gewalt hat, sich geltend zu machen und das Nichtige, das Böse zu vernichten.

Wenn wir sagen: Osiris ist ein Herrscher der Toten, so sind die Toten eben diese, die nicht im Sinnlichen, Natürlichen gesetzt sind, sondern dauern für sich über dem Sinnlichen, Natürlichen. Hiermit steht in Verbindung, daß das einzelne Subjekt gewußt wird als dauerndes, entnommen dem Vergänglichen, für sich fest, unterschieden vom Sinnlichen ist.

16/424 Es ist ein höchst wichtiges Wort, das Herodot sagt von der Unsterblichkeit, daß die Ägypter zuerst gesagt, die Seele des Menschen sei unsterblich. In Indien, China ist dieses Fortleben, dieses Metamorphosieren; aber dieses, wie die Fortdauer des Individuums, die Unsterblichkeit der Inder, ist selbst nur etwas Untergeordnetes, Unwesentliches: das Höchste ist nicht eine affirmative Fortdauer, sondern Nirwana, die Fortdauer im Zustand des Vernichtens des Affirmativen, oder nur ein affirmativ Scheinendes, identisch mit Brahman zu sein. Diese Identität, Vereinigung mit Brahman, ist zugleich das Zerfließen in diese zwar affirmativ scheinende, doch durchaus in sich bestimmungslose, ununterschiedene Einheit. Hier aber ist konsequenterweise dies: das Höchste des Bewußtseins ist die Subjektivität als solche; diese ist Totalität, vermag selbständig in sich zu sein, - es ist die Vorstellung der wahrhaften Selbständigkeit.

Selbständig ist, was nicht im Gegensatz ist, diesen Gegensatz vielmehr überwindet, nicht ein Endliches sich gegenüber behält, sondern diese Gegensätze in ihm selbst hat, aber zugleich in sich selbst überwunden. Diese Bestimmung der Subjektivität, die objektiv ist, dem Objektiven, dem Gott zukommt, ist auch die Bestimmung des subjektiven Bewußtseins; dieses weiß sich als Subjekt, als Totalität, wahrhafte Selbständigkeit, damit als unsterblich. Die höhere Bestimmung des Menschen ist damit dem Bewußtsein aufgegangen.

So ist das eine höchst wichtige Bestimmung, diese Negation der Negation, daß der Tod getötet, das böse Prinzip überwunden wird. Bei den Parsen wird es nicht überwunden, sondern das Gute, Ormuzd, steht dem Bösen, dem Ahriman, gegenüber und ist noch nicht zu dieser Reflexion gekommen. Hier erst ist das Überwundensein des bösen Prinzips gesetzt.

Hiermit tritt dann die bereits angegebene Bestimmung ein, die wir bereits erkannt haben, daß dieser Wiedergeborene dann zugleich als abgeschieden vorgestellt ist, er ist Herrscher im Reich des Amenthes, wie Herrscher der Lebendigen, so auch Richter der Toten nach Recht und Gerechtigkeit. Hier tritt erst Recht und Sittlichkeit ein, in der Bestimmung der subjektiven Freiheit; dagegen fehlt beides in dem Gott der Substantialität. So ist denn hier eine Strafe, und der Wert des Menschen tritt hervor, der nach der Sittlichkeit, dem Recht sich bestimmt.

16/425 Um dieses Allgemeine spielt nun eine unendliche Menge von Vorstellungen, Göttern her. Osiris ist nur eine dieser Vorstellungen und sogar nach Herodot eine der späteren; aber vornehmlich im Reiche des Amenthes, als Herrscher der Toten, als Serapis, hat er sich über alle anderen Götter erhoben als das, worin man das höchste Interesse findet.

Herodot gibt nach den Aussagen der Priester eine Reihenfolge der ägyptischen Götter, und darunter findet sich Osiris unter den späteren. Aber die Fortbildung des religiösen Bewußtseins findet auch innerhalb einer Religion selbst statt; so schon haben wir in der indischen Religion gesehen, daß der Kultus des Wischnu und Schiwa später ist. In den heiligen Büchern der Parsen ist Mithra unter den anderen Amschadspands aufgeführt und steht mit diesen auf gleicher Stufe. Schon bei Herodot aber wird Mithra hervorgehoben, und zur Zeit der Römer, als alle Religionen nach Rom gebracht wurden, ist der Mithradienst eine der Hauptreligionen, während der Dienst des Ormuzd nicht diese Bedeutung erhielt. So soll auch bei den Ägyptern Osiris eine spätere Gottheit sein; bekanntlich ist zur Zeit der Römer der Serapis, eine besondere Gestaltung des Osiris, die Hauptgottheit der Ägypter; dennoch ist er immer, wenn er auch später dem Geist aufgegangen ist, die Gottheit, in welcher sich die Totalität des Bewußtseins aufgeschlossen hat.

Der Gegensatz der ägyptischen Anschauung tritt dann auch aus seiner Tiefe heraus und wird ein oberflächlicher. Typhon ist das physikalisch Böse und Osiris das belebende Prinzip: jenem fällt die unfruchtbare Wüste zu, und er wird als Glutwind, sengende Sonnenhitze vorgestellt. Ein anderer Gegensatz ist der natürliche von Osiris und Isis, der Sonne und der Erde, welche als Prinzip der Zeugung überhaupt angesehen wird; so stirbt auch Osiris, von Typhon überwunden, und Isis sucht überall seine Gebeine: der Gott stirbt, das ist wieder diese Negation. Die Gebeine des Osiris werden dann begraben, er selbst aber ist nun Herrscher des Totenreiches geworden. Dies ist der Verlauf der lebendigen Natur, ein notwendiger Kreislauf in sich zurück; derselbe Kreislauf kommt auch der Natur des Geistes zu; den Ausdruck desselben stellt das Schicksal des Osiris dar. Das eine bedeutet hier wiederum das andere.

16/426 An den Osiris schließen sich die anderen Gottheiten an; er ist aber ihr Vereinigungspunkt, und sie sind nur einzelne Momente der Totalität, die er vorstellt. So ist Amun das Moment der Sonne, welche Bestimmung auch dem Osiris angehört. Außerdem gibt es noch eine Menge Gottheiten, die man kalendarische genannt hat, weil sie sich auf die natürlichen Revolutionen des Jahres beziehen; einzelne Abschnitte des Jahres, wie das Frühlings-Äquinoktium, der junge Sommer und dergleichen, sind in den kalendarischen Gottheiten herausgehoben und personifiziert.

Osiris bedeutet aber Geistiges, nicht nur Natürliches; er ist Gesetzgeber, er hat die Ehe eingesetzt, den Ackerbau und die Künste gelehrt; es finden sich in diesen Vorstellungen geschichtliche Anspielungen auf alte Könige: Osiris enthält somit auch geschichtliche Züge. So scheinen auch die Inkarnationen des Wischnu, die Eroberung von Ceylon auf die Geschichte Indiens hinzuweisen. Wie Mithra, die Bestimmung, die in ihm liegt, als die interessanteste ist herausgehoben worden und die parsische Religion der Mithradienst geworden ist, so ist hier Osiris, aber nicht in der unmittelbaren, sondern in der geistigen, intellektuellen Welt der Mittelpunkt geworden.

16/427 In dem Gesagten liegt, daß die Subjektivität hier zunächst in der Form der Vorstellung ist; wir haben es mit einem Subjekt, Geistigen zu tun, das auf menschliche Weise vorgestellt wird; aber es ist nicht ein unmittelbarer Mensch, seine Existenz nicht gesetzt in der Unmittelbarkeit des menschlichen Denkens, sondern in der des Vorstellens. Es ist ein Inhalt, der Momente, Bewegung in sich hat, wodurch er Subjektivität ist, aber auch in der Form, im Boden der Geistigkeit, über das Natürliche erhaben. So ist die Idee in diesem Boden der Vorstellung gesetzt, aber es ist daran dieser Mangel, daß es nur die Vorstellung der Subjektivität ist, der Subjektivität in ihrer abstrakten Grundlage. Es ist noch nicht die Tiefe des allgemeinen Gegensatzes darin, die Subjektivität noch nicht in ihrer absoluten Allgemeinheit und Geistigkeit gefaßt. So ist es oberflächliche, äußerliche Allgemeinheit.

Der Inhalt, der in der Vorstellung ist, ist nicht an die Zeit gebunden, er ist auf den Boden der Allgemeinheit gesetzt; daß etwas in dieser Zeit ist, in diesem Raum, - diese sinnliche Einzelheit ist weggestreift. Alles hat durch die Vorstellung, indem es auf geistigem Boden ist, Allgemeinheit, wenn auch nur weniges Sinnliche abgestreift ist, wie bei der Vorstellung eines Hauses. Die Allgemeinheit ist so nur die äußerliche Allgemeinheit, Gemeinschaftlichkeit.

Daß nun die äußerliche Allgemeinheit hier noch das Herrschende ist, das hängt damit zusammen, daß die Grundlage, diese Vorstellung der Allgemeinheit, noch nicht absolut in sich vertieft, noch nicht in sich erfüllte Grundlage ist, die alles absorbiert, wodurch die natürlichen Dinge ideell gesetzt werden.

Insofern diese Subjektivität das Wesen ist, ist sie die allgemeine Grundlage, und die Geschichte, die das Subjekt ist, wird zugleich gewußt als Bewegung, Leben, Geschichte aller Dinge, der unmittelbaren Welt. So haben wir diesen Unterschied, daß diese allgemeine Subjektivität Grundlage ist auch für das Natürliche, das innere Allgemeine, das, was die Substanz des Natürlichen ist.

Da haben wir also zwei, das Natürliche und die innere Substanz, darin haben wir die Bestimmung des Symbolischen. Dem natürlichen Sein wird zugeschrieben eine andere Grundlage, das unmittelbare Sinnliche erhält eine andere Substanz; es ist nicht mehr es selbst unmittelbar, sondern stellt vor etwas anderes, das seine Substanz ist - seine Bedeutung.

16/428 Die Geschichte des Osiris ist in diesem abstrakten Zusammenhange nun die innere, wesentliche Geschichte auch des Natürlichen, der Natur Ägyptens. Zu dieser gehört die Sonne, der Sonnenlauf, Nil, das Befruchtende, Verändernde. Die Geschichte des Osiris ist also Geschichte der Sonne: diese geht bis zu ihrem Kulminationspunkt, dann geht sie zurück, ihre Strahlen, ihre Kraft werden matt, aber danach fängt sie an, sich wieder zu erheben, - sie wird wiedergeboren. Osiris bedeutet so die Sonne und die Sonne Osiris; die Sonne wird so aufgefaßt als dieser Kreislauf, das Jahr wird als das eine Subjekt betrachtet, das an ihm selbst diese verschiedenen Zustände durchläuft. Im Osiris wird das Natürliche gefaßt, daß es Symbol desselben ist. So ist Osiris der Nil, der wächst, alles befruchtet, überschwemmt und durch die Hitze - da spielt das böse Prinzip herein - klein, ohnmächtig wird, dann wieder zur Stärke kommt. Das Jahr, die Sonne, der Nil wird als dieser in sich zurückgehende Kreislauf gefaßt.

Die besonderen Seiten an einem solchen Lauf werden momentan für sich als selbständig, als eine Menge von Göttern vorgestellt, die einzelne Seiten, Momente dieses Kreislaufs bezeichnen. Sagt man nun, der Nil sei das Innere, die Bedeutung des Osiris sei die Sonne, der Nil, andere Götter seien kalendarische Gottheiten, so hat dies seine Richtigkeit. Das eine ist das Innere, das andere das Darstellende, das Zeichen, das Bedeutende, wodurch sich dies Innere äußerlich kundgibt. Aber der Lauf des Nils ist zugleich allgemeine Geschichte, und man kann gegenseitig das eine als das Innere und das andere als Form der Darstellung, des Auffassens annehmen. Was in der Tat das Innere ist, ist Osiris, das Subjekt, dieser in sich zurückkehrende Kreislauf.

Das Symbol ist in dieser Weise das Herrschende: ein Inneres für sich, das äußerliche Weise des Daseins hat. Beides ist unterschieden voneinander. Es ist das Innere, das Subjekt, was hier frei, selbständig geworden, so daß das Innere die Substanz sei vom Äußerlichen, nicht im Widerspruch sei mit dem Äußerlichen, nicht ein Dualismus - die Bedeutung, Vorstellung für sich gegen die sinnliche Weise des Daseins, in dem sie den Mittelpunkt ausmacht.

16/429 Daß die Subjektivität in dieser Bestimmtheit als Mittelpunkt vorgestellt ist, damit hängt zusammen der Trieb, die Vorstellung zur Anschaubarkeit zu bringen. Die Vorstellung als solche muß sich aussprechen, und es ist der Mensch, der diese Bedeutung aus sich zur Anschaubarkeit produzieren muß. Das Unmittelbare ist verschwunden, wenn es zur Anschauung, zur Weise der Unmittelbarkeit gebracht werden soll, und die Vorstellung hat das Bedürfnis, sich auf diese Weise zu vervollständigen; wenn sich die Vorstellung integriert, so muß diese Unmittelbarkeit ein Vermitteltes, Produkt des Menschen sein.

Früher hatten wir die Anschaubarkeit, Unmittelbarkeit selbst auf eine natürliche, unvermittelte Weise, daß Brahman im Denken, in dieser Versenkung des Menschen in sich seine Existenz, die Weise seiner Unmittelbarkeit hat; oder das Gute ist das Licht, also in der Form der Unmittelbarkeit, die auf unmittelbare Weise ist.

Indem hier nun aber von der Vorstellung ausgegangen wird, so muß diese sich zur Anschauung, Unmittelbarkeit bringen; aber es ist eine vermittelte, weil sie die von dem Menschen gesetzte Unmittelbarkeit ist. Es ist das Innere, was zur Unmittelbarkeit gebracht werden soll; der Nil, der Jahreslauf sind unmittelbare Existenzen, aber sie sind nur Symbol des Innern. Ihre natürliche Geschichte ist in der Vorstellung zusammengefaßt; dieses Zusammengefaßtsein, dieser Verlauf als ein Subjekt und das Subjekt selbst ist in sich diese zurückehrende Bewegung. Dieser Kreislauf ist das Subjekt, was Vorstellung ist und was als Subjekt soll anschaubar gemacht werden.

c. Der Kultus

16/430 Der eben beschriebene Trieb kann im allgemeinen als der Kultus der Ägypter angesehen werden, dieser unendliche Trieb zu arbeiten, darzustellen, was noch erst innerlich, in der Vorstellung enthalten ist und deswegen sich noch nicht klargeworden. Die Ägypter haben Jahrtausende fortgearbeitet, ihren Boden sich zunächst zurechtgemacht; aber die Arbeit in religiöser Beziehung ist das Staunenswerteste, was je hervorgebracht worden, sowohl über als unter der Erde: Kunstwerke, die nur noch in dürftigen Ruinen vorhanden sind, die aber alle wegen ihrer Schönheit und der Mühe der Ausarbeitung angestaunt haben. Das ist das Geschäft, die Tat dieses Volkes gewesen, diese Werke hervorzubringen; es ist kein Stillstand in diesem Hervorbringen gewesen - der Geist als arbeitend, [um] seine Vorstellung sich anschaubar zu machen, zur Klarheit, zum Bewußtsein zu bringen, was er innerlich ist. Diese rastlose Arbeitsamkeit eines ganzen Volkes ist begründet unmittelbar in der Bestimmtheit, welche der Gott in dieser Religion hat.

Zunächst können wir uns dessen erinnern, wie im Osiris auch geistige Momente verehrt sind, wie Recht, Sittlichkeit, Einsetzung der Ehe, die Kunst usw. Besonders aber ist Osiris Herr des Totenreiches, Totenrichter. Man findet eine unzählige Menge von Abbildungen, wo Osiris als Richter dargestellt wird und vor ihm ein Schreiber, der ihm die Handlungen der vorgeführten Seele aufzählt. Dieses Totenreich, das Reich des Amenthes, macht einen Hauptpunkt in den religiösen Vorstellungen der Ägypter aus. Wie Osiris, das Belebende, dem Typhon, dem vernichtenden Prinzip, gegenüber war und die Sonne der Erde, so tritt nun hier der Gegensatz des Lebendigen und des Toten herein. Das Totenreich ist eine so feste Vorstellung wie das Reich des Lebendigen. Das Totenreich schließt sich auf, wenn das natürliche Sein überwunden ist, es beharrt daselbst das, was nicht mehr natürliche Existenz hat.

16/431 Die ungeheuren Werke der Ägypter, die uns noch übriggeblieben, sind fast nur solche, die für die Toten bestimmt waren. Das berühmte Labyrinth hatte soviel Gemächer über der Erde als unter der Erde. Die Paläste der Könige und der Priester sind in Schutthaufen verwandelt: die Gräber derselben haben der Zeit Trotz geboten. Tiefe, mehrere Stunden lang sich hindehnende Grotten findet man für die Mumien in Felsen gehauen, und alle Wände derselben sind mit Hieroglyphen bedeckt. Die größte Bewunderung erregen aber besonders die Pyramiden, Tempel für die Toten, nicht sowohl zu ihrem Andenken, als um ihnen zum Begräbnisse und zum Gehäuse zu dienen. Herodot sagt, die Ägypter seien die ersten gewesen, welche gelehrt haben, daß die Seelen unsterblich seien. Man kann sich verwundern, daß, obschon die Ägypter an die Unsterblichkeit der Seele geglaubt haben, sie dennoch so große Sorgfalt auf ihre Toten verwendeten; man könnte glauben, daß der Mensch, wenn er die Seele für unsterblich halte, seine Körperlichkeit nicht mehr besonders achte. Allein es sind gerade die Völker, welche nicht an eine Unsterblichkeit glauben, die den Körper geringachten nach seinem Tode und für die Aufbewahrung desselben nicht sorgen. Die Ehre, welche dem Toten erwiesen wird, ist durchaus abhängig von der Vorstellung der Unsterblichkeit. Wenn der Körper in die Gewalt der Naturmacht fällt, die nicht mehr von der Seele gebändigt wird, so will der Mensch doch wenigstens nicht, daß die Natur als solche es ist, die ihre Macht und physikalische Notwendigkeit auf den entseelten Körper, dies edle Gefäß der Seele, ausübe, sondern daß der Mensch dies mehr oder weniger vollbringe; sie suchen ihn daher dagegen zu schützen oder geben ihn selbst, gleichsam mit ihrem freien Willen, der Erde wieder oder vernichten ihn durchs Feuer. In der ägyptischen Weise, die Toten zu ehren und den Körper aufzubewahren, ist nicht zu verkennen, daß man den Menschen erhoben wußte über die Naturmacht, seinen Körper daher vor dieser Macht zu erhalten suchte, um auch ihn darüber zu erheben. Das Verfahren der Völker gegen die Toten hängt durchaus mit dem religiösen Prinzip zusammen, und die verschiedenen Gebräuche, die beim Begräbnisse üblich sind, sind nicht ohne bedeutungsvolle Beziehungen.

16/432 Sodann, um den eigentümlichen Standpunkt der Kunst auf dieser Stufe zu fassen, haben wir uns daran zu erinnern, daß die Subjektivität hier wohl hervorgeht, aber nur erst ihrer Grundlage nach, und daß ihre Vorstellung noch in die der Substantialität übergeht. Die wesentlichen Unterschiede haben sich demnach noch nicht vermittelt und geistig durchdrungen, sie sind vielmehr noch vermischt. Es können mehrere merkwürdige Züge aufgeführt werden, die diese Vermischung und Verbindung des Gegenwärtigen und des Lebendigen mit der Idee des Göttlichen erläutern, so daß entweder das Göttliche zu einem Gegenwärtigen gemacht wird oder auf der andern Seite menschliche, ja selbst tierische Gestalten heraufgehoben werden zum göttlichen und geistigen Moment. Herodot führt den ägyptischen Mythus an, die Ägypter seien von einer Reihe von Königen, welche Götter gewesen, beherrscht worden. Hierin ist schon die Vermischung, daß der Gott als König und der König wiederum als Gott gewußt wird. Ferner sehen wir in unzählig vielen Kunstdarstellungen, welche die Einweihungen von Königen vorstellen, daß der Gott als der weihende erscheint und der König als der Sohn dieses Gottes; der König selbst findet sich denn auch als Amun vorgestellt. Es wird von Alexander dem Großen erzählt, daß ihn das Orakel des Jupiter Ammon für den Sohn dieses Gottes erklärt habe: es ist dies ganz dem ägyptischen Charakter gemäß; von ihren Königen sagten die Ägypter dasselbe. Die Priester gelten auch einmal als Priester des Gottes, dann aber auch als Gott selbst. Noch aus den späteren Zeiten der Ptolemäer haben wir viele Denkmäler und Inschriften, wo der König Ptolemaios immer nur der Sohn des Gottes oder Gott selbst heißt; ebenso die römischen Kaiser.

16/433 Auffallend zwar, aber bei der Vermischung der Vorstellung der Substantialität mit der der Subjektivität nicht mehr unerklärlich, ist der Tierdienst, der von den Ägyptern mit der größten Härte ausgeübt wurde. Die verschiedenen Distrikte Ägyptens haben besondere Tiere verehrt, wie Katzen, Hunde, Affen usw., und darum sogar Kriege miteinander geführt. Das Leben solchen Tieres war durchaus geheiligt, und der Totschlag desselben wurde hart gerügt. Ferner räumte man diesen Tieren Wohnungen und Besitzungen ein und sammelte ihnen Vorräte; ja es geschah sogar, daß man in einer Hungersnot lieber die Menschen sterben ließ, als daß man jene Vorräte angegriffen hätte. Am meisten wurde der Apis verehrt, denn man glaubte, daß dieser Stier die Seele des Osiris repräsentiere. In den Särgen einiger Pyramiden hat man Apisknochen aufbewahrt gefunden. Alle Formen und Gestaltungen dieser Religion haben sich im Tierdienst vermengt. Gewiß gehört dieser Dienst zum Widrigsten und Gehässigsten. Aber schon oben bei der Religion der Inder haben wir gezeigt, wie der Mensch dazu kommen könne, ein Tier zu verehren. Wenn Gott nicht als Geist, sondern als die Macht überhaupt gewußt wird, so ist solche Macht bewußtloses Wirken, etwa das allgemeine Leben; solche bewußtlose Macht tritt dann heraus in eine Gestaltung, zunächst in die Tiergestaltung; das Tier ist selbst ein Bewußtloses, führt ein dumpfes Stilleben in sich gegenüber der menschlichen Willkür, so daß es scheinen kann, als habe es diese bewußtlose Macht, die im Ganzen wirkt, in sich. - Besonders eigentümlich und charakteristisch ist aber die Gestaltung, daß die Priester oder Schreiber in den plastischen Darstellungen und Malereien häufig mit Tiermasken erscheinen, ebenso die Einbalsamierer der Mumien; dieses Gedoppelte einer äußerlichen Maske, welche unter sich eine andere Gestalt verbirgt, gibt zu erkennen, daß das Bewußtsein nicht bloß in die dumpfe, tierische Lebendigkeit versenkt ist, sondern auch sich getrennt davon weiß und darin eine weitere Bedeutung erkennt.

Auch im politischen Zustande Ägyptens findet sich das Ringen des Geistes, der aus der Unmittelbarkeit sich herauszuarbeiten sucht; so spricht die Geschichte oft von Kämpfen der Könige mit der Priesterkaste, und Herodot erwähnt deren auch von den frühesten Zeiten; der König Cheops habe die Tempel der Priester schließen lassen, andere Könige haben die Priesterkaste gänzlich unterworfen und ausgeschlossen. Dieser Gegensatz ist nicht mehr orientalisch; wir sehen hier den menschlich freien Willen sich empören gegen die Religion. Dieses Heraustreten aus der Abhängigkeit ist ein Zug, der wesentlich mit in Anschlag zu bringen ist.

16/434 Besonders aber ist dieses Ringen und Hervorgehen des Geistes aus der Natürlichkeit in naiven und sehr anschaulichen Darstellungen in den Kunstgestalten ausgedrückt. Es braucht z. B. nur an das Bild der Sphinx erinnert zu werden. An den ägyptischen Kunstwerken ist überhaupt alles symbolisch, die Bedeutsamkeit geht darin bis ins kleinste; selbst die Anzahl der Säulen und der Stufen ist nicht nach der äußerlichen Zweckmäßigkeit berechnet, sondern sie bedeutet entweder die Monate oder die Fuße, die der Nil steigen muß, um das Land zu überschwemmen u. dgl. Der Geist des ägyptischen Volkes ist überhaupt ein Rätsel. In griechischen Kunstwerken ist alles klar, alles heraus; in den ägyptischen wird überall eine Aufgabe gemacht, es ist ein Äußerliches, wodurch hingedeutet wird auf etwas, das noch nicht ausgesprochen ist.

16/435 Wenn aber auch der Geist auf diesem Standpunkt noch in der Gärung begriffen und noch in der Unklarheit befangen ist, wenn auch die wesentlichen Momente des religiösen Bewußtseins teils miteinander vermischt, teils in dieser Vermischung oder vielmehr um dieser Vermischung willen miteinander in Kampf liegen, so ist es doch immer die freie Subjektivität, die hier hervorgeht, und so ist auch hier der eigentümliche Ort, wo die Kunst, näher die schöne Kunst in der Religion hervortreten muß und notwendig ist. Die Kunst ist zwar auch Nachahmung, aber nicht allein; sie kann jedoch dabei stehenbleiben: dann ist sie aber weder schöne Kunst noch ein Bedürfnis der Religion. Nur als schöne Kunst ist sie dem Begriff Gottes angehörig. Die wahrhafte Kunst ist religiöse Kunst, aber diese ist nicht Bedürfnis, wenn der Gott noch eine Naturgestalt hat, z. B. der Sonne, des Flusses; sie ist auch nicht Bedürfnis, insofern die Realität und Anschaubarkeit des Gottes die Gestalt eines Menschen oder eines Tieres hat, auch nicht, wenn die Weise der Manifestation das Licht ist; sie fängt an, wenn die präsente menschliche Gestalt zwar weggefallen ist, wie bei Buddha, aber in der Einbildung noch existiert, also bei der Einbildung der göttlichen Gestalt, z. B. in Bildern von Buddha, aber hier zugleich auch noch in den Lehrern, seinen Nachfolgern. Die menschliche Gestalt ist, nach der Seite, daß sie Erscheinung der Subjektivität ist, erst dann notwendig, wenn Gott als Subjekt bestimmt ist. Das Bedürfnis ist dann, wenn das Moment der Natürlichkeit, der Unmittelbarkeit überwunden ist, im Begriff subjektiver Selbstbestimmung oder im Begriff der Freiheit, d. h. auf dem Standpunkt, worauf wir uns befinden. Indem die Weise des Daseins durch das Innere selbst bestimmt ist, reicht die natürliche Gestalt nicht mehr zu, auch nicht die Nachahmung derselben. Alle Völker, ausgenommen die Juden und Mohammedaner, haben Götzenbilder; aber diese gehören nicht zur schönen Kunst, sondern sind nur Personifikation der Vorstellung, Zeichen der bloß vorgestellten, eingebildeten Subjektivität, wo diese noch nicht als immanente Bestimmung des Wesens selbst ist. Die Vorstellung hat in der Religion eine äußerliche Form, und es ist wesentlich, davon zu unterscheiden, was gewußt wird als dem Wesen Gottes angehörig. Gott ist in der indischen Religion Mensch geworden; die Totalität ist es, worin der Geist immer vorhanden; aber ob die Momente angesehen werden als dem Wesen gehörig oder nicht, das ist der Unterschied.

Es ist also Bedürfnis, Gott durch die schöne Kunst darzustellen, wenn das Moment der Natürlichkeit überwunden ist, wenn er als freie Subjektivität ist und seine Manifestation, seine Erscheinung in seinem Dasein, durch den Geist von innen bestimmt ist, den Charakter geistiger Produktion zeigt. Erst wenn Gott selbst die Bestimmung hat, die Unterschiede, unter denen er erscheint, aus seiner eigenen Innerlichkeit zu setzen, erst dann tritt die Kunst für die Gestalt des Gottes als notwendig ein.

16/436 In Ansehung des Hervortretens der Kunst sind besonders zwei Momente zu bemerken: 1. daß Gott in der Kunst vorgestellt wird als ein sinnlich Anschaubares; 2. daß der Gott als Kunstwerk ein durch Menschenhände Produziertes ist. - Unserer Vorstellung nach sind beides Weisen, die der Idee Gottes nicht entsprechen, sofern nämlich dieses die einzige Weise sein sollte; denn wohl ist uns bekannt, daß Gott auch, aber nur als verschwindendes Moment, Anschaubarkeit gehabt hat. Die Kunst ist auch nicht die letzte Weise unseres Kultus. Aber für die Stufe der noch nicht begeistigten Subjektivität, die also selbst noch unmittelbar ist, ist das unmittelbar anschaubare Dasein angemessen und notwendig. Hier ist dies das Ganze der Weise der Manifestation, wie Gott für das Selbstbewußtsein ist.

Es tritt also hier die Kunst hervor, und damit hängt zusammen, daß Gott als geistige Subjektivität gefaßt ist; die Natur des Geistes ist, sich selbst zu produzieren, so daß die Weise des Daseins eine von dem Subjekt hervorgebrachte ist, eine Entäußerung, die durch sich selbst gesetzt ist. Daß es sich setzt, sich manifestiert, sich bestimmt, daß die Weise des Daseins eine vom Geist gesetzte ist, das ist in der Kunst vorhanden.

Das sinnliche Dasein, in welchem der Gott angeschaut wird, ist seinem Begriff entsprechend, ist nicht Zeichen, sondern drückt in jedem Punkt das aus, von innen heraus produziert zu sein, dem Gedanken, dem inneren Begriff zu entsprechen; der wesentliche Mangel ist nun aber dabei, daß es noch sinnlich anschaubare Weise ist, daß diese Weise, in welcher das Subjekt sich setzt, sinnlich ist. Dieser Mangel kommt daher, daß es noch die erste Subjektivität ist, der erste freie Geist; sein Bestimmen ist sein erstes Bestimmen, und so ist in der Freiheit noch natürliche, unmittelbare, erste Bestimmung, d. h. das Moment der Natürlichkeit, der Sinnlichkeit.

16/437 Das andere ist nun, daß das Kunstwerk von Menschen produziert ist. Dies ist ebenso unserer Idee von Gott nicht angemessen. Nämlich die unendliche, wahrhaft geistige, die für sich als solche seiende Subjektivität produziert sich selbst, setzt sich als Anderes, als ihre Gestalt, und sie ist erst als durch sich gesetzt und produziert frei. Aber diese ihre Gestaltung, die zunächst noch als das Ich=Ich in sich reflektiert ist, muß auch ausdrücklich die Bestimmung von Unterschiedenheit haben, so daß diese nur bestimmt ist durch Subjektivität oder daß sie nur erscheint an diesem zuerst noch Äußerlichen. Zu dieser ersten Freiheit kommt hinzu, daß die durch das Subjekt produzierte Gestaltung zurückgenommen wird in die Subjektivität. Das Erste ist so die Erschaffung der Welt, das Zweite die Versöhnung, daß sie sich an ihm selbst versöhnt mit dem wahrhaften Ersten. Bei der Subjektivität hingegen, die wir auf dieser Stufe haben, ist diese Rückkehr noch nicht vorhanden; wie sie noch die an sich seiende ist, fällt ihr Subjektsein außer ihr in das Für-Anderes-Sein. Die Idee ist noch nicht da; denn zu ihr gehört, daß das Andere an ihm selbst sich reflektiert zur ersten Einheit. Dieser zweite Teil des Prozesses, der zur göttlichen Idee gehört, ist hier noch nicht gesetzt. Wenn wir die Bestimmung als Zweck betrachten, so ist als Zweck das erste Tun der Subjektivität noch ein beschränkter Zweck, dieses Volk, dieser besondere Zweck; und daß er allgemein werde, wahrhaft absoluter Zweck werde, dazu gehört die Rückkehr, ebenso, daß die Natürlichkeit in Ansehung der Gestalt aufgehoben werde. So ist erst die Idee, wenn dieser zweite Teil des Prozesses hinzukommt, der die Natürlichkeit, die Beschränktheit des Zweckes aufhebt; dadurch wird er erst allgemeiner Zweck. Hier ist der Geist nach seiner Manifestation erst der halbe Weg des Geistes, er ist noch einseitiger, endlicher Geist, d. h. subjektiver Geist, subjektives Selbstbewußtsein; d. h. die Gestalt des Gottes, die Weise seines Seins für Anderes, das Kunstwerk ist nur ein vollbrachtes, gesetztes von dem einseitigen Geist, von dem subjektiven Geist. Deshalb muß das Kunstwerk von Menschen gefertigt werden; dies ist die Notwendigkeit, warum die Manifestation der Götter durch die Kunst eine von Menschen gemachte ist. In der Religion des absoluten Geistes ist die Gestalt Gottes nicht vom menschlichen Geist gemacht.

16/438 Gott selbst ist der wahrhaften Idee nach, als an und für sich seiendes Selbstbewußtsein, Geist, produziert sich selbst, stellt sich dar als Sein für Anderes; er ist durch sich selbst der Sohn; in der Gestaltung als Sohn ist dann der andere Teil des Prozesses vorhanden, daß Gott den Sohn liebt, sich identisch mit ihm setzt, aber auch unterschieden. Die Gestaltung erscheint in der Seite des Daseins als Totalität für sich, aber als eine, die in der Liebe beibehalten ist; dies erst ist der Geist an und für sich. Das Selbstbewußtsein des Sohnes von sich ist zugleich sein Wissen vom Vater; im Vater hat der Sohn Wissen seiner von sich. Auf unserer Stufe hingegen ist das Dasein des Gottes, als Gottes, nicht ein Dasein durch ihn, sondern durch Anderes. Hier ist der Geist noch auf halbem Wege stehengeblieben. Dieser Mangel der Kunst, daß der Gott von Menschen gemacht ist, wird auch gewußt in den Religionen, wo dies die höchste Manifestation ist, und es wird gesucht, ihm abzuhelfen, aber nicht objektiv, sondern auf subjektive Weise: die Götterbilder müssen geweiht werden; von den Negern bis zu den Griechen werden sie geweiht, d. h. der göttliche Geist wird in sie hineinbeschworen. Dies kommt aus dem Bewußtsein, dem Gefühl des Mangels; das Mittel, ihm abzuhelfen, ist aber eine Weise, die nicht in den Gegenständen selbst enthalten ist, sondern von außen an sie kommt. Selbst bei den Katholiken findet solche Weihe statt, z. B. der Bilder, Reliquien usw.

16/439 Dies ist die Notwendigkeit, daß hier die Kunst hervorgeht, und die aufgezeigten Momente sind die, woraus dies, daß der Gott als Kunstwerk ist, resultiert. Hier ist aber die Kunst noch nicht frei und rein, ist noch im Übergange erst zur schönen Kunst; sie tritt in dieser Verkehrung noch so auf, daß ebensogut auch Gestaltungen für das Selbstbewußtsein gelten, die der unmittelbaren Natur angehören, die nicht durch den Geist erzeugt sind, Sonne, Tiere usf. Es ist mehr die Kunstgestalt, die aus dem Tiere hervorbricht, die Gestalt der Sphinx, eine Vermischung von Kunstgestalt und Tiergestalt. Ein Menschenantlitz blickt uns hier aus einem Tierleibe an; die Subjektivität ist sich noch nicht selbst klar. Die Kunstgestalt ist daher noch nicht rein schön, sondern mehr oder weniger Nachahmung und Verzerrung. Das Allgemeine in dieser Sphäre ist das Vermischen der Subjektivität und der Substantialität.

Die Arbeitsamkeit dieses ganzen Volkes ist noch nicht an und für sich reine schöne Kunst gewesen, aber der Drang zur schönen Kunst. Die schöne Kunst enthält diese Bestimmung: der Geist muß in sich frei geworden sein, frei von der Begierde, von der Natürlichkeit überhaupt, vom Unterjochtsein durch die innere und äußere Natur, muß das Bedürfnis haben, sich zu wissen als frei, so als Gegenstand seines Bewußtseins zu sein.

Insofern der Geist noch nicht angekommen ist auf der Stufe, sich frei zu denken, muß er sich frei anschauen, sich als freien Geist in der Anschauung vor sich haben. Daß er so zum Gegenstand werde für die Anschauung in Weise der Unmittelbarkeit, welche Produkt ist, darin liegt, daß dies sein Dasein, seine Unmittelbarkeit ganz durch den Geist bestimmt ist, durchaus den Charakter hat, daß hier dargestellt ist ein freier Geist. Dieses aber nennen wir eben das Schöne, wo alle Äußerlichkeit durchaus charakteristisch bedeutsam ist, vom Innern als Freiem bestimmt. Es ist ein natürliches Material, so daß die Züge darin nur Zeugen sind des in sich freien Geistes. Das natürliche Moment muß überhaupt überwunden sein, daß es nur diene zur Äußerung, Offenbarung des Geistes.

Indem der Inhalt in der ägyptischen Bestimmung diese Subjektivität ist, so ist der Drang hier vorhanden zur schönen Kunst, der vornehmlich architektonisch gearbeitet und zugleich überzugehen versucht hat zur Schönheit der Gestalt. Insofern er aber nur Drang gewesen, so ist die Schönheit selbst noch nicht als solche hier hervorgegangen.

16/440 Daher nun dieser Kampf der Bedeutung mit dem Material der äußerlichen Gestalt überhaupt: es ist nur der Versuch, das Streben, der äußeren Gestaltung den inneren Geist einzuprägen. Die Pyramide ist ein Kristall für sich, worin ein Toter haust; im Kunstwerk, das zur Schönheit dringt, wird die innere Seele der Äußerlichkeit der Gestaltung eingebildet. Es ist hier nur der Drang, weil die Bedeutung und Darstellung, die Vorstellung und das Dasein in diesem Unterschied überhaupt gegeneinander sind, und dieser Unterschied ist, weil die Subjektivität nur erst die allgemeine, abstrakte, noch nicht die konkrete, erfüllte Subjektivität ist

Die ägyptische Religion ist so für uns in den Kunstwerken der Ägypter vorhanden, in dem, was dieselben uns sagen, verbunden mit dem Geschichtlichen, was uns alte Geschichtsschreiber aufbehalten haben. - In neueren Zeiten besonders hat man die Ruinen Ägyptens vielfach untersucht und die stumme Sprache der Steingebilde sowie der rätselhaften Hieroglyphen studiert.

Müssen wir den Vorzug eines Volkes anerkennen, das seinen Geist in Werke der Sprache niedergelegt hat, vor solchem, das der Nachwelt nur stumme Kunstwerke zurückgelassen hat, so müssen wir zugleich bedenken, daß hier bei den Ägyptern deshalb noch keine schriftlichen Dokumente vorhanden sind, weil der Geist sich noch nicht abgeklärt hatte, sondern sich im Kampfe abarbeitete, und zwar äußerlich, wie es in den Kunstwerken erscheint. Man ist zwar durch lange Studien endlich in der Entzifferung der Hieroglyphensprache weitergekommen, aber teils ist man noch nicht ganz zum Ziele gelangt, teils bleiben es immer Hieroglyphen. Bei den Mumien hat man viele Papyrusrollen gefunden und glaubte, daran einen rechten Schatz zu haben und wichtige Aufschlüsse zu erhalten; sie sind aber nichts anderes als eine Art von Archiv und enthalten meist Kaufbriefe über Grundstücke oder Gegenstände, die der Verstorbene erworben hat. - Es sind demnach hauptsächlich die vorhandenen Kunstwerke, deren Sprache wir zu entziffern haben und aus denen diese Religion zu erkennen ist.

16/441 Betrachten wir nun diese Kunstwerke, so finden wir, daß alles wunderbar und phantastisch ist, aber immer mit einer bestimmten Bedeutung, wie es nicht der Fall war bei den Indern. Wir haben so hier die Unmittelbarkeit der Äußerlichkeit und die Bedeutung, den Gedanken. Dies haben wir zusammen in dem ungeheuren Konflikt des Inneren mit dem Äußeren; es ist ein ungeheurer Trieb des Inneren, sich herauszuarbeiten, und das Äußere stellt uns dies Ringen des Geistes dar.

Die Gestalt ist noch nicht zur freien, schönen erhoben, noch nicht zur Klarheit vergeistigt, das Sinnliche, Natürliche noch nicht zum Geistigen vollkommen verklärt, so daß es nur Ausdruck des Geistigen, diese Organisation und die Züge dieser Organisation nur Zeichen wären, nur Bedeutung des Geistigen. Es fehlt dem ägyptischen Prinzip diese Durchsichtigkeit des Natürlichen, des Äußerlichen der Gestaltung; es bleibt nur die Aufgabe, sich klarzuwerden, und das geistige Bewußtsein sucht sich erst als das Innere aus der Natürlichkeit herauszuringen.

16/442 Die Hauptdarstellung, welche das Wesen dieses Ringens vollständig anschaulich macht, können wir in dem Bilde der Göttin zu Sais finden, die verschleiert dargestellt war. Es ist darin symbolisiert und in der Überschrift ihres Tempels (“Ich bin, was war, ist und sein wird; meinen Schleier hat noch kein Sterblicher gehoben”) ausdrücklich ausgesprochen, daß die Natur ein in sich Unterschiedenes sei, nämlich ein Anderes gegen ihre unmittelbar sich darbietende Erscheinung, ein Rätsel; sie habe ein Inneres, Verborgenes. Aber, heißt es in jener Inschrift weiter, “die Frucht meines Leibes ist Helios”. Dieses noch verborgene Wesen spricht also die Klarheit, die Sonne, das sich selbst Klarwerden, die geistige Sonne aus als den Sohn, der aus ihr geboren werde. Diese Klarheit ist es, die erreicht ist in der griechischen und jüdischen Religion, dort in der Kunst und in der schönen Menschengestalt, hier im objektiven Gedanken. Das Rätsel ist gelöst; die ägyptische Sphinx ist, nach einem bedeutungsvollen, bewunderungswürdigen Mythus, von einem Griechen getötet und das Rätsel so gelöst worden: der Inhalt sei der Mensch, der freie, sich wissende Geist.

Zweiter Abschnitt. Die Religion der geistigen Individualität

Die Naturreligion ist am schwersten zu fassen, weil sie unserer Vorstellung am entferntesten liegt und das Rohste, Unvollkommenste ist. Das Natürliche hat so vielerlei Gestaltungen in sich, daß der allgemeine, absolute Inhalt in der Form der Natürlichkeit und Unmittelbarkeit auseinanderfällt.

A. Der Übergang zur Sphäre der geistigen Individualität

Das Höhere ist das Tiefere, wo die unterschiedenen Momente in der Idealität der subjektiven Einheit zusammengefaßt werden, das Auseinanderfallen der Unmittelbarkeit aufgehoben, in die subjektive Einheit zurückgebracht ist. Darum ist es notwendig, daß, was in der Bestimmung der Natürlichkeit ist, solche Vielheit von Gestaltungen zeige, die als gleichgültig außereinander, als eigentümliche Selbständige sich darstellen.

17/9 Die allgemeine Bestimmung ist die freie Subjektivität, die ihren Drang, Trieb befriedigt hat. Die freie Subjektivität ist es, die die Herrschaft erlangt hat über das Endliche überhaupt, über das Natürliche und Endliche des Bewußtseins, ob jenes physisch oder geistig ist, so daß jetzt das Subjekt, der Geist als geistiges Subjekt gewußt wird in seinem Verhältnis zum Natürlichen und Endlichen, daß dieses teils nur dienend ist, teils Gewand des Geistes, in ihm konkret gegenwärtig, als vorstellend den Geist nur die Bestimmung hat der Manifestation und Verherrlichung des Geistes, daß der Geist in dieser Freiheit, Macht, Versöhnung mit sich selbst im Natürlichen, Äußerlichen, Endlichen für sich, frei, heraus ist, unterschieden von diesem Endlich-Natürlichen und -Geistigen, von der Stätte des empirischen, veränderlichen Bewußtseins wie des Äußerlichseins. Das ist die allgemeine Grundbestimmung dieser Stufe. Indem der Geist frei ist, das Endliche nur ideelles Moment an ihm, so ist er in sich konkret gesetzt, und indem wir ihn und die Freiheit des Geistes als konkret betrachten, so ist dies der vernünftige Geist; der Inhalt macht das Vernünftige des Geistes aus.

Diese Bestimmtheit, die wir soeben sahen, nach Verhältnis des Inhalts, ist formell diese: daß das Natürliche, Endliche nur Zeuge des Geistes sei, nur dienend seiner Manifestation. Hier haben wir die Religion, innerhalb welcher der vernünftige Geist der Inhalt ist.

17/10 Der weitere Fortgang ist also, daß die freie Form der Subjektivität, das Bewußtsein des Göttlichen in der Bestimmung freier Subjektivität unvermischt für sich hervortritt, soweit dies sein kann in der ersten freigewordenen Geistigkeit. Daß diese aber für sich allein gewußt wird oder das Göttliche für sich als Subjektivität bestimmt ist, diese Reinigung ist schon in dem ausgesprochen, was wir gehabt haben. Das Subjekt ist ausschließend, ist das Prinzip der unendlichen Negativität und läßt, weil es seinem Inhalte nach allgemein ist, nichts bestehen neben ihm, was geistlos, bloß natürlich ist, ebenso nichts, was nur substantiell, in sich formlos ist. Die Subjektivität ist die unendliche Form, und als solche läßt sie, sowenig wie die leere, gediegene, unbestimmte Substantialität, sowenig auch die Form, die nicht frei ist, d. h. die äußere Natürlichkeit neben sich bestehen. Die Grundbestimmung ist, daß Gott gewußt wird als frei sich in sich bestimmend überhaupt, zwar jetzt noch formell, aber doch schon frei in sich. Erkennen können wir dies Hervortreten der freien Subjektivität in den Religionen und in den Völkern, denen diese Religionen zukommen, vornehmlich daran, ob in den Völkern allgemeine Gesetze, Gesetze der Freiheit, ob Recht und Sittlichkeit die Grundbestimmungen ausmachen und die Oberhand haben. Gott als Subjekt gewußt, ist, daß er sich durch sich selbst bestimmt, d. h. daß seine Selbstbestimmungen die Gesetze der Freiheit sind; sie sind die Bestimmungen der Selbstbestimmung, so daß der Inhalt nur der Form des freien Selbstbestimmens angehört, womit denn notwendig verbunden ist, daß die Gesetze die Freiheit zu ihrem Inhalte haben. Wenn wir dies sehen, so tritt die Natürlichkeit, die Unmittelbarkeit zurück, und in sich allgemeine Zwecke zeigen sich: in sich allgemein, obgleich sie äußerlich noch so unbedeutend sein können oder ihrem Umfange nach noch nicht allgemein sind, wie der sittliche Mensch in seinem Handeln einen höchst geringen Umfang dem Inhalte überhaupt nach haben und doch in sich sittlich sein kann. Die hellere Sonne des Geistes läßt das natürliche Licht erbleichen. Damit treten wir aus dem Kreise der Naturreligion heraus. Wir treten zu Göttern, die wesentlich Stifter von Staaten, der Ehe, Stifter des friedlichen Lebens, Erzeuger der Kunst sind, die aus ihrem Haupt entspringt, Götter, die Orakel, Staaten regieren, Recht und Sittlichkeit hervorbringen und schützen. Die Völker, deren Selbstbewußtsein dahin gekommen ist, die Subjektivität als Idealität des Natürlichen zu wissen, sind damit überhaupt in den Kreis der Idealität, in das Reich der Seele und auf den Boden des Geisterreiches herübergetreten. Das Band der sinnlichen Anschauung, des gedankenlosen Irrsals haben sie von der Stirne gerissen und den Gedanken, die intellektuelle Sphäre ergriffen, erschaffen und im Innern den festen Boden gewonnen. Sie haben das Heiligtum gegründet, das jetzt Festigkeit und Halt für sich hat.

17/11 Der Fortgang war bisher der: Von der Begierde fingen wir an in der Religion der Zauberei, von der Herrschaft, Macht der Begierde über die Natur nach bloß einzelnem Wollen, das nicht bestimmt ist durch den Gedanken. Das zweite war die theoretische Bestimmung der Selbständigkeit der Objektivität, worin denn alle Momente frei und losgelassen wurden, zur Selbständigkeit kamen. Das dritte war das Theoretische, Selbstbestimmende, das diese losgebundenen Momente wieder in sich bekam, so daß das Praktische theoretisch gemacht wird, - das Gute, die Selbstbestimmung, endlich die Vermischung der Substantialität und Subjektivität.

Wenn wir nun fragen: wie hat sich die Idee Gottes bisher bestimmt? was ist Gott? was haben wir von ihm erkannt?, so besteht dies in Folgendem.

17/12 Nach der abstrakten Form des metaphysischen Begriffs haben wir damit angefangen: Gott ist die Einheit des Unendlichen und Endlichen, und das Interesse ging allein darauf, zu sehen, wie die Besonderheit und Bestimmtheit, d. h. das Endliche dem Unendlichen einverleibt sei. Was hat sich nun hierüber bisher ergeben? Gott ist das Unendliche überhaupt, das mit sich Identische, die substantielle Macht; wenn wir zunächst dies sagen, so ist damit die Endlichkeit noch nicht darin enthalten gesetzt, und sie ist zuerst ganz unmittelbar Existenz des Unendlichen, das Selbstbewußtsein. Daß Gott dies ist, die Unendlichkeit, die substantielle Macht zu sein, das geht daraus hervor - dies Bewußtsein liegt darin -, daß die substantielle Macht allein die Wahrheit der endlichen Dinge ist und daß die Wahrheit derselben allein ist, zurückzugehen in die substantielle Einheit. Gott ist also zuerst diese Macht, eine Bestimmung, die als ganz abstrakt höchst unvollkommen ist. Das zweite ist, daß Gott die substantielle Macht in sich ist, schlechthin Fürsichsein, unterschieden von der Mannigfaltigkeit des Endlichen; dies ist die in sich reflektierte Substantialität, und von Gott ist dies wesentlich zu fassen. Mit der in sich seienden Substantialität, die sich vom Endlichen unterscheidet, ist ein höherer Boden vorhanden; aber die Bestimmung des Endlichen hat damit doch noch nicht das wahrhafte Verhältnis zu der substantiellen Macht, wodurch diese selbst das Unendliche wäre. Diese in sich seiende Substantialität ist dann Brahman und das bestehende Endliche die vielen Götter. Das dritte ist, daß das Endliche identisch gesetzt wird mit der Substantialität, so daß es von gleichem Umfang sei, die reine allgemeine Form als Substantialität selbst ist; dies ist dann Gott als das Gute.

Geistige Subjektivität, bei der wir jetzt angelangt sind, ist die ganz freie Macht der Selbstbestimmung, so daß diese nichts ist, keinen Inhalt hat als den Begriff; in diesem Selbstbestimmen selbst ist nichts als es selbst enthalten. Dies Selbstbestimmen, dieser Inhalt ist dann ebenso allgemein, unendlich, wie die Macht als solche. Diese allgemeine Macht, die jetzt tätig ist als Selbstbestimmung, können wir Weisheit nennen. Insofern wir bei der geistigen Subjektivität sind, so sind wir beim Selbstbestimmen, beim Zweck, und diese sind so allgemein wie die Macht; es sind so weise Zwecke. Zweckbestimmung liegt unmittelbar im Begriff der freien Subjektivität. Zweckmäßiges Handeln ist innere Selbstbestimmung, d. h. eine Bestimmung durch die Freiheit, durch das Subjekt, denn innen ist nichts als dies, das Subjekt selber.

Diese Selbstbestimmung erhält sich in dem äußeren Dasein; das natürliche Sein gilt nicht mehr in seiner Unmittelbarkeit, es ist der Macht angehörig, für sie durchsichtig, nicht geltend für sich. Insofern sie sich äußert - und sie muß sich äußern, die Subjektivität muß sich Realität geben -, so ist es die freie Selbstbestimmung allein, die sich in der Realisierung erhält, in dem äußeren Dasein, in der Natürlichkeit. Im zweckmäßigen Tun kommt also auch nichts heraus, als was schon da ist. Das unmittelbare Dasein ist dagegen wie Ohnmächtiges, nur Form, nur die Weise, wie der Zweck darin vorhanden, und dieser ist das Innere.

Wir finden uns also hier in der Sphäre des Zwecks, und zweckmäßiges Tun ist weises Tun, indem Weisheit ist, nach allgemein geltenden Zwecken zu handeln; und es ist noch kein anderer Inhalt vorhanden, denn es ist die freie Subjektivität, die sich bestimmt. Der allgemeine Begriff ist hier der der Subjektivität, der Macht, die nach Zwecken handelt, tätig ist. Subjektivität ist Tätigsein überhaupt, und der Zweck soll weise sein, der Zweck soll identisch sein mit dem Bestimmenden, der unbeschränkten Macht.

17/13

1. Zu betrachten ist hier zunächst das Verhältnis des Subjekts zu der Natur, den natürlichen Dingen, näher zu dem, was wir früher Substantialität, die nur an sich seiende Macht genannt haben. Diese bleibt ein Inneres; aber die Subjektivität ist die für sich seiende Macht und von der an sich seienden Macht und ihrer Realität, der Natur, unterschieden. Diese an sich seiende Macht, die Natur, ist nun jetzt heruntergesetzt zu einem Ohnmächtigen, Unselbständigen für die [für] sich seiende Macht, näher zu einem Mittel. Das eigentliche Fürsichbestehen ist den natürlichen Dingen genommen; sie hatten bisher unmittelbare Teilnahme an der Substanz; jetzt in der subjektiven Macht sind sie von der Substantialität geschieden, unterschieden und gesetzt nur als negativ. Die Einheit der subjektiven Macht ist außer ihnen, ist unterschieden von ihnen; sie sind nur Mittel oder Weisen, die nicht mehr sind, als daß sie nur zum Erscheinen dienen. Sie sind der Boden des Erscheinens und dem unterworfen, was an ihnen erscheint; sie sollen sich nicht mehr unmittelbar zeigen, sondern ein Höheres an ihnen, die freie Subjektivität.

2. Welches ist aber die nähere Bestimmung in Ansehung der Weisheit? Sie ist zunächst unbestimmt nach ihrem Zweck; wir wissen noch nicht, worin sie besteht, was die Zwecke dieser Macht sind, und stehen bei der unbestimmten Rede von der Weisheit Gottes. Gott ist weise; aber welches sind seine Wege, seine Zwecke? Damit gesagt werden könnte, welches sie sind, müßten die Zwecke in ihrer Bestimmtheit schon vorhanden sein, d. h. in ihrer Entwicklung als ein Unterschied von Momenten. Hier haben wir aber nur erst das Bestimmen nach Zwecken überhaupt.

17/14 3. Weil Gott schlechthin real ist, so kann es in Ansehung seiner nicht bei dieser Unbestimmtheit in der Weisheit bleiben, die Zwecke müssen bestimmt sein. Gott ist erscheinend, handelnd als Subjekt; das ist Hervortreten in das Dasein, in die Wirklichkeit. Früher war die Einheit der Unendlichkeit und Endlichkeit nur als unmittelbare, so war sie das erste beste Endliche - Sonne, Berg, Fluß usf. -, und die Realität war eine unmittelbare. Hier ist es auch notwendig, daß Gott dasei, d. h. daß sein Zweck ein bestimmter sei.

In Ansehung der Realität des Zwecks ist nun zweierlei zu bemerken. Das erste ist die Frage: was ist der Boden, wo dieser Zweck vorhanden sein kann? Der Zweck als innerer ist bloß subjektiver, ist nur Gedanke, Vorstellung; aber Gott ist als subjektive Macht nicht bloß das Wollen, die Absicht usf., sondern unmittelbar Wirken. Dieser Boden der Realisation, der Wirklichkeit des Zwecks, ist das Selbstbewußtsein oder der endliche Geist. Zweck ist Bestimmung überhaupt; wir haben hier nur abstrakte Bestimmungen, nicht entwickelte. Der Boden für den göttlichen Zweck ist also der endliche Geist. Das weitere, zweite ist nun: weil wir uns nur erst bei der Bestimmung der Weisheit überhaupt befinden, so haben wir für das, was weise ist, keinen Inhalt, nichts Näheres; der Zweck ist an sich, im Begriff Gottes noch unbestimmt; das weitere ist, daß der Zweck wirklich werden, realisiert werden muß. Es muß also Bestimmung in ihm sein; die Bestimmung aber ist noch nicht entwickelt, die Bestimmung als solche, die Entwicklung ist noch nicht im göttlichen Wesen gesetzt, die Bestimmung ist deswegen endlich, äußerlich, ein zufälliger, besonderer Zweck. Er ist, indem er ist, nicht bestimmt in dem göttlichen Begriff, aber indem er es auch ist, ist er zufällig, ganz beschränkter Zweck, oder der Inhalt ist dem göttlichen Begriff äußerlich, von ihm verschiedener Zweck, nicht der an und für sich göttliche Zweck, d. h. Zweck, der entwickelt für sich wäre und in seiner Besonderheit die Bestimmtheit des göttlichen Begriffs ausdrückte.

17/15 Die Betrachtung der Naturreligion hat uns in derselben die Güte so allgemein als die Macht gezeigt; aber sie hat überhaupt noch die Bedeutung der substantiellen, unmittelbaren Identität mit dem göttlichen Wesen, und alle Dinge sind deswegen gut und lichtvoll. Hier bei der Bestimmung der Subjektivität, der für sich seienden Macht, hier ist der Zweck unterschieden von dem Begriff, und die Bestimmtheit des Zwecks ist eben deswegen nur zufällig, weil die Verschiedenheit noch nicht zurückgenommen ist in den göttlichen Begriff, noch nicht demselben gleichgesetzt ist. Hier haben wir also nur Zwecke, die ihrem Inhalte nach endlich und dem göttlichen Begriff noch nicht angemessen sind; das endliche Selbstbewußtsein ist so zunächst der Boden der Realisierung derselben. Dies ist die Grundbestimmung des Standpunkts, auf dem wir uns befinden.

B. Metaphysischer Begriff dieser Sphäre

17/16 Dies ist die reine, abstrakte Denkbestimmung, die zugrunde liegt. Wir abstrahieren noch von der Vorstellung, ebenso von der Notwendigkeit der Realisierung des Begriffs, die nicht sosehr der Vorstellung angehört, die vielmehr der Begriff selbst notwendig macht. Wir haben hier den metaphysischen Begriff in Beziehung auf die Form von Beweisen des Daseins Gottes. Der metaphysische Begriff bestimmt sich hier so gegen den vorhergehenden, daß bei diesem von der Einheit des Unendlichen und Endlichen angefangen wurde; das Unendliche war die absolute Negativität, die Macht an sich, und der Gedanke und das Wesen der ersten Sphäre beschränkte sich auf diese Bestimmung der Unendlichkeit. Für uns war in jener Sphäre der Begriff allerdings Einheit des Endlichen und Unendlichen, aber für diese Stufe selbst war das Wesen nur bestimmt als das Unendliche; dieses ist die Grundlage, und das Endliche kommt nur zu diesem Unendlichen hinzu. Eben deswegen war die Seite der Bestimmung eine natürliche; daher war es Naturreligion, weil die Form zum Dasein natürlicher Existenz bedurfte. Die Naturreligion zeigte zwar auch schon die Unangemessenheit des unmittelbar Äußerlichen zum Innerlichen. Im Maßlosen tritt sie aus der unmittelbaren Identität des Natürlichen und Absoluten heraus und zwischen das unmittelbare Sein und das Wesen. Zum Maßlosen aufgespreizt birst die Gestalt, verschwindet das natürliche Sein und beginnt das Allgemeine für sich zu werden. Aber die Unendlichkeit ist noch nicht immanente Bestimmung, und zu ihrer Darstellung werden noch Naturgestalten äußerlich und unangemessen gebraucht. Sosehr das Natürliche im Maßlosen negativ gesetzt ist, sosehr ist es auch positiv noch in seinem endlichen Sein gegen das Unendliche. Oder das Maßlose, ebenso als alles in ihm verschwebt, ebenso kraftlos ist es auch, - es ist der Widerspruch der Macht und Ohnmacht. Jetzt ist hingegen das Wesen selbst als Einheit des Unendlichen und Endlichen bestimmt, als wahrhafte Macht, als in sich konkrete Unendlichkeit, d. h. als die Einheit des Endlichen und Unendlichen. Das ist dann, was wir in der Bestimmung der Weisheit haben; sie ist die Macht, die sich in sich bestimmt, und dies Bestimmen ist die endliche Seite, und so wird denn das Göttliche gewußt, das in sich konkret, in sich unendliche Form ist; diese Form ist die Seite des Endlichen an sich, aber hier in die Seite des Unendlichen gesetzt. In der konkreten Idealität des Wesens ist jener Widerspruch des Maßlosen aufgehoben, da das Wesen ein Scheinen seiner für sich, nicht abstraktes Fürsichsein ist. Als die Macht gesetzt, ist es die sich unterscheidende absolute Negativität, aber so, daß die Unterschiede aufgehoben, nur ein Schein sind. Mächtig ist das, welches die Seele, die Idee des Anderen hat, das der andere in seiner Unmittelbarkeit nur ist; wer das denkt, was die anderen nur sind, ist ihre Macht. Das Wesen (nicht ein Wesen oder ein höheres Wesen), d. h. das Allgemeine als absolute Macht, da alle anderen Bestimmungen in ihm aufgehoben sind, ist in sich befriedigt und die Totalität; es versucht sich nicht, um zu sein, an den Naturgegenständen, sondern es hat seine Bestimmtheit in ihm selbst und ist die Totalität seines Scheines.

17/17 Weil so die Bestimmung des reinen Gedankens dem Bestimmen des Wesens selbst angehört, so folgt, daß der Fortgang in der Bestimmung nicht mehr bloß auf die natürliche Seite fällt, sondern in das Wesen selbst. Wenn wir also hier drei Stufen finden werden, so sind sie ein Fortgang im metaphysischen Begriff selbst; sie sind Momente in dem Wesen, unterschiedene Gestalten des Begriffs für das religiöse Selbstbewußtsein dieses Standpunkts. Früher war der Fortgang nur an der äußeren Gestalt; hier ist es ein Fortgang am Begriff selbst. Jetzt ist das göttliche Wesen für sich selbst Wesen, und die Unterschiede sind die eigene Reflexion desselben in sich. Wir erhalten so drei Begriffe. Der erste ist die Einheit, der zweite die Notwendigkeit, der dritte die Zweckmäßigkeit, aber endliche, äußerliche Zweckmäßigkeit.

a) Die Einheit, absolute Macht, Negativität, die in sich reflektiert gesetzt ist, als absolut für sich seiend, absolute Subjektivität, so daß hier in diesem Wesen das Sinnliche unmittelbar getilgt ist. Sie ist Macht, die für sich ist, sie verträgt nichts Sinnliches, denn dies ist das Endliche, noch nicht Aufgenommene, im Unendlichen noch nicht Aufgehobene. Hier wird dies aber aufgehoben. Diese für sich seiende Subjektivität ist dann der Eine.

b) Die Notwendigkeit. Der Eine ist diese absolute Macht; alles ist nur als Negatives gesetzt in ihm, - dies ist der Begriff des Einen. Wenn wir aber so sagen, so ist die Entwicklung nicht gesetzt. Der Eine ist nur die Form der Einfachheit; die Notwendigkeit ist nun der Prozeß der Einheit selbst. Sie ist die Einheit als Bewegung in sich; es ist nicht mehr der Eine, sondern die Einheit. Die Bewegung, die den Begriff ausmacht, ist die Einheit, die absolute Notwendigkeit.

17/18 c) Die Zweckmäßigkeit. In der absoluten Notwendigkeit ist die Bewegung gesetzt, die der Eine nur an sich ist, der Prozeß, und dies ist der Prozeß der zufälligen Dinge; denn was gesetzt, negiert wird, sind die zufälligen Dinge. Aber in der Notwendigkeit ist nur das Übergehen, Kommen und Gehen der Dinge gesetzt. Nun muß auch gesetzt sein, daß sie seiend sind und verschieden erscheinen von dieser ihrer Einheit, diesem ihrem Prozeß der Notwendigkeit; sie müssen wenigstens momentan erscheinen als seiend und zugleich als der Macht angehörend, aus der sie nicht heraustreten. So sind sie Mittel überhaupt, und die Einheit ist dies, sich in diesem Prozeß derselben zu erhalten, sich zu produzieren in diesen Mitteln. Das ist die Einheit der Notwendigkeit selbst, aber als unterschieden gesetzt von dem sich Bewegenden, worin sie sich erhält, so daß sie das Seiende nur als Negatives hat. So ist die Einheit Zweck überhaupt.

Diese drei Punkte stellen sich demnach so. Indem das Wesen absolute Negativität ist, so ist es die reine Identität mit sich, das Eine; es ist ebenso die Negativität der Einheit, welche aber mit der Einheit in Beziehung ist und durch dies Durcheinandersein beider sich als Notwendigkeit erweist; drittens geht das Eine mit sich selbst zusammen aus der Bezogenheit seiner Unterschiedenheit, welche Einheit jedoch als dies Zusammengesunkensein der Form mit sich einen endlichen Inhalt hat und somit, diese[n] in die Formunterschiede als Totalität entwickelnd, den Begriff der Zweckmäßigkeit, aber endlicher Zweckmäßigkeit gibt.

Indem gesagt wird, daß dies die drei metaphysischen Begriffe dreier Religionen sind, muß man sich nicht vorstellen, daß jeder dieser Begriffe nur einer Religion angehört; vielmehr gehört jede dieser Bestimmungen allen dreien an. Wo Einer das Wesen ist, da ist auch Notwendigkeit, aber nur an sich, nicht in seiner Bestimmung; ebenso bestimmt sich der Eine nach Zwecken, da er weise ist. Die Notwendigkeit ist auch Eine, und auch die Zweckmäßigkeit ist hier vorhanden, nur fällt sie außerhalb der Notwendigkeit. Ist die Zweckmäßigkeit die Grundbestimmung, so ist damit auch die Macht für die Zwecke vorhanden, und der Zweck selbst ist das Fatum. Der Unterschied ist nur, welche von diesen Bestimmungen des Objekts als das Wesen gilt, ob dies der Eine oder die Notwendigkeit oder die Macht mit ihren Zwecken ist. Der Unterschied ist nur, welches davon als die Grundbestimmung des Wesens für jede Religion gilt.

17/19 Was nun näher zu betrachten ist, ist die Form, in der diese Bestimmungen die Gestalt von Beweisen des Daseins Gottes erhalten haben.

1. Der Begriff des Einen

Es ist hier nicht um den Satz zu tun: Gott ist nur Einer. So ist der Eine nur ein Prädikat von Gott; wir haben das Subjekt Gott und ein Prädikat, außer dem er auch noch andere haben kann. Daß Gott nur Einer sei, dies zu beweisen ist nicht schwer. Das Sein geht über zum Wesen; dieses ist als in sich reflektiert das, was man oft ein Ens genannt hat, Individuum. Wenn wir sagen: Gott ist der Eine, so hat dies einen andern Sinn, als wenn früher gesagt wurde: das Absolute, das Sein ist Eines, τὸ ἕν. Parmenides sagte so: das Sein nur ist, oder nur das Eine ist. Dieses Eine ist aber nur das abstrakte, nicht in sich reflektierte Unendliche, und so ist es vielmehr das Maßlose und Ohnmächtige; denn es ist nur verglichen mit dem unendlich mannigfachen Dasein das Unendliche und besteht notwendig in dieser Beziehung. Erst die Macht als der Eine aufgefaßt, ist in der Tat das Allgemeine als die Macht gesetzt. Das Eine ist die eine Seite, und ihr gegenüber steht die Mannigfaltigkeit des Weltwesens. Der Eine dagegen ist die Einzelheit, das Allgemeine, das in sich reflektiert ist, dessen andere Seite selbst alles Sein in sich befaßt, so daß dasselbe in seine Einheit zurückgegangen ist.

Die Reflexion faßt nun die Bestimmung der Einheit Gottes auf und sucht dieselbe zu beweisen. Dies gibt aber nicht die Form eines Beweises vom Dasein Gottes. Eines wird unterschieden vom Substrate, und das Interesse ist nur, die Bestimmung des Eines-Seins aufzuzeigen. Die Reflexion fällt darauf, weil Eins überhaupt die Reflexion in sich ist.

17/20 Diese Bestimmung nun, daß Gott nur Einer ist, geht zunächst nur gegen die Vielen überhaupt und insofern auch gegen die andere Form, die wir als die zweite Form auf dieser Stufe betrachten werden. Die Widerlegung der späteren Bestimmung geht also hier voraus. Allerdings ist diese zweite Form in sich, in der Begriffsbestimmung konkreter; aber als die Notwendigkeit ist das an und für sich Bestimmtsein nur Sollen, und weil es nur Sollen ist, so ist es Vielheit, hat es noch nicht die absolute Reflexion in sich und fehlt ihm die Bestimmung, Eines zu sein. Freilich ist auch die Bestimmung des Einen noch einseitig, da sie nur die abstrakte Form für sich ist, nicht die als Inhalt entwickelte Form.

Die Entwicklung der Notwendigkeit dieser Bestimmung des Einen, die Erhebung zu diesem einen Subjekte als dem Einen, wird nun so geführt, daß das Einssein als Prädikat gefaßt, Gott als Subjekt vorausgesetzt und nun gezeigt wird, daß die Bestimmung der Vielheit der Voraussetzung jenes Subjekts zuwider ist. Das Verhältnis der Vielen kann nun so betrachtet werden, daß sie sich aufeinander beziehen; dann berühren sie einander und treten mit sich in Konflikt. Dieser Konflikt ist aber unmittelbar die Erscheinung des Widerspruches selbst; denn die unterschiedenen Götter sollen sich nach ihrer Qualität erhalten, und hier kommt ihre Endlichkeit zum Vorschein. Insofern Gott als das Allgemeine, das Wesen vorausgesetzt wird, so ist jene Endlichkeit, welche in der Vielheit liegt, dieser Voraussetzung nicht angemessen.

17/21 Bei endlichen Dingen stellen wir uns zwar vor, daß Substanzen in Konflikt sein können, ohne ihre Selbständigkeit zu verlieren. Es scheint dann, daß sie nur ihre Oberfläche in den Konflikt hinausschicken und sich selbst dahinter erhalten. Es wird demnach zwischen dem Innern und den Beziehungen des Subjekts, der Substanz auf Andere unterschieden und die Substanz als passiv betrachtet, unbeschadet ihrer sonstigen Aktivität. Diese Unterscheidung ist jedoch unbegründet. Was die Vielen sind an Inhalt und an Macht, sind sie nur im Gegensatz, ihr Reflektiertsein in sich ist nur das Inhaltsleere; sind sie daher auch der Form nach selbständig, so sind sie doch dem Inhalte nach endlich, und dieser erliegt derselben Dialektik, der das endliche Sein unterliegt. Gegen die Voraussetzung der absoluten Macht, der allgemeinen Negativität alles Seienden verschwindet daher die Vielheit solcher formell Endlichen unmittelbar. In der Voraussetzung des Allgemeinen liegt sogleich dieses, daß Form und Inhalt nicht so getrennt sein können, daß dem einen eine Qualität zukomme, die dem andern fehle. Durch ihre Qualitäten heben also die Götter unmittelbar einander auf.

Die Vielheit wird dann aber auch im Sinne der bloßen Verschiedenheit genommen, die sich nicht berührt. So spricht man von einer Vielheit der Welten, die nicht in Konflikt und in Widerspruch miteinander kommen. Die Vorstellung hängt hartnäckig daran, in der Meinung, man könne eine solche Voraussetzung nicht widerlegen, weil in ihr kein Widerspruch liege. Es ist aber überhaupt eine der gewöhnlichen schlechten Reflexionsformen, man könne sich etwas vorstellen. Vorstellen freilich kann man sich alles und dasselbe als möglich auffassen; das will aber gar nichts sagen. Fragt man nun, worin die Verschiedenheit bestehe, und wird geantwortet, eines sei so mächtig als das andere, keines soll Qualitäten haben, die nicht das andere auch habe, so ist die Verschiedenheit ein leerer Ausdruck. Die Verschiedenheit muß notwendig sogleich zu bestimmter Verschiedenheit fortgehen; so mangelt dann für unsere Reflexion dem einen, was dem anderen eigen ist, aber nur für unsere Reflexion. Auch der Stein ist für unsere Reflexion nicht so vollkommen als die Pflanze; dem Steine aber für ihn selbst mangelt nichts, er fühlt und weiß von seinem Mangel nichts. Eben jene Verschiedenheit ist nur eine Vorstellung für unsere Reflexion.

17/22 So räsoniert also die Reflexion, und ihr Räsonnement ist richtig, allein ebensosehr zugleich unangemessen. Das Allgemeine, das Wesen, wird als Macht vorausgesetzt, und es wird gefragt, ob ihm das Prädikat des Einen zukomme. Die Bestimmung des Einen fällt jedoch schon mit der Voraussetzung zusammen, denn die absolute Macht ist unmittelbar in der Bestimmung der Einzelheit oder des Einen. Der Beweis ist also ganz richtig, aber überflüssig, und es ist dabei übersehen, daß die absolute Macht selbst schon in der Bestimmung des Einen ist. Prädikate von Gott zu beweisen ist überhaupt nicht Sache des Begriffs; auf diese Weise wird Gott nicht philosophisch erkannt.

Was aber in der Tat der wahre Sinn dieses Begriffs ist, das liegt nicht darin, daß Gott Einer ist, sondern daß der Eine Gott ist, so daß der Eine dies Wesen erschöpft, nicht ein Prädikat ist. So ist es nicht eine Bestimmung neben anderen, sondern eine solche, die das Wesen erfüllt in dem Sinn der absoluten Macht als Subjektivität, als in sich reflektiert. Gott ist so selbst diese Bewegung des Subjekts von sich aus auf sich zurück, die Selbstbestimmung seiner als des Einen, so daß Subjekt und Prädikat dasselbe sind, diese Bewegung ineinander, und daß nichts dazwischen liegenbleibt. Zur Form, diesen Begriff als Vermittlung darzustellen, worin der Begriff erschiene als ein Beweis vom Dasein Gottes, dazu ist er nicht geeignet; denn das, wovon wir ausgehen, um zur Bestimmung des Einen zu kommen, ist das Unendliche, die absolute Negativität. Der Eine ist nur die Bestimmung, welche hinzukommt, daß dies die in sich reflektierte Subjektivität ist. Die Bewegung geht sozusagen nur innerhalb des Ansichseins am Unendlichen vor; es ist also nicht die Vermittlung die Gestalt, wie wir sie hier zu betrachten haben. Wir können zwar sagen, es ist ein Fortgang vom Unendlichen zur in sich bestimmten Subjektivität; aber der Anfang ist das Unendliche, dies Unendliche aber als die absolute Negativität ist das in sich reflektierte Subjekt, in dem alles Viele aufgehoben ist. Wenn wir die Vermittlung näher betrachten wollten, so gingen wir von einem Gedanken aus, und es wäre, als Gedanke gefaßt, der Begriff an und für sich, von dem wir ausgingen zum Anderen, zum Sein. Aber vom Begriff können wir hier noch nicht anfangen, denn diese Form des Anfangs gibt einen anderen Beweis von dem Dasein Gottes, der der christlichen Religion angehört und nicht dieser Religion. Der Eine ist noch nicht als Begriff gesetzt, noch nicht als Begriff für uns; das Wahrhafte, in sich konkret Gesetzte wie in der christlichen Religion ist hier noch nicht vorhanden.

17/23 Indem das Absolute so als der Eine und als die Macht bestimmt ist, so ist das Selbstbewußtsein nur Schein desselben; es ist ein solches wohl, für welches das Absolute sich manifestiert und zu dem es ein positives Verhältnis hat, denn die Reflexion der Macht in sich ist unmittelbar Abstoßen, und dies ist das Selbstbewußtsein. Also die Persönlichkeit, das Selbstbewußtsein beginnt hier zu gelten, aber nur noch in abstrakter Bestimmung, so daß das Selbstbewußtsein nach seinem konkreten Gehalte sich nur als Schein weiß. Es ist unfrei, ohne Breite in sich, ohne Spielraum; Herz und Geist sind verengt. Sein Gefühl besteht nur darin, den Herrn zu fühlen; sein Dasein und sein Glück hat es nur in dieser engen Befangenheit. Wenn somit auch der Unterschied hervorgebrochen ist, so ist er doch nur gebunden, nicht wirklich los, nicht freigelassen; das Selbstbewußtsein konzentriert sich nur in diesen einen Punkt, und es weiß sich zwar als wesentlich (es wird nicht ertötet wie im Brahman), aber zugleich ist es das Unwesentliche am Wesen.

2. Die Notwendigkeit

17/24 Die Notwendigkeit ist das, was selbst als Vermittlung gesetzt ist; deswegen ist hier eine Vermittlung für das Selbstbewußtsein. Die Notwendigkeit ist Bewegung, Prozeß an sich, daß das Zufällige der Dinge, der Welt bestimmt ist als zufällig und dies sich an ihm selbst aufhebt zur Notwendigkeit. Indem in einer Religion das absolute Wesen als Notwendigkeit angeschaut, gewußt, verehrt wird, so ist damit dieser Prozeß vorhanden. Es könnte scheinen, als ob wir diesen Übergang schon beim Fortgang des Endlichen zum Unendlichen gesehen haben: die Wahrheit des Endlichen war das Unendliche, das Aufheben des Endlichen an ihm selbst zum Unendlichen; so geht denn auch das Zufällige zurück in die Notwendigkeit. Ob wir die Bestimmung des Fortgangs des Endlichen zum Unendlichen oder des Zufälligen zur Notwendigkeit haben, - dieser Unterschied scheint in bezug auf den Fortgang kein wesentlicher zu sein. In der Tat haben beide dieselbe Grundbestimmung, das ist also einerseits richtig; auf der andern Seite ist aber der Unterschied konkreter als der der früheren Form des Prozesses. Wenn wir nämlich vom Endlichen anfangen, so heißt das Ding so; aber der erste Anfang ist, daß es gilt, daß es ist als seiend, oder wir nehmen es zuerst in affirmativer, positiver Form. Sein Ende liegt zwar in ihm, aber es hat zugleich noch unmittelbares Sein. Zufällig ist schon konkreter; das Zufällige kann sein oder auch nicht sein; zufällig ist das Wirkliche, was ebensogut Möglichkeit ist, dessen Sein den Wert des Nichtseins hat. Am Zufälligen ist so die Negation seiner selbst gesetzt; es ist so ein Übergang vom Sein ins Nichts. Es ist wie das Endliche in sich negativ; aber da es auch Nichtsein ist, so ist es der Übergang auch vom Nichtsein in Sein. Die Bestimmung der Zufälligkeit ist also viel reicher, konkreter als die des Endlichen. Die Wahrheit der Zufälligkeit ist die Notwendigkeit; dies ist ein Dasein, vermittelt durch sein Nichtsein mit sich selbst. Wirklichkeit ist solches Dasein, bei dem der Prozeß innerhalb seiner selbst eingeschlossen ist, das durch sich selbst mit sich selbst zusammengeht.

Bei der Notwendigkeit ist aber zu unterscheiden:

17/25 a) Die äußere Notwendigkeit ist eigentlich zufällige Notwendigkeit. Wenn eine Wirkung abhängig ist von Ursachen, so ist sie notwendig; wenn diese oder jene Umstände konkurrieren, so muß dieses oder jenes herauskommen. Allein Umstände, die dies veranlassen, sind unmittelbar, und da auf diesem Standpunkt unmittelbares Sein nur den Wert der Möglichkeit hat, so sind die Umstände solche, die sein können oder auch nicht, so ist die Notwendigkeit relativ, verhält sich so zu den Umständen, die den Anfang machen, die so unmittelbar und zufällig sind. Dies ist die äußere Notwendigkeit, die nicht mehr Wert hat als die Zufälligkeit. Man kann äußere Notwendigkeit beweisen, so daß dies oder jenes notwendig ist, aber die Umstände sind immer zufällig, können sein oder auch nicht. Ein Ziegel fällt vom Dach und erschlägt einen Menschen; das Herunterfallen, das Zusammenkommen kann sein oder auch nicht, ist zufällig. In dieser äußeren Notwendigkeit ist nur das Resultat notwendig, die Umstände sind zufällig. Diese, die bedingenden Ursachen und die Resultate, sind deshalb verschieden. Das eine ist bestimmt als zufällig, das andere als notwendig, - dies ist der Unterschied abstrakt. Aber es ist auch ein konkreter Unterschied: es kommt etwas anderes heraus, als gesetzt war; da die Formen verschieden sind, so ist der Inhalt beider Seiten verschieden. Der Ziegel fällt zufällig; der erschlagene Mensch, dies konkrete Subjekt, der Tod desselben und jenes Herunterfallen ist ganz heterogen, vollkommen verschiedenen Inhalts, es kommt etwas ganz anderes heraus als Resultat, als was gesetzt ist. Wenn man so die Lebendigkeit nach den Bedingungen der äußeren Notwendigkeit betrachtet, als Resultat der Erde, Wärme, des Lichts, der Luft, Feuchtigkeit usf., als Erzeugnis dieser Umstände, so ist dies nach dem Verhältnis der äußeren Notwendigkeit gesprochen. Sie ist wohl zu unterscheiden von der wahrhaften, inneren Notwendigkeit.

17/26 b) Die innere Notwendigkeit ist nämlich dies, daß alles, was als Ursache, Veranlassung, Gelegenheit vorausgesetzt ist und unterschieden wird, und das Resultat Einem angehört; die Notwendigkeit macht eine Einheit zusammen aus. Was in dieser Notwendigkeit geschieht, ist so, daß nicht etwas anderes aus Voraussetzungen resultiert, sondern der Prozeß ist nur der, daß das, was vorausgesetzt ist, auch im Resultat hervorkommt, mit sich selbst zusammengeht, sich selbst findet, oder daß die beiden Momente des unmittelbaren Daseins und des Gesetztwerdens als ein Moment gesetzt sind. In der äußeren Notwendigkeit ist Zufälligkeit wesentlich oder unmittelbares Dasein. Das, was ist, ist nicht als Gesetztes; die Bedingungen gehören nicht der Einheit an, sie sind unmittelbar, und das Resultat ist nur Gesetztes, nicht Sein. Die Wirkung ist das Gesetzte, die Ursache das Ursprüngliche. In der wahrhaften Notwendigkeit ist dies eine Einheit; die Umstände sind, sind aber nicht nur, sondern sind auch gesetzte durch die Einheit, sind in der Tat zufällig, aber an ihnen selbst; daß sie sich aufheben, die Negation ihres Seins, ist die Einheit der Notwendigkeit, so daß ihr Sein ein an sich negiertes ist. Das Resultat ist dann nicht nur Resultat oder nur Gesetztes, sondern es kommt ihm ebenso das Sein zu. Die Notwendigkeit ist also das Setzen der Bedingungen; sie sind selbst gesetzt durch die Einheit. Das Resultat ist auch ein gesetztes, und zwar durch die Reflexion, durch den Prozeß, durch die Reflexion der Einheit in sich selbst, diese Einheit aber ist dann das Sein des Resultats. So geht in der Notwendigkeit das, was geschieht, nur mit sich selbst zusammen. Die Einheit wirft sich hinaus, zerstreut sich in Umständen, die zufällig zu sein scheinen; die Einheit wirft ihre Bedingungen selbst hinaus als unverdächtig, als gleichgültige Steine, die unmittelbar erscheinen, keinen Verdacht erregen. Das zweite ist, daß sie gesetzt sind, nicht sich angehören; sondern einem Anderen, ihrem Resultat. So sind sie gebrochen in sich selbst, und die Manifestation ihres Gesetztseins ist ihr Sichaufheben, das Hervorgehen eines Anderen, des Resultats, das aber nur ein Anderes scheint gegen ihre zerstreute Existenz. Der Inhalt aber ist der eine; das, was sie an sich sind, ist das Resultat, nur die Art und Weise der Erscheinung ist verändert. Das Resultat ist die Sammlung dessen, was die Umstände enthalten, und Manifestation dessen als Gestalt. Das Leben ist es, was so sich seine Bedingungen Reizmittel, Regungen hinauswirft; da sehen sie nicht aus wie Leben, sondern das Innere, das Ansich erscheint erst im Resultat. Notwendigkeit ist also der Prozeß, daß das Resultat und die Voraussetzung nur der Form nach unterschieden sind.

17/27 Wenn wir nun diese Form betrachten, wie die Notwendigkeit die Gestalt von Beweisen des Daseins Gottes erhalten hat, so sehen wir, daß der Inhalt der wahre Begriff ist. Die Notwendigkeit ist die Wahrheit der zufälligen Welt. Die näheren Entwicklungen gehören der Logik an. Der Begriff Gottes ist die absolute Notwendigkeit. Es ist dies ein notwendiger, wesentlicher Standpunkt, nicht der höchste, wahrhafte, aber ein solcher, aus dem der höhere hervorgeht und der eine Bedingung des höheren Begriffs ist, welcher ihn sich voraussetzt. Also das Absolute ist die Notwendigkeit. Der Begriff der absoluten Notwendigkeit entspricht noch nicht der Idee, die wir von Gott haben müssen, die aber [nicht] als Vorstellung vorauszusetzen ist. Der höhere Begriff hat sich selbst zu begreifen. Dies ist ein Mangel bei diesem Beweise des Daseins Gottes.

Was nun die Form anbetrifft in bezug auf die absolute Notwendigkeit, so ist es der bekannte kosmologische Beweis und heißt einfach so: die zufälligen Dinge setzen eine absolut notwendige Ursache voraus; nun gibt es zufällige Dinge - ich und die Welt sind -, also ist eine absolut notwendige Ursache.

17/28 Das Mangelhafte in diesem Beweis zeigt sich leicht. Der Obersatz heißt: die zufälligen Dinge setzen eine absolut notwendige Ursache voraus. Dieser Satz ist allgemein ganz richtig und drückt den Zusammenhang von zufällig und notwendig aus, und um sonstige Mäkeleien zu entfernen, braucht man nicht zu sagen: sie setzen eine absolut notwendige Ursache voraus, denn dies ist ein Verhältnis endlicher Dinge; man kann sagen: sie setzen das absolut Notwendige voraus, so daß dies als Subjekt vorgestellt ist. Der Satz enthält dann näher einen Widerspruch gegen die äußere Notwendigkeit. Die zufälligen Dinge haben Ursachen, sind notwendig; das, wodurch sie so sind, kann selber nur zufällig sein; so wird man von der Ursache weitergeschickt zu zufälligen Dingen in unendlicher Progression. Der Satz schneidet dies ab und hat so vollkommen recht. Ein nur zufällig Notwendiges wäre keine Notwendigkeit überhaupt; die reale Notwendigkeit ist diesem Satz entgegengesetzt. Der Zusammenhang ist im allgemeinen auch richtig: die zufälligen Dinge setzen voraus absolute Notwendigkeit. Aber die Art des Zusammenhangs ist unvollständig; die Verbindung ist als voraussetzend, erfordernd bestimmt. Dies ist ein Zusammenhang der unbefangenen Reflexion; er enthält dies, daß die zufälligen Dinge so auf eine Seite gestellt werden und die Notwendigkeit auf die andere Seite, daß übergegangen wird von einem zum andern, beide Seiten fest gegeneinander sind. Durch die Festigkeit dieses Seins werden die zufälligen Dinge Bedingungen des Seins der Notwendigkeit. Dies spricht sich im Untersatz noch deutlicher aus: es gibt zufällige Dinge, folglich ist eine absolut notwendige Ursache. Indem der Zusammenhang so gemacht wird, daß ein Seiendes das andere bedingt, so liegt darin, als ob die zufälligen Dinge die absolute Notwendigkeit bedingten; eins bedingt das andere, und so erscheint die Notwendigkeit als vorausgesetzt, bedingt von den zufälligen Dingen. Die absolute Notwendigkeit wird dadurch in Abhängigkeit gesetzt, so daß die zufälligen Dinge außerhalb ihrer bleiben.

Der wahrhafte Zusammenhang ist der: die zufälligen Dinge sind; aber ihr Sein hat nur den Wert der Möglichkeit; sie sind und fallen, sind selbst nur vorausgesetzt durch den Prozeß der Einheit. Ihr erstes Moment ist das Gesetztwerden mit dem Schein des unmittelbaren Daseins, das zweite ist, daß sie negiert werden, daß sie also wesentlich gefaßt werden als Erscheinung. Im Prozeß sind sie wesentliche Momente, und so kann man sagen, daß sie wesentliche Bedingung der absoluten Notwendigkeit sind. In der endlichen Welt fängt man wohl von solchem Unmittelbaren an in der wahrhaften ist die äußere Notwendigkeit nur diese Erscheinung, und das Unmittelbare ist nur Gesetztes. Dies ist das Mangelhafte an dieser Art der Vermittlungen, die als Beweise des Daseins Gottes gelten. Der Inhalt ist der wahrhafte, daß das Absolute erkannt werden muß als die absolute Notwendigkeit.

17/29 c) Endlich die absolute Notwendigkeit ist und enthält an ihr selbst die Freiheit: denn eben ist sie das Zusammengehen ihrer mit sich selbst. Sie ist schlechthin für sich, hängt nicht von anderem ab; ihr Wirken ist das freie, nur das Zusammengehen mit sich selbst, ihr Prozeß ist nur der des Sichselbstfindens, - dies ist aber die Freiheit. An sich ist die Notwendigkeit frei, nur der Schein macht den Unterschied aus. Wir sehen dies bei der Strafe. Die Strafe kommt als Übel an den Menschen, als Gewalt, fremde Macht, in der er sich nicht selbst findet, als äußere Notwendigkeit, als ein Äußeres, das sich an ihn macht, und es kommt ein Anderes heraus als das, was er getan hat. Es folgt die Strafe seiner Handlung; aber sie ist ein Anderes, als was er gewollt hat. Erkennt aber der Mensch die Strafe als gerecht, so ist sie die Folge und das Gesetz seines eigenen Willens, welches in seiner Handlung selbst liegt; es ist die Vernünftigkeit seiner Handlung, die an ihn kommt mit dem Schein eines Anderen. Er erleidet keine Gewalt, er trägt seine eigene Tat, fühlt sich frei darin; sein Eigenes kommt an ihn, das Recht, das Vernünftige in seiner Tat. Die Notwendigkeit enthält aber nur an sich die Freiheit; dies ist ein wesentlicher Umstand. Sie ist nur formelle Freiheit, subjektive Freiheit; das liegt darin, daß die Notwendigkeit noch keinen Inhalt in sich hat.

Indem die Notwendigkeit das einfache Zusammengehen mit ihr selber ist, so ist sie die Freiheit. Wir verlangen bei ihr Bewegung, Umstände usf. Dies ist die Seite der Vermittlung; aber indem wir sagen: dies ist notwendig, so ist dies eine Einheit. Was notwendig ist, das ist, - dies ist der einfache Ausdruck, das Resultat, in welches der Prozeß zusammengegangen ist. Es ist die einfache Beziehung auf sich selbst, das Sichselbstfinden. Die Notwendigkeit ist das Freieste, sie ist durch nichts bestimmt, beschränkt; alle Vermittlungen sind wieder darin aufgehoben. Die Notwendigkeit ist die Vermittlung, die sich selbst aufgibt, - sie ist an sich die Freiheit. Die Gesinnung, sich der Notwendigkeit zu unterwerfen, wie sie bei den Griechen war und bei den Mohammedanern noch ist, hält wohl in sich die Freiheit, aber es ist nur die ansichseiende, formelle Freiheit; vor der Notwendigkeit gilt kein Inhalt, kein Vorsatz, keine Bestimmtheit, und darin besteht noch ihr Mangel.

17/30 Die Notwendigkeit nach ihrem höheren Begriff, die reale Notwendigkeit ist denn eben die Freiheit als solche, der Begriff als solcher oder, näher bestimmt, der Zweck. Die Notwendigkeit ist nämlich inhaltslos, oder es ist der Unterschied nicht gesetzt, der in ihr enthalten ist, sie ist der Prozeß, den wir gesehen haben, nämlich das bloße Werden, was Unterschiedenheiten nur enthalten soll, und was also in ihm enthalten ist, ist zwar der Unterschied, der aber noch nicht gesetzt ist. Sie ist das mit sich Zusammengehen, zwar nur durch Vermittlung, und damit ist Unterschiedenheit überhaupt gesetzt. Sie ist zunächst noch abstrakte Selbstbestimmung; die Bestimmtheit, Besonderung soll überhaupt nur sein. Damit die Bestimmtheit wirklich sei, dazu gehört, daß die Besonderung und der Unterschied im Zusammengehen mit sich als aushaltend gegen das Übergehen im Prozeß als sich erhaltend in der Notwendigkeit gesetzt sei. Es ist Bestimmtheit zu setzen; diese ist denn das, was mit sich zusammengeht; es ist der Inhalt, der sich erhält. Dies Zusammengehen so bestimmt als Inhalt, der sich erhält, ist Zweck.

Es sind bei dieser Bestimmtheit in dem Prozeß des Zusammengehens die beiden Formen der Bestimmtheit zu bemerken. Die Bestimmtheit ist als sich erhaltender Inhalt, der durch den Prozeß geht, ohne sich zu verändern, im Übergehen sich selbst gleich bleibt. Sodann die Bestimmtheit der Form; diese hat hier die Gestalt von Subjekt und Objekt. Der Inhalt ist zunächst Subjektivität, und der Prozeß ist, daß er sich realisiert in der Form der Objektivität. Dieser realisierte Zweck ist Zweck; der Inhalt bleibt, was er war, ist subjektiv, aber zugleich auch objektiv.

3. Die Zweckmäßigkeit

17/31 Damit sind wir zur Zweckmäßigkeit gekommen. Im Zweck beginnt das Dasein des Begriffs überhaupt, das Freie existierend als Freies; es ist das bei sich selbst Seiende, das sich Erhaltende, näher das Subjekt. Das Subjekt bestimmt sich in sich; diese Bestimmung ist einerseits Inhalt, und das Subjekt ist frei darin, ist bei sich selbst, ist frei von dem Inhalt; es ist sein Inhalt, und er gilt nur, insofern es ihn gelten lassen will. Dies ist der Begriff überhaupt.

Das Subjekt realisiert aber auch den Begriff. Die Besonderheit ist zunächst die einfache, innerhalb des Begriffs gehaltene in der Form des Beisichseins und des Insichzurückgegangenseins. Diese Subjektivität ist, obwohl Totalität, doch zugleich einseitig nur subjektiv, nur ein Moment der ganzen Form. Dies ist die Bestimmung, daß der Inhalt nur in der Form der Gleichheit des Zusammengehens mit sich selbst gesetzt ist. Diese Form des Mitsichzusammengehens ist einfache Form der Identität mit sich, und das Subjekt ist die Totalität des Beisichselbstseins. Für das Subjekt ist aber die Bestimmung, einen Zweck zu haben, der Totalität zuwider, und das Subjekt will daher diese Form aufheben und den Zweck realisieren. Aber der realisierte Zweck ist dem Subjekt angehörig bleibend, - es hat zugleich sich selbst darin; sich hat es objektiviert, es hat sich aus der Einfachheit entlassen, zugleich aber in der Mannigfaltigkeit erhalten. Dies ist der Begriff der Zweckmäßigkeit.

17/32 Es ist nun die Welt als zweckmäßig zu betrachten. Wir haben vorhin die Bestimmung gehabt, daß die Dinge zufällig sind; die höhere Bestimmung ist die teleologische Betrachtung der Welt, der Gedanke ihrer Zweckmäßigkeit. Man kann die erstere Bestimmung zugeben, aber doch anstehen, ob man die Dinge als zweckmäßig betrachten soll, einige als Zwecke, gegen welche sich andere Dinge als die Mittel verhalten, und es kann behauptet werden, was als Zweck erscheine, sei nur in äußeren Umständen mechanisch hervorgebracht. Hier fängt nämlich feste Bestimmung an; der Zweck erhält sich im Prozeß, er fängt an und endet; er ist ein Festes, was dem Prozeß entnommen ist, hat seinen Grund im Subjekt. Der Gegensatz ist also der, ob man stehenbleiben soll bei dem Gesichtspunkt des Bestimmtseins der Dinge durch andere, d. h. bei ihrer Zufälligkeit, bei der äußeren Notwendigkeit, oder bei dem Zwecke. Wir bemerkten schon früher, äußere Notwendigkeit ist dem Zweck gegenüber, ist Gesetztsein durch Anderes; die Konkurrenz der Umstände ist das Erzeugende; es kommt etwas anderes heraus. Der Zweck ist dagegen das Bleibende, Treibende, Tätige, sich Realisierende. Der Begriff der äußeren Notwendigkeit und der Zweckmäßigkeit stehen gegeneinander.

Wir haben gesehen, daß die äußere Notwendigkeit zurückgeht in die absolute Notwendigkeit, die ihre Wahrheit ist; diese ist an sich Freiheit, und was an sich ist, muß gesetzt sein. Diese Bestimmung erscheint als Subjektivität und Objektivität, und so haben wir Zweck. Also muß man sagen, insofern Dinge für uns sind im unmittelbaren Bewußtsein reflektierten Bewußtsein, so sind sie als zweckmäßig, als Zweck in sich habend zu bestimmen. Die teleologische Betrachtung ist eine wesentliche.

Aber diese Betrachtung hat sogleich einen Unterschied in sich, den von innerer und äußerer Zweckmäßigkeit, und die innere kann auch selbst wieder ihrem Inhalte nach eine endliche Zweckmäßigkeit sein, und so fällt sie dann wieder in das Verhältnis von äußerer Zweckmäßigkeit.

17/33 a) Die äußere Zweckmäßigkeit. Es ist ein Zweck auf irgendeine Weise gesetzt, und er soll realisiert werden. Insofern nun das Subjekt ein Endliches ist mit seinen Zwecken, ein unmittelbares Dasein, so hat es die andere Bestimmung der Realisation außer ihm. Es ist einerseits unmittelbar; so ist das Subjekt mit seinen Zwecken unmittelbar, und die Seite der Realisation ist eine äußere, d. h. die Realisation ist als Material gesetzt, was von außen her vorgefunden wird und dazu dient, um den Zweck zu realisieren. Es ist zwar nur Mittel gegen den Zweck, - dieser ist das Sicherhaltende, Feste; das Anderssein, die Seite der Realität, das Material ist gegen den festen Zweck ein Nichtselbständiges, Nichtfürsichseiendes, nur ein Mittel, das keine Seele in sich hat; der Zweck ist außer ihm, und er wird ihm erst eingebildet durch die Tätigkeit des Subjekts, das sich in dem Material realisiert. Die äußere Zweckmäßigkeit hat so unselbständige Objektivität außer ihm, gegen die das Subjekt mit seinen Zwecken das Feste ist. Das Material kann nicht Widerstand leisten, ist nur Mittel für den Zweck, der sich darin realisiert; der realisierte Zweck ist ebenso selbst nur äußerliche Form an dem Materiellen, denn dies ist ein unmittelbar Vorgefundenes, also unselbständig, aber auch selbständig. In der Verbindung bleiben beide also, Zweck und Mittel, einander äußerlich. Holz und Steine sind Mittel; der realisierte Zweck sind ebenso Holz und Steine, die eine gewisse Form bekommen haben: Das Material ist dem Zweck doch noch ein Äußeres.

b) Die innere Zweckmäßigkeit ist die, die ihre Mittel an ihr selbst hat. So ist das Lebendige Selbstzweck, macht sich selbst zum Zweck, und was Zweck ist, ist hier auch Mittel. Das Lebendige ist diese einfache Innerlichkeit, die sich selbst realisiert in ihren Gliedern, der gegliederte Organismus. Indem das Subjekt sich in sich hervorbringt, hat es den Zweck, an ihm selbst sein Mittel zu haben. Jedes Glied ist, erhält sich und ist Mittel, die anderen hervorzubringen und zu erhalten, es wird aufgezehrt und zehrt auf. Diese Form, nicht die materiellen Teilchen, bleibt und erhält sich in diesem Prozeß. Das Lebendige ist so Zweck an ihm selber.

Aber es tritt nun ein, daß der Selbstzweck zugleich im Verhältnis äußerer Zweckmäßigkeit ist. Das organische Leben verhält sich zur unorganischen Natur, findet darin seine Mittel, wodurch es sich erhält, und diese Mittel existieren selbständig gegen dasselbe. So hat die innere Zweckmäßigkeit auch das Verhältnis äußerer. Das Leben kann die Mittel assimilieren; aber sie sind vorgefunden, nicht gesetzt durch dasselbe selbst. Seine eigenen Organe kann das Leben hervorbringen, aber nicht die Mittel. - Hier sind wir im Felde der endlichen Zweckmäßigkeit; die absolute werden wir später haben.

17/34 Die teleologische Weltbetrachtung enthält nun die verschiedenen Formen des Zwecks überhaupt. Es sind feste Zwecke und Mittel, und auch der Selbstzweck ist nur endlich, abhängig, bedürftig in Absicht seiner Mittel. Diese Zweckmäßigkeit ist insofern endlich. Die Endlichkeit ist zunächst in diesem Verhältnis der Äußerlichkeit das Mittel, das Material der Zweck kann nicht bestehen ohne diese Mittel und wiederum nicht, ohne daß sie die ohnmächtigen sind gegen den Zweck.

17/35 c) Die nächste Wahrheit dieses Verhältnisses von Zweck und Mittel ist die allgemeine Macht, wodurch die Mittel an sich vorhanden sind für den Zweck. Auf dem Standpunkt der Zweckmäßigkeit haben die Dinge, die Zwecke sind, die Macht, sich zu realisieren, aber nicht die Macht, die Mittel zu setzen; der Zweck und das Material, beide erscheinen als gleichgültig gegeneinander, beide als unmittelbar daseiend, die Mittel als vorgefunden für den Zweck. Das Ansich derselben ist nun notwendig die Macht, die den Zweck, den Selbstzweck in einer Einheit mit den Mitteln setzt, und um die bisher betrachtete Endlichkeit des Verhältnisses aufzuheben, muß nun hinzukommen, daß das Ganze des Prozesses an der inneren Zweckmäßigkeit erscheine. Das Lebendige hat Zwecke in ihm selbst, Mittel und Material an seiner Existenz, - es existiert als die Macht der Mittel und seines Materials. Dies ist zunächst nur an dem lebendigen Individuum vorhanden. Es hat an seinen Organen die Mittel, und das Material ist es denn auch selbst. Diese Mittel sind durchdrungen von dem Zweck, nicht selbständig für sich, können nicht existieren ohne die Seele, ohne die lebendige Einheit des Körpers, wozu sie gehören. Dieses ist nun zu setzen als allgemeines, d. h. daß die Mittel und Materialien, die als zufällige Existenzen gegen das, was der Zweck an sich ist, erscheinen, daß diese in der Tat seiner Macht unterworfen sind und ihre Seele nur in dem Zweck haben, trotz ihrem scheinbar gleichgültigen Bestehen. Die allgemeine Idee ist darin die Macht, die nach Zwecken mächtig ist, die allgemeine Macht. Insofern Selbstzweck ist und außer ihm unorganische Natur, so ist diese in der Tat der Macht angehörig, die nach Zwecken mächtig ist, so daß die unmittelbar erscheinenden Existenzen nur für den Zweck existieren. Es gibt, kann man sagen, solche, die Zwecke an sich sind, und solche, die als Mittel erscheinen; aber diese Bestimmung hält nicht aus, - die ersten können wieder relativ Mittel sein, die letzten dagegen fest bestehend. Diese zweite Klasse, die der selbständig bestehend Scheinenden, wird nicht durch die Macht des Zwecks, sondern durch eine höhere an sich seiende Macht an sich gesetzt, welche sie dem Zwecke gemäß macht.

Dies ist der Begriff der Macht, die nach Zwecken tätig ist. Die Wahrheit der Welt ist diese Macht; sie ist die Macht der Weisheit, die absolut allgemeine Macht; indem ihre Manifestation die Welt ist, so ist die Wahrheit derselben das Anundfürsichsein der Manifestation einer weisen Macht.

Näher haben wir nun den hierauf gegründeten Beweis vom Dasein Gottes zu betrachten. Zwei Bestimmungen sind zu bemerken. Nämlich die weise Macht ist der absolute Prozeß in sich selbst; sie ist die Macht zu wirken, tätig zu sein. Sie ist diese weise Macht, eine Welt zu setzen, die Zwecke in sich hat. Sie ist dies, sich zu manifestieren, ins Dasein überzugehen; das Dasein ist überhaupt das Setzen des Unterschieds, der Mannigfaltigkeit des äußeren Daseins. Den Unterschied haben wir so in wichtigerer, wesentlicherer Bestimmung. Die Macht bringt hervor als Weisheit, das Hervorgebrachte ist der Unterschied; dies ist, daß das eine ein Zweck an sich und das andere ein Mittel ist für das erste; es ist nur zweckmäßig, zufällig, nicht Zweck in sich. Dies Unterscheiden, daß eins das Mittel des anderen ist, dies ist das eine. Das Andere der Vermittlung ist nun dies, daß die Beziehung dieser beiden Seiten aufeinander die Macht oder eben diese es ist, welche die einen als Zwecke, die anderen als Mittel bestimmt und so die Erhaltung der Zwecke ist. Diese Seite des Unterscheidens ist die Schöpfung; sie geht aus vom Begriff. Die weise Macht wirkt, unterscheidet, und so ist Schöpfung.

17/36 Zu bemerken ist, daß dieser Teil der Vermittlung nicht den Beweis vom Dasein Gottes angehört, denn dieser Teil der Vermittlung fängt mit dem Begriff der weisen Macht an. Hier sind wir jedoch noch nicht auf der Stelle, wo der Beweis vom Begriff ausgeht, sondern vom Dasein.

α) Der eigentliche Begriff der Schöpfung hat erst hier seine Stelle; in den vorhergehenden Betrachtungen ist sie nicht enthalten. Wir hatten erst Unendlichkeit, dann Macht als das Wesen Gottes. In dem Unendlichen ist nur das Negative des Endlichen; ebenso ist in der Notwendigkeit die endliche Existenz nur zurückgehend, - die Dinge verschwinden darin als Akzidentelles. Was ist, ist nur als Resultat. Insofern es ist, so gilt von ihm nur, daß es ist, nicht wie es ist; es kann so sein, könnte aber auch anders sein, recht oder unrecht, glücklich oder unglücklich. Es kommt so in der Notwendigkeit nur zur formellen Affirmation, nicht zum Inhalt; da hält nichts aus, ist nichts, was absoluter Zweck wäre. Erst in der Schöpfung liegt das Setzen und Gesetztsein affirmativer Existenzen, nicht nur abstrakt, die nur sind, sondern die auch Inhalt haben. Die Schöpfung hat eben deswegen hier erst ihren Platz; sie ist nicht Tun der Macht als Macht, sondern als weiser Macht, denn erst die Macht als Weisheit bestimmt sich. Das als endlich Erscheinende ist also schon in ihr enthalten, und die Bestimmungen haben hier Affirmation d. h. die endlichen Existenzen, die Geschöpfe haben wahrhafte Affirmation. Es sind geltende Zwecke, und die Notwendigkeit ist zu einem Moment herabgesetzt gegen die Zwecke. Der Zweck ist das Bestehende in der Macht, gegen sie, durch sie. Die Notwendigkeit ist zum Behuf des Zwecks; ihr Prozeß ist das Erhalten und die Realisation des Zwecks, - er steht über ihr. Sie ist damit nur als eine Seite gesetzt, so daß nur ein Teil des Erschaffenen dieser Macht unterworfen ist und so als zufällig erscheint. Aus dem Begriff der weisen Macht geht das Setzen mit diesem Unterschied hervor.

17/37 β) Wir haben zwei Seiten durch den Begriff, einerseits Zwecke, andererseits Zufälliges. Das zweite ist nun die Vermittlung zwischen den Zwecken und dem Zufälligen. Sie sind verschieden überhaupt, Leben und Nichtleben, jedes unmittelbar für sich, mit gleichem Rechte, zu sein. Sie sind; das Sein des einen ist nicht mehr berechtigt als das Sein des anderen. Die Zwecke sind lebende, sie sind so Individuen, diese unmittelbar Einzelnen, diese spröden Punkte, gegen welche das andere für sich ist und Widerstand leistet. Die Vermittlung zwischen beiden besteht darin, daß beide nicht auf gleiche Weise für sich seiend sind. Die einen sind Zwecke, die anderen sind nur materielles Fürsichsein, keine höhere Bedeutung habend, wenn sie auch lebendig sind.

Diese zweite Bestimmung oder Vermittlung ist es, welche in der Gestalt des physikotheologischen Beweises vom Dasein Gottes gefaßt ist.

Das Lebendige ist nämlich Macht, aber zunächst nur an ihm selber; in ihren Organen ist die lebendige Seele die Macht, aber noch nicht über das Unorganische, das auch ist und unendlich mannigfaltig. Es sind also einerseits noch die Qualität, dies zunächst unmittelbare Sein, und die Lebendigen gleichgültig zueinander; sie brauchen das Material, das auch in dieser bestimmten Besonderheit ist, die ihnen selbst zukommt, und das andere ist erst, daß die Lebendigen Macht darüber sind. Nach dieser Seite hat nun der Verstand den Beweis konstruiert, der der physikotheologische genannt wird.

17/38 Im Dasein sind nämlich zweierlei und gleichgültig gegeneinander; es wird erfordert ein Drittes, wodurch der Zweck sich realisiert. Das unmittelbare Dasein ist das gleichgültige gegeneinander; es herrscht hier die Güte, daß jede Bestimmung auf sich bezogen, gleichgültig gegen Anderes ist, daß sie verschieden sind; daß sie aber entgegengesetzte sind, das ist in der unmittelbaren Existenz nicht. Der Begriff der weisen Macht ist dies Innere, dies Ansich, und es ist dann das, worauf der Beweis nach seiner Weise schließt. Der teleologische Beweis hat folgende Momente, wie Kant sie darstellt - er hat sie besonders vorgenommen und kritisiert und hat sie als abgetan angesehen -: In der Welt finden sich deutliche Spuren, Anzeichen einer weisen Einrichtung nach Zwecken. Die Welt ist voll Leben, geistiges Leben und natürliches Leben; diese Lebenden sind an sich organisiert. Schon in Ansehung dieser Organe kann man die Teile als gleichgültig betrachten; das Leben ist zwar die Harmonie derselben, aber daß sie in der Harmonie existieren, scheint nicht in dem Dasein begründet zu sein. Sodann haben die Lebendigen Verhältnis nach außen, und jedes verhält sich zu seiner eigenen unorganischen Natur. Die Pflanzen bedürfen besonderes Klima, besonderen Boden; die Tiere sind besonderer Art usf., - es sind besondere Naturen. Das Leben ist nur produzierend, aber nicht übergehend ins Andere, womit es prozessiert, sondern es selbst bleibend, immer den Prozeß verwandelnd, - konstruierend. Die Zusammenstimmung der Welt, der organischen und unorganischen, die Zweckmäßigkeit der Existenz zum Menschen ist es nun, was den Menschen, der anfängt zu reflektieren, in Verwunderung setzt; denn was er zuerst vor sich hat, sind selbständige Existenzen, ganz für sich existierende Existenzen, die aber zusammenstimmen mit seiner Existenz. Das Wunderbare ist, daß eben die füreinander wesentlich sind, die zuerst erscheinen als vollkommen gleichgültig gegeneinander, - das Wunderbare ist also das Gegenteil gegen diese Gleichgültigkeit, nämlich die Zweckmäßigkeit. Es ist so ein ganz anderes Prinzip vorhanden als das gleichgültige Dasein.

Dies erste Prinzip ist ihnen nur zufällig, die Natur; die Dinge könnten von selbst nicht zusammenstimmen durch so viele Existenzen zu einer Endabsicht, und deshalb wird ein vernünftiges anordnendes Prinzip gefordert, welches sie nicht selbst sind.

17/39 Daß die Dinge zweckmäßig sind, ist nicht durch die Dinge selbst gesetzt. Das Leben ist wohl so tätig, daß es die unorganische Natur gebraucht, sich durch ihre Assimilation erhält, sie negiert, sich damit identisch setzt, sich aber darin erhält; es ist also wohl Tätigkeit des Subjekts, die sich zum Mittelpunkt macht und das Andere zum Mittel, - aber die zweite Bestimmung ist außer ihnen. Die Menschen gebrauchen die Dinge wohl, assimilieren sie sich; aber daß es solche Dinge gibt, die sie gebrauchen können, dies ist nicht durch Menschen gesetzt. Daß sie äußerlich gleichgültig nach ihrer Existenz gegeneinander sind, dies und ihre Existenz wird nicht durch den Zweck gesetzt. Diese Gleichgültigkeit der Dinge gegeneinander ist nicht ihr wahrhaftes Verhältnis, sondern nur Schein; die wahrhafte Bestimmung ist die teleologische Bestimmung der Zweckmäßigkeit. Hierin liegt denn die Nichtgleichgültigkeit der Existenzen gegeneinander; diese ist das wesentliche Verhältnis, das Geltende, Wahrhafte. Der Beweis zeigt die Notwendigkeit eines höchsten ordnenden Wesens; denn daß die Ursache eine sei, läßt sich aus der Einheit der Welt schließen.

Kant sagt dagegen: dieser Beweis zeigt Gott nur als Baumeister, nicht als Schöpfer bestimmt; er betrifft nur das Zufällige der Formen, nicht die Substanz. Was nämlich gefordert werde, sei nur diese Angemessenheit, die Qualität der Gegenstände gegeneinander, insofern sie gesetzt ist durch eine Macht. Diese Qualität, sagt Kant, ist nur Form, und die setzende Macht wäre nur Formen wirkend, nicht die Materie schaffend. - Diese Kritik betreffend, so will diese Unterscheidung nichts sagen. Das Setzen der Form durch die Macht kann nicht ohne das Setzen der Materie sein. Wenn man einmal im Begriff steht, so muß man längst über den Unterschied von Form und Materie hinweg sein, man muß wissen, daß absolute Form etwas Reales ist, daß also Form etwas ist und ohne Materie nichts ist. Wenn hier von Form die Rede ist, so erscheint diese als besondere Qualität; die wesentliche Form ist aber der Zweck, der Begriff selbst, der sich realisiert. Die Form in dem Sinne, der Begriff zu sein, ist das Substantielle selbst, die Seele; was man denn als Materie unterscheiden kann, ist etwas Formelles, ganz Nebensache, oder nur eine Formbestimmung am Begriffe.

17/40 Ferner sagt Kant, der Schluß gehe aus von der Welt und von ihrer nur beobachteten Ordnung und Zweckmäßigkeit, welches eine bloß zufällige Existenz sei (das ist in der Existenz freilich richtig, das Zufällige wird beobachtet), auf eine proportionierte, zweckmäßige Ursache.

Diese Bemerkung ist ganz richtig. Wir sagen: die zweckmäßige Einrichtung, die wir beobachten, kann nicht so sein; sie erfordert eine nach Zwecken wirkende Macht, sie ist der Inhalt dieser Ursache; indessen können wir von der Weisheit nicht weiter wissen, als wir sie beobachten. Alle Beobachtung gibt nur ein Verhältnis; aber niemand kann von Macht auf Allmacht, von Weisheit, Einheit auf Allweisheit und absolute Einheit schließen. Der physikotheologische Beweis gibt daher nur große Macht, große Einheit usf. Der Inhalt, der verlangt wird, ist aber Gott, absolute Macht, Weisheit; dies liegt aber nicht in dem Inhalt der Beobachtung: von “groß” springt man über zu “absolut”. Dies ist ganz gegründet; der Inhalt, von dem man ausgeht, ist nicht der Gottes.

17/41 Es wird angefangen von der Zweckmäßigkeit; diese Bestimmung wird empirisch aufgenommen: es gibt endliche, zufällige Dinge, und sie sind auch zweckmäßig. Von welcher Art ist nun diese Zweckmäßigkeit? Sie ist endlich überhaupt. Die Zwecke sind endliche, besondere und daher auch zufällig, und dies ist das Unangemessene in diesem physikotheologischen Beweis, was man sogleich ahnt und was gegen diesen Gang Verdacht erregt. Der Mensch braucht Pflanzen, Tiere, Licht, Luft, Wasser usf., ebenso das Tier und die Pflanze; der Zweck ist so ganz beschränkt. Das Tier und die Pflanze ist einmal Zweck und das andere Mal Mittel, verzehrt und wird verzehrt. Diese physikotheologische Betrachtung ist geneigt, zu Kleinlichkeiten, Einzelheiten überzugehen. Die Erbauung kann damit befriedigt werden, das Gemüt kann durch solche Betrachtungen erweicht werden. Ein anderes ist es aber, wenn Gott dadurch erkannt werden soll und wenn von der absoluten Weisheit gesprochen wird. Man hat so eine Bronto-Theologie, Testaceo-Theologie usf. erfunden. Der Inhalt, das Wirken Gottes sind hier nur solche endliche Zwecke, die in der Existenz aufzuweisen sind. Absolut höhere Zwecke wären Sittlichkeit, Freiheit; das Sittliche, Gute müßte ein Zweck für sich sein, so daß ein solcher absoluter Zweck auch in der Welt erreicht würde. Aber hier sind wir nur bei dem Handeln nach Zwecken überhaupt, und was sich in der Beobachtung präsentiert, sind endliche, beschränkte Zwecke. Die nach Zwecken wirkende Macht ist nur die Lebendigkeit, noch nicht der Geist, die Persönlichkeit Gottes. Wenn man sagt: das Gute ist der Zweck, so kann man fragen, was gut ist. Wenn man ferner sagt, daß den Menschen das Glück zuteil werden solle nach dem Maß ihrer Sittlichkeit, daß es der Zweck ist, daß der gute Mensch glücklich, der böse unglücklich wird, so sieht man in der Welt das grausamste Gegenteil und findet ebenso viele Aufforderungen zur Sittlichkeit als Quellen der Verführung. Kurz, nach dieser Seite des Wahrnehmens und Beobachtens erscheint zwar Zweckmäßigkeit, aber ebensogut auch Unzweckmäßigkeit, und man müßte am Ende zählen, von welchem mehr vorhanden ist. Solch ein endlicher Inhalt ist es überhaupt, der also hier den Inhalt der Weisheit Gottes ausmacht.

Der Mangel des Beweises liegt darin, daß die Zweckmäßigkeit, Weisheit nur überhaupt bestimmt ist und man deshalb an die Betrachtungen, Wahrnehmungen gewiesen ist, wo sich denn solche relative Zwecke zeigen. Wenn auch Gott als eine nach Zwecken tätige Macht gefaßt wird, so ist dies doch noch nicht erreicht, was man will, wenn man von Gott spricht; eine nach Zwecken wirkende Macht ist ebenso die Lebendigkeit der Natur, noch nicht der Geist. Der Begriff der Lebendigkeit ist Zweck für sich selbst, existierender Zweck und Wirksamkeit danach; in jenem Inhalt hat man also nichts vor sich, als was im Begriff der lebendigen Natur liegt.

17/42 Was noch die Form in Ansehung dieses Beweises anbetrifft, so ist sie die des verständigen Schlusses überhaupt. Es sind teleologisch bestimmte Existenzen, d. h. zweckmäßige Verhältnisse überhaupt; außerdem ist das Dasein dieser Gegenstände, die sich als Mittel bestimmen, zufällig für die Zwecke. Aber sie sind zugleich nicht zufällig in diesem Verhältnis, sondern es liegt im Begriff des Zwecks, im Begriff der Lebendigkeit, daß nicht nur die Zwecke gesetzt werden, sondern auch die Gegenstände, welche Mittel sind. Dies ist ganz richtig; es ist aber ferner so gestellt: die zweckmäßige Anordnung der Dinge hat zu ihrem Innern, zu ihrem Ansich, eine Macht, die die Beziehung, das Setzen beider ist, daß sie so füreinander passen. Nun, sagt man, gibt es solche Dinge; hier ist es wieder das Sein dieser Dinge, wovon ausgegangen wird. Aber der Übergang enthält vielmehr das Moment des Nichtseins; die Mittel sind nicht, sind nur, insofern sie als negativ gesetzt sind; so, wie sie existieren, sind sie nur zufällig für den Zweck. Was gefordert wird, ist jedoch, daß sie nicht gleichgültige Existenzen für den Zweck sind. Indem man nun sagt: nun gibt es solche Dinge, so muß das Moment hinzugesetzt werden, daß ihr Sein nicht ihr eigenes Sein ist, sondern das zum Mittel herabgesetzte Sein. Andererseits, indem man sagt: nun sind Zwecke, so sind sie zwar; da es aber eine Macht ist, die sie so ordnet, so sind die Existenzen der Zwecke auch gesetzt, gemeinschaftlich mit den Mitteln. Es ist nicht ihr Sein, was als positives Sein die Vermittlung, den Übergang machen kann, sondern gerade in diesem Übergang ist es, daß ihr Sein in Gesetztsein umschlägt. Der Untersatz bleibt aber beim Sein der Dinge stehen, statt auch ihr Nichtsein zu beachten.

Der allgemeine Inhalt dieser Form ist: die Welt ist zweckmäßig. Auf die näheren Zwecke tun wir Verzicht. Zweckmäßigkeit ist der Begriff, nicht allein in endlichen Dingen, sondern absolute Bestimmung des Begriffs, d. h. göttlicher Begriff, Bestimmung Gottes; Gott ist Macht, Selbstbestimmung, - darin liegt, sich nach Zwecken zu bestimmen. Der Hauptmangel ist, daß von Wahrnehmung, von Erscheinungen ausgegangen wird; diese geben nur endliche Zweckmäßigkeit. Der reine Zweck ist der allgemein absolute Zweck.

17/43 Wir wollen nun übergehen zum Konkreten, zur näheren Form der Religion, zur konkreten Bestimmung Gottes. Der Begriff ist die nach Zwecken wirkende Macht. Im Felde der Religion sind wir auf einem anderen Standpunkt; er ist das Bewußtsein, Selbstbewußtsein des Geistes. Wir haben den Begriff hier nicht als bloße Lebendigkeit, sondern wie er sich im Bewußtsein bestimmt. Wir haben jetzt die Religion als Bewußtsein des Geistes, der nach Zwecken wirkende allgemeine Macht ist. Im Objekt der Religion ist die Vorstellung des Geistes überhaupt; aber es kommt darauf an, welches Moment des Gedanken, des Geistes wirksam ist. Es ist noch nicht der Geist an und für sich der Inhalt; der Gegenstand der Vorstellung drückt noch nicht den Inhalt des Geistes aus; dieser Inhalt ist hier eine Macht, die nach Zwecken wirkt. Indem die Religion als Bewußtsein bestimmt ist, ist sie hier als Selbstbewußtsein zu bestimmen; wir haben hier göttliches Selbstbewußtsein überhaupt, sowohl objektiv als Bestimmung des Gegenstandes als auch subjektiv als Bestimmung des endlichen Geistes.

17/44 Das Bewußtsein, der Geist bestimmt sich hier als Selbstbewußtsein, dies liegt im Vorhergehenden; wie es darin liegt, ist kurz anzugeben. In der Macht, die Weisheit ist, ist die Bestimmtheit als ideell gesetzt, so daß sie dem Begriffe angehörig ist. Die Bestimmtheit erscheint als Dasein, als Sein für Anderes. Mit dem Bewußtsein ist der Unterschied gesetzt, zuerst gegen das Selbst; er ist hier gesetzt als der eigene Unterschied des Selbst. Es ist das Verhältnis zu sich selbst, und das Bewußtsein ist so Selbstbewußtsein. Gott ist insofern als Selbstbewußtsein gesetzt, wie das Bewußtsein und die Beziehung desselben zum Objekt wesentlich als Selbstbewußtsein ist. Das Dasein, die Gegenständlichkeit Gottes, das Andere ist ein Ideelles, Geistiges; Gott ist so wesentlich für den Geist, den Gedanken überhaupt, und dies, daß er als Geist für den Geist ist, ist wenigstens eine Seite des Verhältnisses. Es kann das Ganze des Verhältnisses ausmachen, daß Gott im Geist und in der Wahrheit verehrt ist; aber wesentlich ist es wenigstens eine Bestimmung.

Wir haben ferner eingesehen, daß der Begriff als Zweck bestimmt werden muß. Der Zweck soll aber nicht nur diese Form behalten, eingeschlossen zu sein, ein Eigenes zu bleiben, sondern soll realisiert werden. Die Frage ist nun, wenn die Weisheit wirken, der Zweck realisiert werden soll, welches denn der Boden hierzu sei. Dieser kann kein anderer sein als der Geist überhaupt, oder es ist näher der Mensch. Er ist Gegenstand der Macht, die sich bestimmt, danach tätig, Weisheit ist. Der Mensch, das endliche Bewußtsein, ist der Geist in der Bestimmung der Endlichkeit; das Realisieren ist ein solches Setzen des Begriffs, welches unterschieden ist von der Weise des absoluten Begriffs; damit ist es Weise der Endlichkeit, die aber geistig zugleich ist. Der Geist ist nur für den Geist; er ist hier als Selbstbewußtsein bestimmt. Das Andere, worin er sich realisiert, ist der endliche Geist; darin ist er zugleich Selbstbewußtsein. Dieser Boden oder die allgemeine Realität ist selbst ein Geistiges; es muß ein Boden sein, worin der Geist zugleich für sich selbst ist. Der Mensch wird damit als wesentlicher Zweck gesetzt, als Boden der göttlichen Macht, Weisheit.

17/45 Endlich ist der Mensch damit in einem affirmativen Verhältnis zu seinem Gott, denn die Grundbestimmung ist, daß er Selbstbewußtsein ist. Der Mensch, diese Seite der Realität hat also Selbstbewußtsein, ist Bewußtsein vom absoluten Wesen als des seinigen; es ist damit die Freiheit des Bewußtseins in Gott gesetzt, der Mensch ist darin bei sich selbst. Dies Moment des Selbstbewußtseins ist wesentlich; es ist Grundbestimmung, aber noch nicht die ganze Ausfüllung des Verhältnisses. Der Mensch ist damit für sich als Selbstzweck; sein Bewußtsein ist in Gott frei, ist gerechtfertigt in Gott, wesentlich für sich und auf Gott gerichtet. Dies ist das Allgemeine; die näheren Formen sind nun die besonderen Religionen, die der Erhabenheit, der Schönheit und der Zweckmäßigkeit.

C. Einteilung

Wir haben auf der einen Seite Macht an sich und abstrakte Weisheit, auf der anderen zufälligen Endzweck. Beides ist vereinigt: die Weisheit ist unbeschränkt, aber deswegen unbestimmt, und deshalb ist der Zweck als realer zufällig, endlich. Die Vermittlung beider Seiten zur konkreten Einheit, so daß der Begriff der Weisheit selbst der Inhalt ihres Zwecks ist, macht schon den Übergang zu einer höheren Stufe. Die Hauptbestimmung ist hier: was ist die Weisheit, was ist der Zweck? Es ist ein Zweck, der ungleich der Macht ist.

I. Die Subjektivität, die in sich Macht ist, ist unsinnlich; das Natürliche, Unmittelbare ist darin negiert, - sie ist nur für den Geist, den Gedanken. Diese für sich seiende Macht ist wesentlich Einer. Das, was wir Realität geheißen haben, die Natur, ist nur Gesetztes, Negiertes, geht in das Fürsichsein zusammen; da ist kein Vieles, kein Eins und das Andere. So ist der Eine schlechthin ausschließend, nicht einen Anderen neben ihm habend, nichts neben sich duldend, was Selbständigkeit hätte. Dieser Eine ist die Weisheit von allem; alles ist durch ihn gesetzt, aber für ihn nur ein Äußerliches, Akzidentelles. Dies ist die Erhabenheit des Einen, dieser Macht und weisen Macht. Indem sie sich andererseits Dasein gibt, Selbstbewußtsein, als Sein für Anderes ist, so ist der Zweck auch nur einer, aber nichts weniger als erhaben, sondern ein beschränkter, der durch die Verschiedenheit noch nicht bestimmt ist und so ein unendlich beschränkter Zweck ist. Beides korrespondiert miteinander: die Unendlichkeit der Macht und die Beschränktheit des wirklichen Zwecks, einerseits Erhabenheit und andererseits das Gegenteil, unendliche Beschränktheit, Befangenheit. Dies ist die erste Form in Ansehung des Zwecks. Der Eine hat Unendliches neben sich, aber mit der Prätention, der Eine zu sein.

17/46 In Ansehung des Verhältnisses der Natur und des Geistes ist die Religion der Erhabenheit dies, daß das Sinnliche, Endliche, Natürliche, geistig und physikalisch Natürliche noch nicht aufgenommen, verklärt ist in der freien Subjektivität. Die Bestimmung ist, daß die freie Subjektivität erhoben ist in die Reinheit des Gedankens, eine Form, die dem Inhalt angemessener ist als das Sinnliche. Da wird das Natürliche beherrscht von dieser freien Subjektivität, in der das Andere nur Ideelles ist, kein wahrhaftes Bestehen gegen die freie Subjektivität hat. Der Geist ist sich erhebend, erhoben über die Natürlichkeit, Endlichkeit; dies ist die Religion der Erhabenheit.

Das Erhabene ist übrigens nicht das Maßlose, das, um sich zu bestimmen und zu gestalten, sich nur des unmittelbar Vorhandenen bedienen kann und der fratzenhaften Verzerrungen desselben, um eine Angemessenheit mit dem Innern herbeizuführen. Die Erhabenheit dagegen ist mit der unmittelbaren Existenz und mit den Weisen derselben fertig und fällt nicht mehr in diese Bedürftigkeit herab, daß sie nach ihnen greife, um sich darzustellen, sondern sie spricht dieselben als Schein aus.

17/47 II. Die andere Bestimmung ist, daß das Natürliche, Endliche verklärt ist im Geiste, in der Freiheit des Geistes; seine Verklärung besteht darin, daß es Zeichen ist des Geistigen, wobei in dieser Verklärung des physisch oder geistig Natürlichen das Natürliche selbst als Endliches gegenübersteht als andere Seite zu jener Wesentlichkeit, jenem Substantiellen, dem Gott. Dieser ist freie Subjektivität, an der das Endliche nur als Zeichen gesetzt ist, in dem er, der Geist, erscheint. Das ist die Weise der präsenten Individualität, der Schönheit. In Betracht der Zweckbestimmung ist diese Weise dies, daß der Zweck nicht nur einer sei, daß es viele Zwecke werden, der unendlich beschränkte Zweck erhoben werde zu realen. Hier ist der reale Zweck nicht mehr ausschließend, läßt vieles, alles neben sich gelten, und die Heiterkeit der Toleranz ist hier eine Grundbestimmung. Es sind vielerlei Subjekte, die nebeneinander gelten, viele Einheiten, woraus das Dasein sich seine Mittel zieht; damit ist die Freundlichkeit des Daseins gesetzt. Weil es viele besondere Zwecke sind, so verschmäht die Vielheit nicht, sich darzustellen im unmittelbaren Dasein. Die Vielheit, die Art hat Allgemeinheit in sich. Der Zweck läßt Arten neben sich gelten, ist mit der Besonderheit befreundet und stellt sich darin dar; als besonderer Zweck läßt er auch das Mittel neben sich gelten, erscheint darin. Hiermit tritt die Bestimmung der Schönheit ein. Schönheit ist Zweck an sich selbst, der sich befreundet mit dem unmittelbaren Dasein, sich so geltend macht. Über dem Schönen und den besonderen Zwecken schwebt das Allgemeine als subjektlose Macht, weisheitslos, unbestimmt in sich; dies ist den das Fatum, die kalte Notwendigkeit. Die Notwendigkeit ist zwar diejenige Entwicklung des Wesens, welches seinen Schein zur Form selbständiger Realitäten auseinanderschlagen läßt, und die Momente des Scheines zeigen sich als unterschiedene Gestalten. Aber an sich sind diese Momente identisch; es ist daher kein Ernst mit ihnen, und Ernst ist es nur mit dem Schicksal, mit der inneren Identität der Unterschiede.

III. Das dritte ist gleichfalls endlicher, besonderer Zweck, der sich in seiner Besonderheit der Allgemeinheit einbildet und sich zur Allgemeinheit erweitert, die aber noch zugleich empirisch äußerlich ist, nicht die wahrhafte des Begriffs, sondern die die Welt, die Völker erfassend sie zur Allgemeinheit erweitert, die Bestimmtheit zugleich verliert, die kalte absolute, abstrakte Macht zum Zwecke hat und an sich zwecklos ist.

17/48 In der äußeren Existenz sind diese drei Momente die jüdische, griechische und römische Religion. Die Macht als Subjektivität bestimmt sich als Weisheit nach einem Zweck; dieser ist zuerst noch unbestimmt; es werden besondere Zwecke und endlich ein empirisch allgemeiner Zweck.

17/49 Diese Religionen entsprechen in umgekehrter Folge den vorhergehenden. Die jüdische Religion entspricht der persischen; der Unterschied in beiden ist dieser, daß auf diesem Standpunkte die Bestimmtheit das Innere des Wesens ist, welches der Zweck der Selbstbestimmung ist. Früher aber, in den vorhergehenden Religionen, war die Bestimmtheit eine natürliche Weise; in der persischen war es das Licht, dies selbst allgemeine, einfache Physikalische. Dies war denn das Letzte beim Ausgang vom Natürlichen, welches in eine dem Gedanken gleiche Einheit zusammengefaßt wurde; hier, in der jüdischen Religion, ist die Besonderheit einfach abstrakter Zweck, Macht, die nur Weisheit überhaupt ist. - Auf dem zweiten Standpunkte, in der griechischen Religion, haben wir viele besondere Zwecke und eine Macht über ihnen; in der indischen Religion sind so die vielen Naturrealitäten und über diesen Brahman, das Sichselbstdenken. - Auf dem dritten haben wir einen empirisch allgemeinen Zweck, welcher selbst das selbstlose, alles zertrümmernde Schicksal ist, nicht wahrhafte Subjektivität; diesem entsprechend haben wir die Macht als einzelnes empirisches Selbstbewußtsein. Ebenso hat sich uns im Chinesischen ein Individuum als das schlechthin Allgemeine, alles Bestimmende, als der Gott dargestellt. Die erste Weise der Natürlichkeit ist das Selbstbewußtsein, einzeln, natürlich; das Natürliche als einzelnes ist das, was als Selbstbewußtsein vorhanden, bestimmt ist. Es ist also hier eine umgekehrte Ordnung wie in der Naturreligion. Das Erste ist jetzt der in sich konkrete Gedanke, einfache Subjektivität, die dann zur Bestimmung innerhalb ihrer selbst fortgeht; dort in der Naturreligion war das natürliche, unmittelbare Selbstbewußtsein das Erste, das sich zuletzt in der Anschauung des Lichtes vereinigte.

I. Die Religion der Erhabenheit

Das Gemeinsame dieser Religion mit der der Schönheit ist diese Idealität des Natürlichen, daß es dem Geistigen unterworfen ist und Gott gewußt wird als Geist für sich, als Geist, dessen Bestimmungen vernünftig, sittlich sind. Aber der Gott in der Religion der Schönheit hat noch einen besonderen Inhalt, oder er ist nur sittliche Macht in der Erscheinung der Schönheit, in einer Erscheinung also, die noch in einem sinnlichen Material, in dem Boden der sinnlichen Stoffe, der Stoffe der Vorstellung geschieht: der Boden ist noch nicht der Gedanke. Die Notwendigkeit der Erhebung zur Religion der Erhabenheit liegt darin, daß die besonderen geistigen und sittlichen Mächte zusammengefaßt werden aus der Besonderheit in eine geistige Einheit. Die Wahrheit des Besonderen ist die allgemeine Einheit, die konkret in sich ist, insofern sie das Besondere in sich hat, aber dieses so in sich hat, daß sie wesentlich als Subjektivität ist.

Für diese Vernünftigkeit, die als Subjektivität ist, und zwar ihrem Inhalt nach als allgemeine, ihrer Form nach frei, - für die reine Subjektivität ist der Boden der reine Gedanke. Diese reine Subjektivität ist dem Natürlichen entnommen, damit dem Sinnlichen, es sei in äußerlicher Sinnlichkeit oder die sinnliche Vorstellung. Es ist die geistige subjektive Einheit, und diese verdient erst für uns den Namen Gottes.

17/50 Diese subjektive Einheit ist nicht die Substanz, sondern die subjektive Einheit; sie ist absolute Macht, das Natürliche nur ein Gesetztes, Ideelles, nicht selbständig. Erscheinend ist sie nicht in natürlichem Material, sondern im Gedanken; der Gedanke ist die Weise ihres Daseins, Erscheinens. Absolute Macht ist auch im Indischen; aber die Hauptsache ist, daß sie konkret in sich bestimmt sei, - so ist sie die absolute Weisheit. Die vernünftigen Bestimmungen der Freiheit, die sittlichen Bestimmungen vereint in eine Bestimmung, einen Zweck, - so ist Bestimmung dieser Subjektivität die Heiligkeit. Die Sittlichkeit bestimmt sich so als Heiligkeit.

Die höhere Wahrheit der Subjektivität Gottes ist nicht die Bestimmung des Schönen, wo der Gehalt, der absolute Inhalt in Besonderheiten auseinandergelegt ist, sondern die Bestimmung der Heiligkeit und das Verhältnis beider Bestimmungen ist ein Verhältnis wie von Tier zu Mensch: die Tiere haben besonderen Charakter; der Charakter der Allgemeinheit ist der menschliche. Sittliche Vernünftigkeit der Freiheit und die für sich selbst seiende Einheit dieser Vernünftigkeit ist die wahrhafte Subjektivität, sich in sich bestimmende Subjektivität. Das ist die Weisheit und Heiligkeit. Der Inhalt der griechischen Götter, die sittlichen Mächte, sind nicht heilig, weil sie besondere, beschränkte sind.

1. Die allgemeine Bestimmung des Begriffs

17/51 Das Absolute, Gott, ist bestimmt als die eine Subjektivität, reine Subjektivität, eben damit in sich allgemeine; oder umgekehrt: diese Subjektivität, die in sich die allgemeine ist, ist schlechthin nur eine. Es ist die Einheit Gottes, daß das Bewußtsein von Gott als Einem ist. Es ist nicht darum zu tun, daß an sich die Einheit aufgezeigt werde, daß die Einheit zugrunde liege, wie in der indisch-chinesischen Religion; denn da ist Gott nicht als unendliche Subjektivität gesetzt, wenn seine Einheit nur an sich ist, und sie wird nicht gewußt, ist nicht fürs Bewußtsein als Subjektivität. Gott ist jetzt vielmehr gewußt als Einer, nicht als Eines wie im Pantheismus. Es verschwindet so die unmittelbar natürliche Weise, wie sie noch in der parsischen Religion als Licht gesetzt ist. Die Religion ist als die des Geistes, aber nur in ihrer Grundlage, nur auf ihrem eigentümlichen Boden, dem des Gedankens, gesetzt. Diese Einheit Gottes enthält in sich eine, damit absolute Macht, und in dieser ist alle Äußerlichkeit, damit die Sinnlichkeit, sinnliche Gestaltung, Bild aufgehoben. Gott ist hier gestaltlos: nicht nach äußerlicher sinnlicher Gestalt; bildlos: er ist nicht für die sinnliche Vorstellung, sondern er ist nur für den Gedanken. Die unendliche Subjektivität ist die Subjektivität, die denkend ist, und als denkend ist sie nur für das Denken.

a) Gott ist bestimmt als absolute Macht, die Weisheit ist. Die Macht als Weisheit ist zuerst in sich reflektiert als Subjekt; diese Reflexion in sich, diese Selbstbestimmung der Macht ist die ganz abstrakte, allgemeine Selbstbestimmung, die sich in sich noch nicht besondert; die Bestimmtheit ist nur Bestimmtheit überhaupt. Diese in sich ununterschiedene Subjektivität macht, daß Gott bestimmt ist als Einer. Alle Besonderung ist darin untergegangen. Darin liegt, daß die natürlichen Dinge, die Bestimmten, als Welt Besonderten nicht mehr für sich gelten in ihrer Unmittelbarkeit. Die Selbständigkeit ist nur Einer, alles andere ist nur Gesetztes, ein von dem Einen Abgehaltenes; denn der Eine ist abstrakte Subjektivität, und alles andere ist unselbständig gegen ihn.

b) Das Weitere ist die Bestimmung seines Zwecks. Einerseits ist er selbst sich der Zweck; er ist Weisheit. Von dieser Bestimmung ist zunächst gefordert, daß sie der Macht gleich sei. Aber er ist sich nur allgemeiner Zweck, oder die Weisheit ist nur abstrakt, heißt nur Weisheit.

17/52 c) Aber die Bestimmtheit muß nicht nur im Begriff bleiben, sondern auch Form der Realität erhalten; diese Form ist erst die unmittelbare. Der Zweck Gottes ist nämlich nur die erste Realität und daher ganz einzelner Zweck. Das Weitere ist, daß der Zweck, die Bestimmtheit an ihrer Seite erhoben wird in die konkrete Allgemeinheit. Wir haben wohl hier reine Subjektivität auf einer Seite, aber die Bestimmtheit ist ihr noch nicht gleich. Dieser erste Zweck ist also beschränkt, aber es ist der Mensch, das Selbstbewußtsein der Boden. Der Zweck muß als göttlicher Zweck in sich und an sich allgemein sein, die Allgemeinheit in sich enthalten. Der Zweck ist so nur menschlich und noch natürlich die Familie, die sich zur Nation erweitert. Eine bestimmte Nation wird hier Zweck der Weisheit.

Uns erscheint es geläufig, nicht auffallend und wichtig, daß Gott so als Einer bestimmt ist, weil wir an diese Vorstellung gewöhnt sind. Sie ist auch formell, aber unendlich wichtig, und es ist nicht zu verwundern, daß das jüdische Volk sich dies so hoch angerechnet hat; denn daß Gott Einer ist, ist die Wurzel der Subjektivität, der intellektuellen Welt, der Weg zur Wahrheit. Es liegt darin die Bestimmung der absoluten Wahrheit, doch ist es noch nicht die Wahrheit als Wahrheit, denn dazu gehört Entwicklung; aber es ist der Anfang der Wahrheit und das formelle Prinzip der absoluten Übereinstimmung mit sich selbst. Der Eine ist reine Macht; alles Besondere ist darin als negativ gesetzt, als ihm als solchem nicht angehörig, als seiner unangemessen, unwürdig. In der Naturreligion haben wir die Seite der Bestimmung gesehen als natürliche Existenz, als Licht usf., dies Selbstbewußtsein in dieser vielfachen Weise. In der unendlichen Macht ist dagegen alle diese Äußerlichkeit vernichtet. Es ist also ein gestalt- und bildloses Wesen, für das Andere nicht auf natürliche Weise, sondern nur für den Gedanken, den Geist. Diese Bestimmung des Einen ist diese formelle Einheitsbestimmung, die der Grund ist, Gott als Geist zu fassen, und für das Selbstbewußtsein ist sie die Wurzel seines konkreten, wahrhaften Inhalts.

17/53 Aber zunächst auch nur die Wurzel. Denn nicht darauf kommt es an, wieviel dem Einen geistige Prädikate zugeschrieben werden (wie z. B. Weisheit, Güte, Barmherzigkeit), sondern was er tut und wirklich ist; auf die Seite der wirklichen Bestimmung und der Realität kommt es an. Es muß also unterschieden werden, ob das Tun die Weise des Geistes ausdrückt. Ist die Tätigkeit noch nicht von der Art, daß sie die Natur des Geistes entwickelt, so gilt das Subjekt wohl für die Vorstellung als Geist, aber es ist noch nicht selbst wahrhaft Geist. Die Grundbestimmung der Tätigkeit ist aber hier erst die Macht, welche nicht gestaltend, so daß die Realität ihre eigene sei, sondern wesentlich noch negatives Verhalten ist.

2. Die konkrete Vorstellung

a. Die Bestimmung der göttlichen Besonderung

Erste Bestimmung. In dem göttlichen Urteil “Gott ist die Weisheit” ist enthalten sein Sichbestimmen, sein Urteilen, näher damit sein Erschaffen. Der Geist ist schlechthin sich in sich vermittelnd, das Tätige; diese Tätigkeit ist ein von sich Unterscheiden, Ur-Teilen (ursprüngliche Teilung). Die Welt ist das vom Geist Gesetzte, sie ist gemacht aus ihrem Nichts; das Negative der Welt aber ist das Affirmative, der Schöpfer; in ihm ist das Nichts das Natürliche. In ihrem Nichts ist also die Welt entstanden aus der absoluten Fülle der Macht des Guten; sie ist aus dem Nichts ihrer selbst geschaffen, welches (ihr Anderes) Gott ist. Die Weisheit ist, daß Zweck in ihr und sie bestimmend ist. Aber diese Subjektivität ist die erste; darum ist sie zunächst noch abstrakt, darum die Besonderung Gottes noch nicht gesetzt als in ihm selbst, sondern das Urteil ist so, daß er setzt, und dies Gesetzte, Bestimmte ist zunächst in Form eines unmittelbar Anderen. Das Höhere ist freilich das Schaffen Gottes in sich selbst, daß er in sich Anfang und Ende ist und somit das Moment der Bewegung, die hier noch außer ihm fällt, in sich selbst, in seiner Innerlichkeit hat.

Wenn die Weisheit nicht abstrakt, sondern konkret und Gott das Selbstbestimmen seiner so wäre, daß er sich in sich selbst schafft und das Erschaffene in sich erhält, so daß es erzeugt ist und gewußt wird als in ihm selbst enthalten bleibend, als sein Sohn, so würde Gott als konkreter Gott, wahrhaft als Geist gewußt.

17/54 Da aber die Weisheit noch abstrakt ist, ist das Urteil, das Gesetzte, ein Seiendes; das Urteil hat noch die Form der Unmittelbarkeit, aber nur als Form, denn Gott schafft absolut aus Nichts. Nur er ist das Sein, das Positive. Aber er ist zugleich das Setzen seiner Macht. Die Notwendigkeit, daß Gott Setzen seiner Macht sei, ist die Geburtsstätte alles Erschaffenen. Diese Notwendigkeit ist das Material, woraus Gott schafft; dieses ist Gott selbst. Er schafft daher aus nichts Materiellem; denn er ist das Selbst und nicht das Unmittelbare, Materielle. Er ist nicht Einer gegen ein anderes schon Vorhandenes, sondern das Andere ist er selbst als die Bestimmtheit, die aber, weil er nur Einer ist, außer ihm fällt als seine negative Bewegung. Das Setzen der Natur fällt notwendig in den Begriff des geistigen Lebens, des Selbstes, und ist das Fallen von der Intelligenz in den Schlaf. Indem die Macht als absolute Negativität vorgestellt ist, so ist zuerst das Wesen, d. h. das mit sich Identische in seiner Ruhe, ewigen Stille und Verschlossenheit. Aber eben diese Einsamkeit in sich selbst ist nur ein Moment der Macht, nicht das Ganze. Die Macht ist zugleich negative Beziehung auf sich selbst, Vermittlung in sich, und indem sie sich negativ auf sich bezieht, so ist dies Aufheben der abstrakten Identität das Setzen des Unterschiedes, der Bestimmung, d. h. die Erschaffung der Welt. Das Nichts aber, aus welchem die Welt erschaffen ist, ist die Unterschiedslosigkeit, in welcher Bestimmung zuerst die Macht, das Wesen gedacht wurde. Wenn man daher fragt, wo Gott die Materie hergenommen, so ist es eben jene einfache Beziehung auf sich. Die Materie ist das Formlose, das mit sich Identische; dies ist nur ein Moment des Wesens, also ein Anderes als die absolute Macht, und so ist es das, was Materie genannt wird. Das Erschaffen der Welt heißt also die negative Beziehung der Macht auf sich, insofern sie zunächst als das nur mit sich Identische bestimmt ist.

17/55 Das Schaffen Gottes ist sehr unterschieden vom Hervorgehen oder davon, daß die Welt hervorging aus Gott. Alle Völker haben Theogonien oder, was damit zusammenfällt, Kosmogonien: in diesen ist die Grundkategorie immer das Hervorgehen, nicht das Geschaffenwerden. Aus Brahma gehen die Götter hervor; in den Kosmogonien der Griechen sind die höchsten geistigen Götter zuletzt hervorgegangen, die letzten. Diese schlechte Kategorie des Hervorgehens verschwindet jetzt, denn das Gute, die absolute Macht, ist Subjekt. Dieses Hervorgehen ist nicht das Verhältnis des Geschaffenen; das Hervorgegangene ist das Existierende, Wirkliche so, daß der Grund, aus dem es hervorging, als das Aufgehobene, Unwesentliche gesetzt ist, das Hervorgegangene nicht als Geschöpf, sondern als Selbständiges, nicht als solches, das nicht in ihm selbständig ist.

Das also ist die Form der göttlichen Selbstbestimmung, die Weise der Besonderung. Sie kann nicht fehlen; Weisheit ist in der Idee notwendig. Aber es ist keine Besonderung Gottes in sich selbst, denn sonst würde Gott als Geist gewußt. Die Besonderung fällt, weil Gott Einer ist, auf die andere Seite. Diese Besonderung ist zunächst das göttliche Bestimmen überhaupt und so die Schöpfung. Dies Setzen ist nicht transitorisch, sondern das Hervorgegangene behält den Charakter, Gesetztes zu sein, Geschöpf. Damit ist ihm der Stempel aufgedrückt, nicht selbständig zu sein; dies ist die Grundbestimmung, die ihm bleibt, weil Gott als Subjekt, als unendliche Macht ist. Da ist die Macht nur für Einen und damit das Besondere nur ein Negatives, Gesetztes gegen das Subjekt.

17/56 Zweite Bestimmung. Diese ist, daß Gott ein vorausgesetztes Subjekt ist. Sonst ist die Schöpfung eine unbestimmte Vorstellung, bei der man leicht an das mechanische, technische Produzieren der Menschen erinnert wird, welche Vorstellung man von sich abhalten muß. Gott ist das Erste; seine Schöpfung ist ewige Schöpfung, worin er nicht das Resultat, sondern das Anfangende ist. Höher, nämlich als Geist, ist er das sich selbst Erschaffende, nicht hervortretend aus sich selbst und wie der Anfang so auch das Resultat; hier ist jedoch Gott noch nicht als Geist gefaßt. Menschlich technisches Produzieren ist äußerlich; das Subjekt, das Erste, wird tätig und tritt an Anderes und erhält damit ein äußeres Verhältnis zu dem Material, was verarbeitet wird, was Widerstand leistet und das zu überwinden ist; beide sind als Gegenstände einer gegen den andern vorhanden. Gott dagegen erschafft absolut aus nichts; da ist nichts, was gegen ihn voraus wäre.

Die Produktion also, worin er Subjekt ist, ist anschauende, unendliche Tätigkeit. Beim menschlichen Produzieren bin ich Bewußtsein, habe einen Zweck und weiß ihn und habe dann auch ein Material, von dem ich weiß; ich bin so in einem Verhältnis zu einem Anderen. Hingegen die anschauende Produzierung, die Produzierung der Natur fällt in den Begriff der Lebendigkeit; sie ist ein inneres Tun, innere Tätigkeit, die nicht ist gegen ein Vorhandenes; es ist Lebendigkeit, ewiges Erzeugen der Natur, und diese ist überhaupt ein Gesetztes, ein Geschaffenes.

Gott ist gegen die Welt, die Totalität seines Bestimmtseins, seiner Negation, gegen die Totalität des unmittelbaren Seins das Vorausgesetzte, das Subjekt, welches absolut Erstes bleibt. Hier ist die Grundbestimmung Gottes sich auf sich beziehende Subjektivität; als in sich seiende, bleibende Subjektivität ist sie die erste.

Das Hervorgegangensein der griechischen Götter, die das Geistige sind, gehört zu ihrer Endlichkeit. Das ist ihre Bedingtheit, wonach sie ihre Natur voraussetzen, wie beim endlichen Geist die Natur vorausgesetzt ist.

Diese Subjektivität aber ist das absolut Erste, Anfangende, die Bedingtheit aufgehoben; aber nur das Anfangende, nicht so, daß diese Subjektivität auch als Resultat bestimmt wäre und als konkreter Geist. Wäre das vom absoluten Subjekt Erschaffene es selbst, so wäre in diesem Unterschied der Unterschied ebenso aufgehoben: das erste Subjekt wäre das letzte, das sich resultierende. Diese Bestimmung haben wir noch nicht, nur diese, daß dieses absolute Subjekt das schlechthin Anfangende, Erste ist.

17/57 Dritte Bestimmung Gottes in Beziehung auf die Welt. Dieses ist, was wir Eigenschaften Gottes heißen. Diese sind seine Bestimmtheit; d. h. indem wir so die Besonderung Gottes sahen, das Sichbestimmen Gottes und dieses Sichbestimmen Gottes als Erschaffen der Welt, das Bestimmte als seiende Welt, so ist damit gesetzt eine Beziehung Gottes auf die Welt, oder die Eigenschaften sind das Bestimmte selbst, aber gewußt im Begriff Gottes. Das eine ist das Bestimmte, gewußt als seiend, als nicht zurückkehrend in Gott; das andere ist Bestimmtsein Gottes als Bestimmtheit Gottes. Das sind, was man Eigenschaften, Beziehungen Gottes auf die Welt heißt, und es ist ein schlechter Ausdruck, wenn man sagt, daß wir nur von dieser Beziehung Gottes auf die Welt, nicht von ihm selbst wissen. Eben das ist seine eigene Bestimmtheit, damit seine eigenen Eigenschaften.

Nur nach der äußerlichen sinnlichen Vorstellung ist Etwas und Etwas für sich, so daß davon unterschieden sind seine Beziehung auf Anderes, seine Eigenschaften; aber diese machen eben seine eigentümliche Natur aus. Die Art der Beziehung des Menschen auf die anderen, das ist seine Natur. Die Säure ist nichts als diese Art und Weise ihrer Beziehung auf die Basis; das ist die Natur der Säure selbst. Erkennt man die Beziehung eines Gegenstandes, so erkennt man die Natur des Gegenstandes selbst. Das sind also schlechte Unterschiede, die sogleich zusammenfallen als Produkt eines Verstandes, der sie nicht kennt, nicht weiß, was er hat an diesen Unterschieden.

17/58 Diese Bestimmtheit als Äußeres, Unmittelbares, als Bestimmtheit Gottes selbst ist seine absolute Macht, die Weisheit ist, deren nähere Momente die Güte und Gerechtigkeit sind. Die Güte ist, daß die Welt ist. Das Sein kommt ihr nicht zu; das Sein ist hier herabgesetzt zu einem Moment und ist nur ein Gesetztsein, Erschaffensein. Dieses Ur-Teilen ist die ewige Güte Gottes: das Unterschiedene hat kein Recht zu sein, es ist außer den Einen, ein Mannigfaltiges und dadurch ein Beschränktes, Endliches, dessen Bestimmung ist, nicht zu sein; daß es aber ist, das ist die Güte Gottes; als Gesetztes vergeht es aber auch, ist nur Erscheinung. Das Sein, das wahrhaft Wirkliche ist nur Gott; das Sein außereinander, außer Gott, das hat keine Ansprüche.

Gott kann nur im wahrhaften Sinne Schöpfer sein als unendliche Subjektivität. So ist er frei, so kann seine Bestimmtheit, sein Sichselbstbestimmen frei entlassen werden, nur das Freie kann seine Bestimmungen als Freies sich gegenüber haben, als Freies entlassen. Dieses Auseinandergehen, dessen Totalität die Welt ist, dieses Sein ist die Güte.

Das Sein der Welt ist aber nur das Sein der Macht, oder die positive Wirklichkeit und Selbständigkeit der Welt ist nicht ihre eigene Selbständigkeit, sondern die Selbständigkeit der Macht. Die Welt muß daher in Beziehung auf die Macht als ein in sich Gebrochenes vorgestellt werden; die eine Seite ist die Mannigfaltigkeit der Unterschiede, der unendliche Reichtum des Daseins, die andere Seite ist dann die Substantialität der Welt; diese kommt aber nicht der Welt selber zu, sondern ist die Identität des Wesens mit sich selbst. Die Welt erhält sich nicht für sich selbst, sondern ihr Fürsichsein ist die Macht, die sich in den Unterschieden erhält, wie es Fürsichsein bleibt und so die Seite des Seins der Welt ist. So ist die Welt in sich geschieden: einerseits ist sie unselbständiger, selbstloser Unterschied, andererseits ihr Sein.

Die Manifestation der Nichtigkeit, Idealität dieses Endlichen, daß das Sein nicht wahrhafte Selbständigkeit ist, diese Manifestation als Macht ist die Gerechtigkeit, darin wird den endlichen Dingen ihr Recht angetan. Güte und Gerechtigkeit sind nicht Momente der Substanz; in der Substanz sind diese Bestimmungen als seiend, ebenso unmittelbar als nicht seiend, - als werdend. Hier ist das Eine nicht als Substanz, sondern als der Eine, als Subjekt, hier ist Bestimmung des Zwecks, eigene Bestimmtheit des Begriffs: die Welt soll sein, ebenso soll sie sich umwandeln, vergehen. Da ist die Gerechtigkeit als Bestimmung des Subjekts in seinem Sichunterscheiden von diesen seinen Bestimmungen, dieser seiner Welt.

17/59 Schaffen, Erhalten und Vergehen fallen in der Vorstellung zeitlich auseinander, aber im Begriff sind sie wesentlich nur Momente eines Prozesses, nämlich des Prozesses der Macht. Die Identität der Macht mit sich ist ebenso das Nichts, aus dem die Welt geschaffen, wie die Subsistenz der Welt und die Aufhebung ihrer Subsistenz. Diese Identität der Macht, die sich auch im Sein der Dinge erhält, ist das Sein der Dinge wie ihr Nichtsein. In der Güte ist die Welt nur als nicht in sich berechtigt, als zufällig getragen und erhalten, und ist somit zugleich ihre Negativität enthalten, die in der Gerechtigkeit gesetzt wird.

Die angegebenen Bestimmungen sind nun wohl Bestimmungen des Begriffs selbst, aber das Subjekt, welches sie hat, hat seine Natur nicht darin; die Grundbestimmungen sind der Eine und die Macht; der Begriff, die innerste Natur des Subjekts ist noch unabhängig gesetzt von den Eigenschaften. Wenn sie ihm in der Tat angehörten, so wären sie selbst Totalität, denn der Begriff ist die absolute Güte, er teilt sich selbst seine Bestimmungen mit. Dazu, daß sie dem Begriff angehören, gehört, daß sie selbst der ganze Begriff wären, und so wäre er erst wahrhaft real; da wäre der Begriff aber Idee und das Subjekt als Geist gesetzt, in welchem Güte und Gerechtigkeit Totalitäten wären.

Güte und Gerechtigkeit sind aber, obwohl sie den Unterschied enthalten, nicht als bleibende Bestimmung der Macht gefaßt, sondern die Macht ist selbst das Unbestimmte, d. h. gegen diese Unterschiede selbst mächtig: ihre Güte setzt sich in Gerechtigkeit über und umgekehrt. Jede für sich gesetzt schlösse die andere aus; aber die Macht ist eben dieses, daß sie die Bestimmtheit nur aufhebt.

17/60 Die Gerechtigkeit ist das Moment der Negation, d. h. daß die Nichtigkeit offenbar werde; diese Gerechtigkeit ist so eine Bestimmung, wie am Schiwa das Entstehen und Vergehen. Es ist nur die Seite des Prozesses überhaupt, die Seite des Zufälligen, dessen Nichtigkeit manifestiert wird. Es ist nicht die Negation als unendliche Rückkehr in sich - was Bestimmung des Geistes wäre -, sondern die Negation ist nur Gerechtigkeit.

b. Die Form der Welt

Die Welt ist jetzt prosaisch, wesentlich als eine Sammlung von Dingen vorhanden. Im Orient und besonders im griechischen Leben wird man erfreut durch die Freundlichkeit und Heiterkeit im Verhältnis des Menschen zur Natur, daß, indem der Mensch sich zur Natur verhält, er sich zum Göttlichen verhält; seine Freigebigkeit begeistet das Natürliche, macht es zum Göttlichen, beseelt es.

Diese Einheit des Göttlichen und Natürlichen, Identität des Ideellen und Reellen, ist eine abstrakte Bestimmung und ist leicht zu haben. Die wahre Identität ist die, welche in der unendlichen Subjektivität ist, die gefaßt wird nicht als Neutralisation, gegenseitige Abstumpfung, sondern als unendliche Subjektivität, die sich bestimmt und ihre Bestimmungen als Welt frei entläßt. Dann sind diese frei entlassenen Bestimmungen als Dinge zugleich unselbständige, wie sie wahrhaft sind, nicht Götter, sondern Naturgegenstände.

Diese besonderen sittlichen Mächte, welche die oberen griechischen Götter wesentlich sind, haben Selbständigkeit nur der Form nach, weil der Inhalt unselbständig ist als besonderer. Das ist eine falsche Form. Die unselbständigen Dinge, die unmittelbar sind, ihr Sein wird dagegen auf dem gegenwärtigen Standpunkte nur gewußt als etwas Formelles, ein Unselbständiges, dem so Sein zukommt, - nicht als absolutes, göttliches Sein, sondern als abstraktes Sein, als einseitiges; und indem ihm die Bestimmung des abstrakten Seins zukommt, kommen ihm die Kategorien des Seins zu, und als Endlichem die Verstandeskategorien. Sie sind prosaische Dinge, wie die Welt für uns ist, äußerliche Dinge im mannigfachen Zusammenhang des Verstandes, von Grund und Folge, Qualität, Quantität, nach allen diesen Kategorien des Verstandes.

17/61 Die Natur ist hier entgöttert; die natürlichen Dinge sind Unselbständigkeiten in ihnen selbst, und die Göttlichkeit ist nur im Einen. Es kann nun scheinen, als ob es zu bedauern wäre, daß die Natur in einer Religion entgöttert sei, die Bestimmung der Gottlosigkeit erhält; man preist dagegen die Einheit des Ideellen und Reellen, die Einheit der Natur mit Gott, wo die natürlichen Dinge als selbständig, göttlich, frei bestimmt betrachtet werden; man nennt dies Identität der Idealität und Realität. Das ist freilich die Idee; aber jene Bestimmung der Identität ist noch sehr formell, sie ist wohlfeil, sie ist allenthalben. Die Hauptsache ist die weitere Bestimmung dieser Identität, und die wahrhafte ist nur in dem Geistigen, in dem sich selbst real bestimmenden Gott, daß die Momente seines Begriffs zugleich selbst sind als Totalität. Die natürlichen Dinge sind nach ihrer Einzelheit in der Tat an sich, in ihrem Begriff äußerlich gegen den Geist, gegen den Begriff, und ebenso ist der Geist als endlicher, als diese Lebendigkeit selbst äußerlich. Lebendigkeit ist zwar wesentlich ein Inneres; aber jene Totalität, soweit sie nur Leben ist, ist äußerlich gegen die absolute Innerlichkeit des Geistes; das abstrakte Selbstbewußtsein ist ebenso endlich. Die natürlichen Dinge, der Kreis der endlichen Dinge, selbst abstraktes Sein, ist seiner Natur nach ein an ihm selbst Äußerliches. Diese Bestimmung der Äußerlichkeit erhalten die Dinge hier auf dieser Stufe; sie sind dem Begriff nach gesetzt in ihrer Wahrheit. Wenn man diese Stellung der Natur bedauert, so muß man zugeben, daß die schöne Vereinigung von Natur und Gott nur für die Phantasie gilt, nicht für die Vernunft. Denen, die noch so schlecht von der Entgötterung sprechen und jene Identität preisen, wird es doch gewiß sehr schwer oder unmöglich, an einen Ganga, eine Kuh, einen Affen, ein Meer usf. als Gott zu glauben. Hier ist vielmehr der Grund gelegt zu einer verständigen Betrachtung der Dinge und ihres Zusammenhanges.

17/62 Doch die theoretische Ausbildung dieses Bewußtseins zur Wissenschaft hat hier noch nicht ihren Platz. Denn dazu gehörte ein konkretes Interesse für die Dinge und müßte das Wesen nicht nur als allgemeiner, sondern auch als bestimmter Begriff gefaßt sein. Bei der Vorstellung der abstrakten Weisheit und bei dem einen beschränkten Zweck kann die bestimmte theoretische Anschauung noch nicht statthaben.

Das Verhältnis Gottes zur Welt überhaupt bestimmt sich damit als seine unmittelbare Erscheinung an derselben auf eine einzelne, individuelle Weise für einen bestimmten Zweck in einer beschränkten Sphäre, und hiermit tritt die Bestimmung von Wundern ein. In früheren Religionen gibt es keine Wunder: in der indischen ist alles schon verrückt von Haus aus. Erst im Gegensatze gegen die Ordnung der Natur, die Naturgesetze - wenn diese auch nicht erkannt werden, sondern nur das Bewußtsein eines natürlichen Zusammenhanges überhaupt da ist -, erst da hat die Bestimmung des Wunders ihren Platz, was so vorgestellt wird, daß Gott sich an einem Einzelnen und zugleich gegen die Bestimmung desselben manifestiert.

Das wahrhafte Wunder in der Natur ist die Erscheinung des Geistes, und die wahrhafte Erscheinung des Geistes ist in gründlicher Weise der Geist des Menschen und sein Bewußtsein von der Vernunft der Natur, daß in dieser Zerstreuung und zufälligen Mannigfaltigkeit durchaus Gesetzmäßigkeit und Vernunft ist. In dieser Religion erscheint aber die Welt als Komplex der natürlichen Dinge, die auf natürliche Weise aufeinander wirken, in verständigem Zusammenhange stehen, und das Bedürfnis der Wunder ist so lange vorhanden, als jener Zusammenhang nicht als die objektive Natur der Dinge gefaßt, d. h. solange nicht Gottes Erscheinung an ihnen als ewige, allgemeine Naturgesetze und seine Wirksamkeit nicht wesentlich als die allgemeine gedacht ist. Der verständige Zusammenhang, der auf dieser Stufe erst gefaßt ist, ist nur der objektive, daß das Einzelne als solches in der Endlichkeit für sich und damit in einem äußerlichen Verhältnis ist. Das Wunder wird noch als zufällige Manifestation Gottes gefaßt; das allgemeine, absolute Verhältnis Gottes zur natürlichen Welt ist dagegen die Erhabenheit.

17/63 In sich und in seiner Beziehung auf sich gefaßt kann man das unendliche Subjekt nicht erhaben nennen, denn so ist es absolut an und für sich und heilig. Die Erhabenheit ist erst die Erscheinung und Beziehung dieses Subjekts auf die Welt, daß diese als Manifestation desselben gefaßt wird, aber als Manifestation, die nicht affirmativ ist oder die, indem sie affirmativ zwar ist, doch den Hauptcharakter hat, daß das Natürliche, Weltliche als ein Unangemessenes negiert und als solches gewußt wird.

Die Erhabenheit ist also diejenige Erscheinung und Manifestation Gottes in der Welt, und sie ist so zu bestimmen, daß dieses Erscheinen sich zugleich als erhaben zeigt über diese Erscheinung in der Realität. In der Religion der Schönheit ist Versöhnung der Bedeutung mit dem Material, der sinnlichen Weise und dem Sein für Anderes. Das Geistige erscheint ganz in dieser äußerlichen Weise; diese ist ein Zeichen des Innern, und dieses Innere wird ganz erkannt in seiner Äußerlichkeit. Hingegen die Erhabenheit der Erscheinung vertilgt zugleich die Realität, den Stoff und das Material ihrer selbst. In seiner Erscheinung unterscheidet sich Gott zugleich von ihr, so daß sie als unangemessen ausdrücklich gewußt wird. Der Eine hat also an der Äußerlichkeit der Erscheinung nicht wie die Götter der Religion der Schönheit sein Fürsichsein und wesentliches Dasein, und die Unangemessenheit der Erscheinung ist nicht bewußtlose, sondern ausdrücklich mit Bewußtsein als solche gesetzt.

17/64 Zur Erhabenheit ist es daher nicht genug, daß der Inhalt, der Begriff etwas Höheres sei als die Gestalt - wenn diese auch übertrieben und über ihr Maß gesetzt wird -, sondern das, was sich manifestiert, muß auch die Macht sein über die Gestalt. In der indischen Religion sind die Bilder maßlos, aber nicht erhaben, sondern Verzerrung; oder sie sind nicht verzerrt wie die Kuh und der Affe, die die ganze Naturmacht ausdrücken, aber die Bedeutung und die Gestalt sind sich unangemessen, aber nicht erhaben, sondern die Unangemessenheit ist der größte Mangel. Es muß also zugleich die Macht über die Gestalt gesetzt sein.

Der Mensch im natürlichen Bewußtsein kann natürliche Dinge vor sich haben, aber sein Geist ist solchem Inhalt unangemessen; das Umherschauen ist nichts Erhabenes, sondern der Blick gen Himmel, der das Darüberhinaus ist. Diese Erhabenheit ist besonders der Charakter Gottes in Beziehung auf die natürlichen Dinge. Die Schriften des Alten Testaments werden deshalb gerühmt. “Gott sprach: es werde Licht, und es ward Licht.” Es ist dies eine der erhabensten Stellen. Das Wort ist das Müheloseste; dieser Hauch ist hier zugleich das Licht, die Lichtwelt, die unendliche Ausgießung des Lichts; so wird das Licht herabgesetzt zu einem Worte, zu etwas so Vorübergehendem. Es wird ferner vorgestellt, daß Gott den Wind und den Blitz zu Dienern und Boten gebraucht; die Natur ist so gehorchend. Es wird gesagt: 'Von deinem Atem gehen die Welten hervor, vor deinem Dräuen fliehen sie. Wenn du die Hand auftust, so sind sie gesättigt. Verhüllst du dein Angesicht, so erschrecken sie; hältst du deinen Atem an, so vergehen sie zu Staub. Lassest du ihn aus, so entstehen sie wieder.'22)  Dies ist die Erhabenheit, daß die Natur so ganz negiert, unterworfen, vorübergehend vorgestellt wird.

c. Der Zweck Gottes mit der Welt

17/65 Erste Bestimmung. Die Zweckbestimmung ist hier als die wesentliche, daß Gott weise ist, zunächst weise in der Natur überhaupt. Die Natur ist sein Geschöpf, und er gibt darin seine Macht zu erkennen, aber nicht nur seine Macht, sondern auch seine Weisheit. Diese gibt sich kund in ihren Produkten durch zweckmäßige Einrichtung. Dieser Zweck ist mehr ein Unbestimmtes, Oberflächliches, mehr äußerliche Zweckmäßigkeit: 'Du gibst dem Vieh sein Futter.'23)  Der wahrhafte Zweck und die wahrhafte Realisation des Zwecks fällt nicht in die Natur als solche, sondern wesentlich in das Bewußtsein. Er manifestiert sich in der Natur, aber seine wesentliche Erscheinung ist, im Bewußtsein zu erscheinen, seinem Widerschein, so daß es im Selbstbewußtsein widerscheint, daß dies sein Zweck sei, gewußt zu werden vom Bewußtsein, und daß er dem Bewußtsein Zweck sei.

Die Erhabenheit ist nur erst die Vorstellung der Macht, noch nicht die eines Zweckes. Der Zweck ist nicht nur das Eine; sondern der Zweck Gottes überhaupt kann nur er selbst sein, daß sein Begriff ihm gegenständlich werde, er sich selbst in der Realisation habe. Dies ist der allgemeine Zweck überhaupt. Wenn wir nun hier in Rücksicht auf die Welt, die Natur, diese als den Zweck Gottes betrachten wollen, so ist nur seine Macht darin manifestiert; nur sie wird ihm darin gegenständlich, und die Weisheit ist noch ganz abstrakt. Wenn wir von einem Zweck sprechen, so muß er nicht bloß Macht sein, muß Bestimmtheit überhaupt haben. Der Boden, wo er vorhanden sein kann, ist der Geist überhaupt; indem nun Gott im Geist als Bewußtsein, in dem ihm gegenübergesetzten Geist, hier also im endlichen Geist als solchem Zweck ist, so ist darin seine Vorstellung, seine Anerkenntnis der Zweck. Gott hat [sich] gegenüber hier den endlichen Geist; das Anderssein ist noch nicht gesetzt als absolut zurückgekehrt in sich selbst. Der endliche Geist ist wesentlich Bewußtsein; Gott muß also Gegenstand des Bewußtseins als des Wesens sein. Dies ist, daß er anerkannt, gepriesen werde. Die Ehre Gottes ist zunächst sein Zweck. Der Reflex Gottes im Selbstbewußtsein überhaupt ist noch nicht erkannt; Gott wird nur anerkannt. Sollte er auch wirklich erkannt werden, so gehörte dazu, daß er als Geist Unterschiede in sich gesetzt hätte; hier hat er noch die gesehenen abstrakten Bestimmungen.

17/66 So ist es hier eine wesentliche Bestimmung, daß die Religion als solche der Zweck ist, nämlich daß Gott gewußt werde im Selbstbewußtsein, darin Gegenstand ist, affirmative Beziehung auf dasselbe hat. Er ist Gott als unendliche Macht und Subjektivität in sich; das zweite ist, daß er erscheint, und zwar wesentlich in einem anderen Geiste, der als endlich ihm gegenüber ist, und so ist das Anerkennen und Preisen Gottes die Bestimmung, die hier eintritt, die Ehre Gottes, die allgemeine Ehre: nicht bloß das jüdische Volk, sondern die ganze Erde, alle Völker, Heiden sollen den Herrn loben. Dieser Zweck, vom Bewußtsein anerkannt, gewußt, verehrt zu werden, kann zunächst der theoretische Zweck genannt werden; der bestimmtere ist der praktische, der eigentlich reale Zweck, der sich in der Welt, aber immer in der geistigen, realisiert.

Zweite Bestimmung. Dieser wesentliche Zweck ist der sittliche Zweck, die Sittlichkeit, daß der Mensch in dem, was er tut, das Gesetzliche, Rechte vor Augen habe; dies Gesetzliche, Rechte ist das Göttliche, und insofern es ein Weltliches, im endlichen Bewußtsein ist, ist es ein Gesetztes von Gott. Gott ist das Allgemeine; der Mensch, der sich und seinen Willen nach diesem Allgemeinen bestimmt, ist der freie, damit der allgemeine Wille, nicht seine besondere Sittlichkeit; Rechttun ist hier Grundbestimmung, der Wandel vor Gott, das Freisein von selbstsüchtigen Zwecken, die Gerechtigkeit, die vor Gott gilt. Dieses Rechte tut der Mensch in Beziehung auf Gott, zur Ehre Gottes; dieses Rechte hat im Willen, im Innern seinen Sitz, und diesem Wollen in Rücksicht auf Gott gegenüber steht die Natürlichkeit des Daseins, des Menschen, des Handelnden.

Wie wir in der Natur dieses Gebrochensein sahen, daß Gott für sich ist und die Natur ein Seiendes, aber Beherrschtes, so ist auch im Menschengeiste eben dieser Unterschied: das Rechttun als solches, ferner das natürliche Dasein des Menschen. Dieses ist aber ebenso ein durch das geistige Verhältnis des Willens Bestimmtes, als die Natur überhaupt ein Gesetztes ist vom absoluten Geist.

17/67 Das natürliche Dasein des Menschen, seine äußerliche, weltliche Existenz ist in Beziehung gesetzt auf das Innere. Wenn dieser Wille ein wesentlicher Wille, das Tun Rechttun ist, soll auch die äußerliche Existenz des Menschen diesem Innerlichen, Rechten entsprechen; es soll dem Menschen gut gehen nur nach seinen Werken, und er soll sich nicht nur sittlich überhaupt benehmen, die Gesetze seines Vaterlandes beobachten, sich dem Vaterland aufopfern - es mag ihm dabei gehen, wie es wolle -, sondern es tritt die bestimmte Forderung ein, daß es dem, der Recht tut, auch wohlergehe.

Es ist hier ein Verhältnis, daß die reelle Existenz, das äußerliche Dasein angemessen, unterworfen und bestimmt sei nach dem Innerlichen, Rechten. Dies Verhältnis tritt hier ein infolge und aufgrund des Grundverhältnisses von Gott zur natürlichen, endlichen Welt. Es ist hier ein Zweck, [und] dieser soll vollführt sein, - eine Unterscheidung, die zugleich in Harmonie sein soll, so daß das natürliche Dasein sich beherrscht zeige vom Wesentlichen, vom Geistigen. Es soll für den Menschen bestimmt sein, beherrscht vom wahrhaften Inneren, vom Rechttun.

Auf diese Weise ist das Wohlsein des Menschen göttlich berechtigt; aber es hat nur diese Berechtigung, insofern es dem Göttlichen gemäß ist, dem sittlichen, göttlichen Gesetz. Das ist das Band der Notwendigkeit, die aber nicht mehr blind ist, wie wir in anderen Religionen sehen werden, nur die leere, begriffslose, unbestimmte Notwendigkeit, so daß außer ihr das Konkrete ist. Die Götter, sittlichen Mächte stehen unter der Notwendigkeit, aber die Notwendigkeit hat nicht das Sittliche, Rechte in ihrer Bestimmung. Hier ist die Notwendigkeit konkret, daß das an und für sich Seiende Gesetze gibt, das Rechte will, das Gute, und dieses hat zur Folge ein ihm angemessenes, affirmatives Dasein, eine Existenz, die ein Wohlsein, Wohlgehen ist. Diese Harmonie ist es, die der Mensch weiß in dieser Sphäre.

17/68 Darin ist begründet, daß es ihm wohlergehen darf, ja soll; er ist Zweck für Gott, er als Ganzes. Aber er als Ganzes ist selbst ein in ihm Unterschiedenes, daß er Willen hat und äußerliches Dasein. Das Subjekt weiß nun, daß Gott das Band dieser Notwendigkeit ist, diese Einheit, welche das Wohlsein hervorbringt, angemessen dem Rechttun, daß dieser Zusammenhang ist; denn der göttliche, allgemeine Wille ist zugleich der in sich bestimmte Wille und somit die Macht dazu, jenen Zusammenhang hervorzubringen. Daß dieses zusammengeknüpft ist, dieses Bewußtsein ist dieser Glaube Zuversicht; diese ist im jüdischen Volke eine Grundseite, bewundernswürdige Seite. Von dieser Zuversicht sind die alttestamentlichen Schriften voll, besonders die Psalmen.

Dieser Gang ist es auch, der im Hiob dargestellt ist, das einzige Buch, von dem man den Zusammenhang mit dem Boden des jüdischen Volks nicht genau kennt. Hiob preist seine Unschuld, findet sein Schicksal ungerecht, er ist unzufrieden; d. h. es ist ein Gegensatz in ihm: das Bewußtsein der Gerechtigkeit, die absolut ist, und die Unangemessenheit seines Zustandes mit dieser Gerechtigkeit. Es ist als Zweck Gottes gewußt, daß er es den Guten gut gehen lasse.

Die Wendung ist, daß diese Unzufriedenheit, dieser Mißmut sich der absoluten, reinen Zuversicht unterwerfen soll. Hiob fragt: ‘Was gibt mir Gott für Lohn von der Höhe? Sollte nicht der Ungerechte so verstoßen werden?’ Seine Freunde antworten in demselben Sinne, nur daß sie es umkehren: ‘Weil du unglücklich bist, daraus schließen wir, daß du nicht recht bist. Gott tut dies, daß er den Menschen beschirme vor Hoffahrt.’ Gott spricht endlich selbst: ‘Wer ist, der so redet mit Unverstand? Wo warst du, da ich die Erde gründete?’ Da kommt eine sehr schöne, prächtige Beschreibung von Gottes Macht, und Hiob sagt: 'Ich erkenne es; es ist ein unbesonnener Mensch, der seinen Rat meint zu verbergen.'24)

17/69 Diese Unterwürfigkeit ist das Letzte; einerseits diese Forderung, daß es dem Gerechten wohlgehe, andererseits soll selbst diese Unzufriedenheit weichen. Dies Verzichtleisten, Anerkennen der Macht Gottes bringt Hiob wieder zu seinem Vermögen, zu seinem vorigen Glück; auf dieses Anerkennen folge die Wiederherstellung seines Glücks. Doch soll vom Endlichen zugleich dieses Glück nicht als ein Recht gegen die Macht Gottes angesprochen werden. - Diese Zuversicht zu Gott, diese Einheit und das Bewußtsein dieser Harmonie der Macht und zugleich der Weisheit und Gerechtigkeit Gottes ist darin begründet, daß Gott als Zweck in sich bestimmt ist und Zweck hat.

Es ist hierbei noch zu beachten dies Innerlichwerden des Geistes, das Bewegen seiner in sich selbst. Der Mensch soll recht tun, das ist das absolute Gebot, und dieses Rechttun hat seinen Sitz in seinem Willen; der Mensch ist dadurch auf sein Innerliches angewiesen, und er muß beschäftigt sein mit dieser Betrachtung seines Inneren, ob es im Rechten, sein Wille gut ist. Diese Untersuchung und Bekümmernis über das Unrecht, das Schreien der Seele nach Gott, dies Hinabsteigen in die Tiefen des Geistes, diese Sehnsucht des Geistes nach dem Rechten, der Angemessenheit zum Willen Gottes ist ein besonders Charakteristisches.

Weiter erscheint dieser Zweck zugleich als ein beschränkter: es ist der Zweck, daß die Menschen Gott wissen, anerkennen, [daß sie,] was sie tun, zur Ehre Gottes tun sollen, was sie wollen, dem Willen Gottes gemäß, ihr Wille wahrhafter Wille sein soll. Dieser Zweck hat zugleich eine Beschränktheit, und es ist zu betrachten, inwiefern diese Beschränktheit in der Bestimmung Gottes liegt, inwiefern der Begriff, die Vorstellung Gottes selbst noch diese Beschränktheit enthält.

Wenn die Vorstellung Gottes beschränkt ist, so sind diese weiteren Realisationen des göttlichen Begriffs im menschlichen Bewußtsein auch beschränkt. Dies ist immer das Wesentliche, aber auch das Schwerste, die Beschränktheit im Einen zu erkennen, wie sie noch Beschränktheit der Idee ist, so daß sie noch nicht als absolute Idee ist.

17/70 Gott, das sich Bestimmende in seiner Freiheit und nach seiner Freiheit, so daß das Geistige das Freie sei - das ist die Weisheit; aber diese Weisheit, dieser Zweck ist nur erst Zweck und Weisheit im allgemeinen. Die Weisheit Gottes, das Sichbestimmen hat noch nicht seine Entwicklung, diese Entwicklung in der Idee Gottes ist erst in der Religion, wo die Natur Gottes ganz offenbar ist. Der Mangel dieser Idee ist, daß Gott der Eine ist, aber so in sich selbst auch nur in der Bestimmtheit dieser Einheit, nicht das in sich selbst ewig sich Entwickelnde ist. Es ist noch nicht entwickelte Bestimmung; was wir Weisheit nennen, ist insofern auch ein Abstraktes, abstrakte Allgemeinheit.

Der reale Zweck, den wir haben, ist der erste; er ist als Zweck Gottes im wirklichen Geist, - so muß er in sich Allgemeinheit haben, muß göttlich wahrhafter Zweck in sich selbst sein, der substantielle Allgemeinheit hat. Substantieller Zweck im Geist ist der, daß die geistigen Individuen sich als eins wissen, sich als eins verhalten, einig seien; es ist ein sittlicher Zweck, er hat seinen Boden in der realen Freiheit. Es ist die Seite, worin das Praktische hervortritt, - Zweck im wirklichen Bewußtsein. Er ist aber erster Zweck, und die Sittlichkeit ist noch unmittelbar natürliche; der Zweck ist so die Familie und der Zusammenhang derselben, er ist diese eine Familie ausschließend gegen die anderen.

Der reale, unmittelbar erste Zweck der göttlichen Weisheit ist also noch ganz beschränkter, einzelner, weil er erster ist. Gott ist absolute Weisheit, aber noch in dem Sinne der ganz abstrakten Weisheit, oder der Zweck im göttlichen Begriff ist der noch schlechthin allgemeine und somit inhaltslose Zweck; dieser unbestimmte inhaltslose Zweck schlägt im Dasein um in die unmittelbare Einzelheit, in die vollkommenste Beschränktheit. Oder mit anderen Worten: das Ansich, in welchem sich die Weisheit noch hält, ist selbst die Unmittelbarkeit, die Natürlichkeit.

17/71 Der reale Zweck Gottes ist also die Familie, und zwar diese Familie; viele einzelne Familien ist schon die Erweiterung der Einzelheit durch die Reflexion. Es ist der merkwürdige, unendlich harte, härteste Kontrast. Gott ist einerseits der Gott Himmels und der Erden, absolute Weisheit, allgemeine Macht, und der Zweck dieses Gottes ist zugleich so beschränkt, daß er nur eine Familie, nur dies eine Volk ist. Alle Völker sollen ihn wohl auch anerkennen, seinen Namen preisen, aber das reale, zustandegebrachte wirkliche Werk ist nur dies Volk in seinem Zustande, seinem Dasein, seinem inneren, äußeren, politischen, sittlichen Dasein. Gott ist so nur der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, der Gott, der uns aus Ägypten geführt hat. Weil Gott nur Einer ist, so ist er auch nur in einem allgemeinen Geiste, in einer Familie, in einer Welt. Die ersten sind die Familien als Familien; die aus Ägypten Geführten sind die Nation, - hier sind es die Häupter der Familien, die das Bestimmte des Zwecks ausmachen. Die Allgemeinheit ist so noch die natürliche. Der Zweck ist so nur menschlich und so die Familie. So ist die Religion die patriarchalische. Die Familie ist es dann, die sich zum Volke erweitert. Nation heißt ein Volk, weil es zunächst durch die Natur ist; dies ist der beschränkte Zweck und ist ausschließend gegen Anderes der göttliche Zweck.

Die fünf Bücher Mosis fangen von der Weltschöpfung an; gleich nachher finden wir darin den Sündenfall: er betrifft die Natur des Menschen als Menschen. Dieser allgemeine Inhalt der Erschaffung der Welt und dann jener Fall des Menschen, der der Mensch der Gattung nach ist, hat keinen Einfluß auf das gehabt, was in der Folge die jüdische Religion ist. Es ist nur diese Weissagung, deren allgemeiner Inhalt dem israelitischen Volke nicht zur Wahrheit geworden ist. Der Gott ist nur der Gott dieses Volks, nicht der Menschen, und dies Volk ist das Volk Gottes.

17/72 In Ansehung des Zusammenhanges von der allgemeinen Weisheit Gottes in sich zu der vollkommenen Beschränktheit des realen Zwecks kann zur Deutlichmachung der Vorstellung noch bemerkt werden, daß der Mensch, wenn er das allgemeine Gute will und dies sein Zweck ist, seine Willkür zum Prinzip seiner Entschließungen, seines Handelns gemacht hat. Denn dies allgemeine Gute, dieser allgemeine Zweck enthält das Andere, Besondere nicht in sich selbst. Wenn aber gehandelt werden muß, so fordert dieser reale Zweck eine Bestimmtheit; diese ist außer dem Begriff, da er noch keine in sich hat, noch abstrakt ist, und die Besonderung ist deshalb noch nicht geheiligt, weil sie noch nicht in den allgemeinen Zweck des Guten aufgenommen ist. In der Politik, wenn nur die allgemeinen Gesetze die Herrschaft haben sollen, so ist das Regierende die Gewalt, die Willkür des Individuums; das Gesetz ist nur real, insofern es besondert wird, denn erst dadurch, daß es besondert wird, ist das Allgemeine lebendig.

Aus diesem einzelnen, realen Zweck sind die anderen Völker ausgeschlossen. Das Volk hat seine eigene Nationalität. Es besteht aus gewissen Familien und deren Mitgliedern; dies Angehören dem Volke und damit zu Gott in diesem Verhältnis zu stehen beruht auf der Geburt. Dies erfordert natürlich eine besondere Verfassung, Gesetze, Zeremonien, Gottesdienst.

17/73 Die Einzelheit bildet sich ferner so aus, daß sie den Besitz eines besonderen Bodens in sich schließt; dieser muß geteilt werden für die verschiedenen Familien und ist ein Unveräußerbares, so daß die Ausschließung diese ganz empirisch äußere Gegenwart gewinnt. Es ist dabei diese Ausschließung zunächst nicht polemisch, sondern die Realität ist der besondere Besitz, einzelne Genuß dieses einzelnen Volkes und das Verhältnis des einzelnen Volks zum allmächtigen, allweisen Herrn; sie ist nicht polemisch, d. h. die anderen Völker können auch dazu gebracht werden, zu dieser Verehrung. Sie sollen den Herrn preisen; aber daß sie dahin kommen, ist nicht realer Zweck, ist nur ein träges, nicht praktisches Sollen. Dieser reale Zweck ist erst im Mohammedanismus aufgetreten, wo der einzelne Zweck zum allgemeinen erhoben und so fanatisch wird. Der Fanatismus findet sich wohl auch bei den Juden, aber er tritt nur ein, insofern ihr Besitz, ihre Religion angegriffen ist; er tritt dann ein, weil nur dieser eine Zweck schlechthin ausschließend ist und keine Vermittlung, Gemeinschaft, kein Zusammengehen mit etwas anderem erlaubt.

Dritte Bestimmung. In der ganzen Schöpfung ist vor allem der Mensch erhaben; er ist das Wissende, Erkennende, Denkende; er ist so in einem ganz andern Sinne das Ebenbild Gottes, als dies von der Welt gilt. Was empfunden wird in der Religion, ist Gott, der der Gedanke ist; nur im Gedanken wird Gott verehrt.

In der Religion der Parsen haben wir den Dualismus gehabt; diesen Gegensatz haben wir auch in der jüdischen Religion, aber er fällt nicht in Gott, sondern in den anderen Geist: Gott ist Geist, und sein Produkt, die Welt, ist auch Geist; hierein fällt dieses, an ihm selbst das Andere seines Wesens zu sein. Die Endlichkeit enthält dies, daß darin der Unterschied als Zwiespalt fällt. In der Welt ist Gott bei sich; sie ist gut, denn das Nichts ihrer selbst, aus dem die Welt geschaffen worden, ist das Absolute selbst; als dieses erste Urteil Gottes geht aber die Welt nicht zum absoluten Gegensatz, nur der Geist ist dieses absoluten Gegensatzes fähig, und das ist seine Tiefe. Der Gegensatz fällt in den anderen Geist, der somit der endliche Geist ist: dieser ist der Ort des Kampfes des Bösen und des Guten, der Ort, worin auch dieser Kampf ausgekämpft werden muß. Alle diese Bestimmungen ergeben sich aus der Natur des Begriffs.

17/74 Dieser Gegensatz ist ein schwieriger Punkt, denn er macht den Widerspruch aus; das Gute ist durch sich selbst nicht widersprechend, sondern erst durch das Böse kommt der Widerspruch herein, er fällt allein ins Böse. Da tritt nun die Frage ein: Wie ist das Böse in die Welt gekommen? Diese Frage hat hier Sinn und Interesse. In der Religion der Parsen kann diese Frage keine Schwierigkeit machen, denn da ist das Böse, so wie das Gute ist; beide sind hervorgegangen aus dem Bestimmungslosen. Hier hingegen, wo Gott die Macht und das eine Subjekt ist, wo alles nur durch ihn gesetzt ist, da ist das Böse widersprechend, denn Gott ist ja nur das absolut Gute. Hierüber ist uns eine alte Vorstellung, der Sündenfall, in der Bibel aufbewahrt. Diese bekannte Darstellung, wie das Böse in die Welt gekommen, ist in die Form eines Mythus, einer Parabel gleichsam eingekleidet. Wenn nun das Spekulative, das Wahrhafte so in sinnlicher Gestaltung, in der Weise vom Geschehensein dargestellt wird, so kann es nicht fehlen, daß unpassende Züge darin vorkommen. So geschieht es auch bei Platon, wenn er bildlich von den Ideen spricht, daß ein unangemessenes Verhältnis zum Vorschein kommt. Es wird also erzählt: Nach Erschaffung Adams und Evas im Paradiese habe Gott den ersten Menschen verboten, von einem gewissen Baume zu essen; die Schlange verleitet sie aber dennoch dazu, indem sie sagt: “Ihr werdet Gott gleich werden.” Gott legt ihnen dann eine schwere Strafe auf, sagt aber dennoch: “Siehe, Adam ist worden wie unsereiner, denn er weiß, was gut und böse ist.” Von dieser einen Seite ist der Mensch nach Gottes Ausspruch Gott geworden, von der anderen aber, heißt es, habe Gott dem Menschen den Weg abgeschnitten, indem er ihn aus dem Paradiese verjagt habe. - Diese einfache Geschichte kann etwa zunächst auf folgende Weise genommen werden: Gott habe ein Gebot gemacht, und der Mensch, angetrieben von einem unendlichen Hochmut, Gott gleich zu werden (ein Gedanke, der ihm von außen gekommen), habe dieses Gebot übertreten; für seinen erbärmlichen, einfältigen Hochmut sei er dann aber hart bestraft worden. Jenes Gebot habe Gott nur formell gemacht, um ihn in den Fall zu setzen, seinen Gehorsam zu beweisen.

17/76 So geht nach dieser Erklärung alles in der gemeinen endlichen Konsequenz zu. Allerdings verbietet Gott das Böse: solches Verbot ist ein ganz anderes als das Verbot, von einem bloßen Baume zu essen; was Gott will und nicht will, muß wahrhafter, ewiger Natur sein. Solches Verbot soll ferner nur an ein einzelnes Individuum ergangen sein: mit Recht empört sich der Mensch dagegen, daß er für fremde Schuld gestraft werde; er will nur für das stehen, was er selbst getan. Es liegt vielmehr im Ganzen ein tief spekulativer Sinn. Es ist Adam oder der Mensch überhaupt, der in dieser Geschichte erscheint; es betrifft, was hier erzählt wird, die Natur des Menschen selbst, und es ist nicht ein formelles, kindisches Gebot, das Gott ihm auferlegt, sondern es heißt der Baum, von dem Adam nicht essen soll, der Baum der Erkenntnis des Guten und des Bösen, - da fällt die Äußerlichkeit und die Form eines Baumes hinweg. Der Mensch ißt davon, und er kommt zur Erkenntnis des Guten und des Bösen. Das Schwierige ist aber, daß gesagt wird, Gott habe dem Menschen verboten, zu dieser Erkenntnis zu gelangen, denn diese Erkenntnis ist gerade das, was den Charakter des Geistes ausmacht; der Geist ist nur Geist durch das Bewußtsein, und das höchste Bewußtsein liegt gerade in jener Erkenntnis. Wie hat nun dies verboten werden können? Die Erkenntnis, das Wissen ist dieses doppelseitige, gefährliche Geschenk: der Geist ist frei; dieser Freiheit ist das Gute wie das Böse anheimgestellt: es liegt darin ebenso die Willkür, das Böse zu tun; dies ist die negative Seite an jener affirmativen Seite der Freiheit. Der Mensch, heißt es, sei im Zustande der Unschuld gewesen: dies ist überhaupt der Zustand des natürlichen Bewußtseins; er muß aufgehoben werden, sobald das Bewußtsein des Geistes überhaupt eintritt. Das ist die ewige Geschichte und die Natur des Menschen. Er ist zuerst natürlich und unschuldig und damit keiner Zurechnung fähig: im Kinde ist keine Freiheit. Und doch ist es die Bestimmung des Menschen, wieder zur Unschuld zu gelangen. Was die letzte Bestimmung ist, wird hier als primitiver Zustand vorgestellt, - die Harmonie des Menschen mit dem Guten. Das ist das Mangelhafte in dieser bildlichen Vorstellung, daß diese Einheit als unmittelbar seiender Zustand dargestellt wird; aus diesem Zustande der ursprünglichen Natürlichkeit muß herausgegangen werden, aber die Trennung, welche dann entsteht, soll auch wieder zur Versöhnung kommen: dieses Versöhntwerden stellt sich hier so vor, daß jener erste Zustand nicht hätte übertreten werden sollen. In der ganzen bildlichen Darstellung ist das, was innerlich ist, als äußerlich, was notwendig, als zufällig ausgesprochen. Die Schlange sagt, Adam werde Gott gleich werden, und Gott bestätigt, daß es wirklich so sei, daß diese Erkenntnis die Gottähnlichkeit ausmache. Diese tiefe Idee ist in die Erzählung niedergelegt.

Es wird aber dann weiter dem Menschen eine Strafe auferlegt, er wird aus dem Paradiese vertrieben, und Gott sagt: “Verflucht sei die Erde um deinetwillen, im Schmerz sollst du, was sie dir bringt, essen; Dornen und Disteln soll sie dir tragen, und das Kraut des Ackers wirst du essen. Im Schweiße deines Angesichts sollst du dein Brot essen, und du sollst wieder zur Erde werden, da du von ihr genommen bist; denn Staub bist du, und zum Staube wirst du zurückkehren.”

17/77 Wir haben anzuerkennen, daß dies die Folgen der Endlichkeit sind, aber andererseits ist das gerade die Hoheit des Menschen, im Schweiße des Angesichts zu essen, durch seine Tätigkeit, Arbeit, Verstand sich seinen Unterhalt zu erwerben. Die Tiere haben dies glückliche Los (wenn man es so nennen will), daß die Natur ihnen, was sie brauchen, darreicht; der Mensch dagegen hebt selbst das, was ihm natürlicherweise notwendig ist, zu einer Sache seiner Freiheit empor. Das ist gerade die Anwendung seiner Freiheit, wenn auch nicht das Höchste, welches vielmehr darin besteht, das Gute zu wissen und zu wollen. Daß auch nach der natürlichen Seite der Mensch frei ist, das liegt in seiner Natur, ist nicht an sich als Strafe zu betrachten. Die Trauer der Natürlichkeit ist allerdings an die Hoheit der Bestimmung des Menschen geknüpft. Dem, der die höhere Bestimmung des Geistes noch nicht kennt, ist es ein trauriger Gedanke, daß der Mensch sterben müsse; diese natürliche Trauer ist gleichsam für ihn das Letzte. Die hohe Bestimmung des Geistes ist aber die, daß er ewig und unsterblich ist; doch diese Hoheit des Menschen, diese Hoheit des Bewußtseins ist in dieser Geschichte noch nicht enthalten. Denn es heißt: Gott sprach: “Nun aber, daß er nicht ausstrecke seine Hand und breche auch von dem Baum des Lebens und esse und lebe ewiglich.” (Genesis 3, 22) Ferner: “Bis daß du wieder zur Erde werdest, davon du genommen bist.” (Vers 19) Das Bewußtsein der Unsterblichkeit des Geistes ist in dieser Religion noch nicht vorhanden.

In der ganzen Geschichte des Sündenfalls sind diese großen Züge vorhanden in scheinbarer Inkonsequenz, wegen der bildlichen Vorstellung des Ganzen. Der Austritt aus der Natürlichkeit, die Notwendigkeit des Eintretens des Bewußtseins über das Gute und Böse ist das Hohe, was Gott hier selbst ausspricht. Das Fehlerhafte ist, daß der Tod so dargestellt wird, als sei für ihn kein Trost vorhanden. Die Grundbestimmung der Darstellung ist, daß der Mensch nicht [ein] natürlicher sein soll: darin liegt, was in der wahrhaften Theologie gesagt ist, daß der Mensch von Natur böse sei; das Böse ist das Stehenbleiben in dieser Natürlichkeit, der Mensch muß heraustreten mit Freiheit, mit seinem Willen. Das Weitere ist dann, daß der Geist wiederum zur absoluten Einheit in sich selbst, zur Versöhnung gelangt, und die Freiheit eben ist es, die diese Umkehrung des Geistes in sich selbst, diese Versöhnung mit sich enthält; aber diese Umkehrung ist hier noch nicht geschehen, der Unterschied noch nicht in Gott aufgenommen, d. h. noch nicht versöhnt. Die Abstraktion des Bösen ist noch nicht verschwunden.

17/78 Zu bemerken ist noch, daß diese Geschichte im jüdischen Volke geschlafen und ihre Ausbildung in den Büchern der Hebräer nicht erhalten hat; einige Anspielungen in den späteren apokryphischen Büchern abgerechnet, kommt sie darin überhaupt nicht vor. Lange Zeit ist sie brachgelegen, und erst im Christentum sollte sie zu ihrer wahren Bedeutung gelangen. Doch ist keineswegs der Kampf des Menschen in sich selbst in dem jüdischen Volke nicht vorhanden gewesen, vielmehr macht er eine wesentliche Bestimmung des religiösen Geistes unter den Hebräern aus; aber er ist nicht in der spekulativen Bedeutung aufgefaßt worden, daß er aus der Natur des Menschen selbst herkomme, sondern nur als zufällig, bei einzelnen Individuen ist er vorgestellt. Gegen den Sündigen und Kämpfenden ist dann auf der andern Seite das Bild des Gerechten entworfen, in welchem das Böse und der Kampf nicht als wesentliches Moment vorgestellt ist, sondern die Gerechtigkeit wird darein gesetzt, daß man den Willen Gottes tue und im Dienste Jehovas beharre durch die Beobachtung der sittlichen Gebote sowohl als der rituellen und staatsrechtlichen Vorschriften. Doch erscheint der Kampf des Menschen in sich selbst überall besonders in den Psalmen Davids; es schreit der Schmerz aus den innersten Tiefen der Seele im Bewußtsein ihrer Sündhaftigkeit, und es folgt die schmerzlichste Bitte um Vergebung und Versöhnung. Diese Tiefe des Schmerzes ist so allerdings vorhanden, aber mehr als dem einzelnen Individuum angehörig, als daß er als ewiges Moment des Geistes gewußt würde.

Dies sind die Hauptmomente der Religion des Einen, soweit sie die Besonderung und die Zweckbestimmung des Einen betreffen. Diese letztere Bestimmung des Zweckes führt uns zum Kultus.

3. Der Kultus

Gott hat wesentlich ein Verhältnis zum Selbstbewußtsein, da der Boden, auf dem sein Zweck erscheint, der endliche Geist ist. Wir haben nun zu betrachten die religiöse Gesinnung in diesem Selbstbewußtsein. Die Vermittlung, insofern sie Gesinnung ist, ist das Setzen der Identität, die an sich gesetzt ist, und so ist sie vermittelnde Bewegung. Die Gesinnung stellt die innersten Momente des Selbstbewußtseins vor.

17/79 a) Das Selbstbewußtsein verhält sich zu dem Einen, - so ist es zunächst Anschauen, reines Denken des reinen Wesens als der reinen Macht und des absoluten Seins, neben welchem nichts anderes in gleicher Würde ist. Dieses reine Denken nun als Reflexion in sich, als Selbstbewußtsein ist Selbstbewußtsein in der Bestimmung des unendlichen Fürsichseins oder der Freiheit, - aber der Freiheit ohne allen konkreten Inhalt. Dieses Selbstbewußtsein ist also noch unterschieden vom wirklichen Bewußtsein; von allen konkreten Bestimmungen des geistigen und natürlichen Lebens, von dem erfüllten Bewußtsein, den Trieben, Neigungen, dem Reichtum der geistigen Verhältnisse - von alledem ist noch nichts in das Bewußtsein der Freiheit aufgenommen. Die Realität des Lebens fällt noch außer dem Bewußtsein der Freiheit, und diese ist noch nicht vernünftig, ist noch abstrakt, und es ist noch kein erfülltes, göttliches Bewußtsein vorhanden.

Indem nun aber das Selbstbewußtsein nur ist als Bewußtsein, als Gegenstand aber für die Einfachheit des Denkens noch kein entsprechender Gegenstand vorhanden und die Bestimmtheit des Bewußtseins noch nicht aufgenommen ist, so ist Ich sich Gegenstand nur in seinem abstrakten Einssein mit sich, als unmittelbare Einzelheit. Das Selbstbewußtsein ist somit ohne Ausbreitung und Ausdehnung, ohne alle konkrete Bestimmung; Gott als unendliche Macht ist in sich auch unbestimmt, und es ist kein Drittes, kein Dasein, in dem sie sich zusammenfänden. Es ist insofern unvermittelte Beziehung, und die Gegensätze - die Beziehung auf den Einen im reinen Denken und Anschauen, und abstrakte Rückkehr in sich, das Fürsichsein - sind unmittelbar vereinigt. Da nun das Selbstbewußtsein im Unterschiede von seinem Gegenstande, der der reine Gedanke ist und nur im Gedanken gefaßt werden kann, leeres, formelles Selbstbewußtsein, nackt und ohne Bestimmung in sich selbst ist, da ferner alle reelle, erfüllte Bestimmung nur der Macht angehört, so verkehrt sich in diesem absoluten Gegensatze die reine Freiheit des Selbstbewußtseins in absolute Unfreiheit, oder das Selbstbewußtsein ist das des Knechts zum Herrn. Die Furcht des Herrn ist die Grundbestimmung des Verhältnisses.

17/80 Furcht überhaupt habe ich durch die Vorstellung einer Macht über mir, welche mich in meinem Gelten - erscheine dasselbe innerlich oder äußerlich als Besitz -negiert. Furchtlos bin ich, wenn ich im Besitz unverletzlicher Selbständigkeit einerseits die Gewalt nicht achte und mich als Macht dagegen weiß, so daß sie nichts über mich vermöge; andererseits bin ich aber auch furchtlos, wenn ich das Interesse, das sie zu vernichten imstande ist, nicht achte und auf diese Weise, auch verletzt, unverletzlich dastehe. Die Furcht nun gewöhnlich hat ein übles Vorurteil gegen sich, als wolle, wer sich fürchtet, sich nicht als Macht darstellen und vermöge es nicht. Aber die Furcht ist hier nicht Furcht vor Endlichem und vor endlicher Gewalt (das Endliche ist zufällige Macht, die auch ohne Furcht an mich kommen und verletzen kann), sondern die Furcht ist hier Furcht des Unsichtbaren, Absoluten, das Gegenteil des Bewußtseins meiner, das Bewußtsein des gegen mich, als Endlichen, unendlichen Selbstes. Durch das Bewußtsein dieses Absoluten als der einzigen, der schlechthin negativen Macht verschwindet jede eigene Kraft; alles, was zur irdischen Natur gehört, geht schlechthin zugrunde. Diese Furcht ist als diese absolute Negativität seiner selbst die Erhebung in den reinen Gedanken der absoluten Macht des Einen. Und diese Furcht des Herrn ist der Weisheit Anfang, welcher darin besteht, das Besondere, Endliche für sich nicht als ein Selbständiges gelten zu lassen. Was gilt, kann nur gelten als Moment der Organisation des Einen, und der Eine ist die Aufhebung alles Endlichen. Diese weise Furcht ist das wesentliche eine Moment der Freiheit und besteht in der Befreiung von allem Besonderen, in dem Losreißen von allem zufälligen Interesse, überhaupt darin, daß der Mensch die Negativität von allem Besonderen fühlt. Sie ist daher nicht besondere Furcht vor Besonderem, sondern gerade das Setzen dieser besonderen Furcht als eines Nichtigen, das Sichlossagen von der Furcht. So ist die Furcht nicht Gefühl der Abhängigkeit, sondern das Abstreifen jeder Abhängigkeit, das reine Sichergehen im absoluten Selbst, gegen welches und in welches das eigene Selbst verdunstet und verschwebt.

17/81 Aber so ist das Subjekt nur im unendlichen Einen. Die absolute Negativität aber ist Beziehung auf sich selbst, Affirmation; durch die absolute Furcht ist daher das Selbst, in seinem Sichaufgeben, im absolut Positiven. Die Furcht kehrt sich auf diese Weise um in absolute Zuversicht, unendlichen Glauben. Auf anderen Stufen kann die Zuversicht die Form haben, daß das Individuum auf sich beruht. Dies ist die stoische Freiheit in Ketten. Hier aber hat die Freiheit noch nicht diese Form der Subjektivität, sondern das Selbstbewußtsein hat sich hier in den Einen zu versenken; dieser aber als das Andere vorgestellt ist wieder das Prinzip der Abstoßung, in welcher das Selbstbewußtsein seine Selbstgewißheit wiedergewinnt. Dieser Prozeß ist auch in folgender Form zu fassen. Die Knechtschaft ist nämlich Selbstbewußtsein, Reflexion in sich und Freiheit, die aber ohne allgemeine Ausdehnung und Vernünftigkeit ist und zu ihrer Bestimmtheit, zu ihrem Inhalte das unmittelbare, sinnliche Selbstbewußtsein hat. Ich als Dieser, in der unmittelbaren Einzelheit, ist daher Zweck und Inhalt. In der Beziehung auf den Herrn hat der Knecht sein absolutes, wesentliches Selbstbewußtsein, gegen ihn vernichtet er alles an sich; aber ebenso wird er absolut für sich wiederhergestellt, und seine Einzelheit, weil sie als die konkrete Seite in jene Anschauung aufgenommen ist, wird durch dieses Verhältnis absolut berechtigt. Die Furcht, in der der Knecht sich als Nichts betrachtet, gibt ihm die Wiederherstellung seiner Berechtigung. Weil nun das knechtische Bewußtsein hartnäckig auf seiner Einzelheit beruht, weil seine Einzelheit unmittelbar in die Einheit aufgenommen ist, so ist es ausschließend, und Gott ist

17/83 b) der ausschließende Herr und Gott des jüdischen Volkes. Es kann uns nicht wundernehmen, daß eine orientalische Nation die Religion auf sich beschränkt und daß diese ganz an ihre Nationalität geknüpft erscheint, denn wir sehen dies bei den Morgenländern überhaupt. Erst die Griechen und die Römer haben fremde Gottesdienste aufgenommen, und bei den letzteren dringen alle Religionen ein und gelten nicht als Nationelles; aber bei den Morgenländern ist die Religion durchaus an die Nationalität geknüpft. Die Chinesen, die Perser haben ihre Staatsreligion, die nur für sie ist; bei den Indern weist die Geburt sogar jedem Individuum seinen Rang und sein Verhältnis zu Brahman an: daher machen diese keineswegs die Forderung an andere, sich zu ihrer Religion zu bekennen. Bei den Indern hat solche Forderung durchaus keinen Sinn: nach ihren Vorstellungen gehören alle Völker der Erde zu ihrer Religion; die fremden Völker werden sämtlich zu einer besonderen Kaste gezählt. Dennoch fällt mit Recht diese Ausschließung bei dem jüdischen Volke mehr auf, denn solches Gebundensein an die Nationalität widerspricht durchaus der Vorstellung, daß Gott nur im allgemeinen Gedanken gefaßt werde und nicht in einer partikularen Bestimmung. Bei den Persern ist Gott das Gute; das ist auch eine allgemeine Bestimmung, aber sie ist selbst noch in der Unmittelbarkeit; deswegen ist Gott identisch mit dem Lichte, und das ist eine Partikularität. Der jüdische Gott ist nur für den Gedanken; das macht einen Kontrast gegen die Beschränkung auf die Nation. Es erhebt sich zwar auch das Bewußtsein im jüdischen Volke zur Allgemeinheit, wie das an mehreren Stellen ausgesprochen ist. Psalm 117: “Lobet den Herrn, alle Heiden; preiset ihn, alle Völker! Denn seine Gnade und Wahrheit waltet über uns in Ewigkeit.” Die Ehre Gottes soll bei allen Völkern offenbar werden; besonders bei den späteren Propheten tritt diese Allgemeinheit als eine höhere Forderung auf. Jesaja läßt sogar Gott sprechen: 'Von den Heiden, welche Verehrer Jehovas werden, will ich Priester und Leviten machen’25) ; und es gehört dahin auch: Wer Gott fürchtet und Recht tut in allem Volke, der ist ihm angenehm. Alles dies ist aber später; nach der herrschenden Grundidee ist das jüdische Volk das auserwählte, die Allgemeinheit ist so auf die Partikularität reduziert. Sahen wir aber bereits oben in der Entwicklung des göttlichen Zweckes, wie die Beschränktheit desselben in der Beschränktheit begründet ist, die in der Bestimmung Gottes noch liegt, so hat sich uns nun diese Beschränktheit aus der Natur des knechtischen Selbstbewußtseins erklärt, und wir sehen nun auch, wie diese Partikularität auch von der subjektiven Seite herkommt. Ihnen, diesen Dienern, ist dies Verehren und Anerkennen des Jehova eigen, und es ist ihr Bewußtsein, daß es ihnen eigen ist. Das hängt auch mit der Geschichte des Volks zusammen: der jüdische Gott ist der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, der Gott, der die Juden aus Ägypten führte, und es ist nicht die geringste Reflexion vorhanden, daß Gott auch anderes getan, auch bei anderen Völkern affirmativ gehandelt habe. Es tritt also hier von der subjektiven Seite, von der Seite des Kultus her die Partikularität ein, und allerdings kann man sagen: Gott ist der Gott derer, die ihn verehren; denn Gott ist dies, im subjektiven Geiste gewußt zu werden und sich selbst darin zu wissen. Dies Moment gehört wesentlich zur Idee Gottes. Das Wissen, Anerkennen gehört wesentlich zu dieser Bestimmung. Es erscheint dies oft auf eine für uns schiefe Weise, wenn nämlich von Gott gesagt wird, er sei mächtiger und stärker als die anderen Götter, gleich als ob noch Götter neben ihm wären: es sind diese den Juden aber die falschen Götter.

17/84 Es ist dieses Volk, das ihn verehrt, und so ist er der Gott dieses Volkes, und zwar der Herr desselben. Er ist es, der als Schöpfer Himmels und der Erden gewußt wird; er hat allem Ziel und Maß gesetzt, ihm seine eigentümliche Natur erteilt, - so hat er auch dem Menschen sein Maß, Ziel und Recht gegeben. Das ist die Bestimmung, daß er als Herr seinem Volke Gesetze gibt, Gesetze in ihrem ganzen Umfange, sowohl die allgemeinen Gesetze, die zehn Gebote - welche allgemeine, sittliche, rechtliche Grundbestimmungen der Gesetzgebung und Moralität sind und die nicht als Vernunftgesetze gelten, sondern als vorgeschrieben von dem Herrn - als auch alle übrigen Staatsgesetze und Einrichtungen. Moses wird Gesetzgeber der Juden genannt, aber er ist den Juden nicht gewesen, was den Griechen Solon und Lykurg (diese gaben als Menschen ihre Gesetze); er hat nur die Gesetze Jehovas bekanntgemacht; Jehova selbst hat sie, nach der Erzählung, in den Stein gegraben. Allen noch so geringfügigen Verordnungen, die Einrichtung der Stiftshütte, die Gebräuche beim Opfer und alles sonstige Zeremoniell betreffend, ist in der Bibel die Formel beigesetzt: Jehova spricht. Alles Gesetz ist vom Herrn gegeben, es ist somit durchaus positives Gebot. Es ist darin eine formelle, absolute Autorität. Das Besondere der politischen Verfassung ist überhaupt nicht aus dem allgemeinen Zweck entwickelt, auch ist es nicht dem Menschen zur Bestimmung überlassen - denn die Einheit läßt nicht die menschliche Willkür, die menschliche Vernunft neben sich bestehen, und eine politische Änderung ist jedesmal ein Abfall von Gott genannt -, sondern das Besondere als ein von Gott Gegebenes ist als ewig festgesetzt. Und hier stehen die ewigen Gesetze des Rechts, der Moralität in gleichem Rang, in gleicher positiver Form mit den geringfügigsten Verordnungen. Das bildet einen starken Kontrast mit dem Begriff, den wir von Gott haben. - Der Kultus nun ist der Dienst Gottes; der Gute, Gerechte ist es, der diesen Dienst leistet, indem er sowohl die sittlichen Gebote als auch die Zeremonialgesetze hält und beobachtet. Das ist der Dienst des Herrn.

17/85 Unter der Bedingung der Furcht und des Dienstes ist nun das Volk Gottes ein durch Bund und Vertrag angenommenes. Nämlich die selbstbewußte Gemeinde ist nicht mehr eine ursprüngliche und unmittelbare Einheit mit dem Wesen, wie dies in der Naturreligion der Fall ist. Die äußerliche Gestalt des Wesens in der Naturreligion ist nur Naturvorstellung, eine Rinde, welche die beiden Seiten des religiösen Verhältnisses nicht wahrhaft scheidet, also nur eine unwesentliche Trennung, nur ein oberflächlicher Unterschied. Der gegenwärtige Standpunkt dagegen geht von der absoluten Reflexion-in-sich als abstraktem Fürsichsein aus; es tritt daher hier die Vermittlung des Verhältnisses zwischen dem Selbstbewußtsein und seinem absoluten Wesen ein. Das Selbstbewußtsein ist aber nicht der Mensch als Mensch im Sinne der Allgemeinheit. Das religiöse Verhältnis ist eine Besonderheit, die man nach der Seite des Menschen zufällig nennen kann, denn alles Endliche ist der absoluten Macht äußerlich und enthält in ihm keine positive Bestimmung. Diese Besonderheit des religiösen Verhältnisses ist aber nicht eine Besonderheit neben anderen, sondern ein ausgeschiedener, unendlicher Vorzug. Um dieser Bestimmungen willen stellt sich das Verhältnis so, daß jenes Volk unter der Bedingung des Grundgefühles seiner Abhängigkeit, d. h. seiner Knechtschaft angenommen ist. Dieses Verhältnis zwischen der unendlichen Macht und dem Fürsichseienden ist daher nicht ein solches, das an sich ursprünglich oder nur durch die Liebe Gottes zu den Menschen gesetzt ist; sondern auf äußerliche Weise, im Vertrage ist diese Einheit gestiftet. Und zwar ist diese Annahme des Volkes ein für allemal geschehen, und sie nimmt die Stelle dessen ein, was in der offenbaren Religion in der vollendeten Form die Erlösung und Versöhnung ist.

17/86 Mit der Vorstellung Gottes als des Herrn hängt es zusammen, daß sich das jüdische Volk dem Dienste desselben ganz hingegeben hat; daraus erklärt sich auch diese bewunderungswürdige Festigkeit, die nicht Fanatismus des Bekehrens war wie der Mohammedanismus, der schon von der Nationalität gereinigt ist und nur Gläubige anerkennt, sondern Fanatismus der Hartnäckigkeit; sie beruht allein auf der Abstraktion des einen Herrn. Ein Schwanken tritt im Geiste nur dann ein, wenn verschiedene Interessen und Gesichtspunkte nebeneinander zu stehen kommen; man kann in solchem Kampfe das eine oder das andere ergreifen; in dieser Konzentration aber des einen Herrn ist der Geist vollkommen festgehalten. Es folgt daraus, daß gegen dieses feste Band keine Freiheit vorhanden ist; der Gedanke ist schlechthin gebunden an diese Einheit, die die absolute Autorität ist. Damit hängt weiter noch vieles zusammen. Auch bei den Griechen haben gewisse Institutionen als göttlich gegolten, aber von Menschen waren sie eingesetzt worden; die Juden aber haben nicht so den Unterschied des Göttlichen und Menschlichen gemacht. Wegen des Mangels der Freiheit haben sie auch nicht an die Unsterblichkeit geglaubt; wenn man vielleicht davon auch einige wenige Spuren nachweisen wollte, so bleiben doch solche Stellen immer sehr beim Allgemeinen stehen und haben nicht den geringsten Einfluß auf religiöse und moralische Gesichtspunkte. Die Unsterblichkeit der Seele ist noch nicht anerkannt; es ist daher kein höherer Zweck als der Dienst des Jehova, und für sich hat der Mensch den Zweck, sich und seiner Familie das Leben so lange als möglich zu erhalten. Zeitlicher Besitz nämlich erfolgt für den Dienst, nicht Ewiges, nicht ewige Seligkeit. Die Anschauung und das Bewußtsein von der Einheit der Seele mit dem Absoluten oder von der Aufnahme der Seele in den Schoß des Absoluten ist noch nicht erwacht. Der Mensch hat noch keinen inneren Raum, keine innere Ausdehnung oder eine Seele von dem Umfange, die in sich befriedigt sein wollte, sondern die Erfüllung und Realität derselben ist das Zeitliche. Nach dem Gesetz erhielt jede Familie ein Grundstück, das nicht veräußert werden dürfe; so sollte für die Familie gesorgt sein. Der Zweck des Lebens war somit hauptsächlich die Erhaltung desselben.

17/87 Diese Bestimmung hat die Familie und das dazu gehörige Land, woraus sie ihre Subsistenz hat. Der Besitz eines Landes ist das, was dies Selbstbewußtsein von seinem Gott erhält. Jene Zuversicht ist eben damit der absolut beschränkte Inhalt der einzelnen Familienexistenz. Eben weil der Mensch in der absoluten Negativität des Sichaufgebens im schlechthin Positiven und somit wieder in der Unmittelbarkeit ist, schlägt die Zuversicht als das aufgegebene endliche Interesse in das Aufgeben des Aufgebens und so in das realisierte endliche Individuum, dessen Glück und Besitz um. Dieser Besitz und dies Volk ist identisch, untrennbar. Gottes Volk besitzt Kanaan. Gott hat einen Bund mit Abraham gemacht, dessen eine Seite dieser Besitz ist, die affirmative Seite in dieser Sphäre empirischer Besonderheit. Beides ist untrennbar, der besondere Besitz und die Zuversicht, die Frömmigkeit. Der Besitz erhält damit eine unendliche absolute Berechtigung, eine göttliche Berechtigung, die aber zugleich nicht die Gestalt eines juridischen Rechts hat, nicht die eines Eigentums; dies vom Besitz unterschiedene ist hier nicht anzuwenden. Das Eigentum hat die Persönlichkeit, diese Freiheit des einzelnen Individuums zu seiner Quelle. Der Mensch ist wesentlich Eigentümer, insofern er Person ist; aber die empirische Seite des Besitzes ist dabei ganz frei, dem Zufalle preisgegeben. Was ich besitze, ist zufällig, gleichgültig; wenn ich als Eigentümer anerkannt bin, bin ich freie Subjektivität, - der Besitz ist gleichgültig. Hier hingegen ist dieser Besitz als solcher identisch mit der Zuversicht, und es ist dieser Besitz, der so die absolute Berechtigung hat. Es tritt nicht die Bestimmung des Eigentums, auch nicht Willkür darin ein. Gott, die absolute Idee, dann Eigentum und Besitz sind drei verschiedene Stufen. Hier fällt die bindende Mitte, das Eigentum, weg, und es ist unmittelbar der Besitz aufgenommen in den göttlichen Willen; dieser empirische einzelne Besitz ist es, der als solcher und als so Berechtigtes gelten soll und der freien Bestimmung des Einzelnen - der ihn nicht verkaufen, sondern nur für einige Zeit, immer bis zum Jubeljahr, verpfänden kann - entzogen ist.

17/88 Die andere Seite, nämlich das negative Verhältnis, ist der affirmativen Seite entsprechend. Die Anerkennung der Macht muß ebenso als die negative Seite auch empirisch äußerlich nach Eigentum bestimmt sein. Das besondere Handeln, reale Benehmen muß ebenso seine negative Seite haben wie die Anerkennung des Herrn; es muß ein Dienst sein, nicht bloß Furcht, sondern ein Aufgeben im Besonderen. Dies ist die andere Seite des Bundes, der einerseits die Wirkung des Besitzes hat, andererseits aber auch den Dienst verlangt, daß, wie dies Land gebunden ist an dies Volk, so es selbst gebunden ist unter den Dienst des Gesetzes. Diese Gesetze sind nun einerseits Familiengesetze, beziehen sich auf die Familienverhältnisse, haben einen Inhalt von Sittlichem, aber die Hauptsache ist andererseits, daß das, was sittlich in sich ist, als ein rein Positives gesetzt, beobachtet werde, und daran ist denn natürlich eine Menge äußerlicher, zufälliger Bestimmungen angeknüpft, die schlechthin gehalten werden sollen. Der Vernunftlosigkeit des Besitzes entspricht die Vernunftlosigkeit des Dienens; es ist so ein abstrakter Gehorsam, der keine Innerlichkeit in Ansehung der Bestimmtheit in sich zu haben braucht, da es eine abstrakte Berechtigung ist. Weil Gott absolute Macht ist, so sind die Handlungen an sich unbestimmt und deswegen ganz äußerlich, willkürlich bestimmt. Das Halten der Gebote des Dienstes, der Gehorsam gegen Gott ist die Bedingung der Erhaltung des Zustandes des Volks, - dies ist die andere Seite des Bundes. Die Abweichung von den Gesetzen durch die Willkür der Individuen oder des ganzen Volkes ist möglich; das ist aber nur eine Abweichung von den Geboten und vom Zeremoniendienst, nicht eine Abweichung vom Ursprünglichen, denn dieses gilt als solches, wie es sein soll. Demnach ist auch die Strafe, die an den Ungehorsam geknüpft ist, nicht die absolute Strafe, sondern nur ein äußeres Unglück, nämlich der Verlust des Besitzes oder die Schmälerung, die Verkürzung desselben. Die Strafen, welche angedroht sind, sind sinnlich-äußerlicher Natur und auf den ungestörten Besitz des Landes sich beziehend. Ebenso wie der Gehorsam nicht geistig-sittlicher Art ist, sondern nur der bestimmte, blinde Gehorsam von nicht sittlich freien Menschen, so sind auch die Strafen äußerlich bestimmte. Die Gesetze, Gebote sollen nur wie von Knechten befolgt, ausgerichtet werden.

17/90 Merkwürdig ist es, diese Strafen zu betrachten, die in fürchterlichen Flüchen angedroht werden, wie denn dies Volk eine ordentliche Meisterschaft im Fluchen erlangt hat; diese Flüche treffen aber nur das Äußerliche, nicht das Innere, Sittliche. Im 3. Buch Mosis im 26. Kapitel heißt es: “So ihr meine Satzungen verachtet und nicht tut alle meine Gebote und meinen Bund werdet brechen, so will ich euch heimsuchen mit Schrecken, Darre und Fieber, daß euch die Angesichter verfallen und der Leib verschmachte. Ihr sollt umsonst euren Samen säen, und eure Feinde sollen ihn essen; … und die euch hassen, sollen über euch herrschen, und ihr sollt fliehen, da euch niemand jagt. So ihr aber über das noch nicht gehorchet, so will ich’s noch siebenmal mehr machen. euch zu strafen um eure Sünden; … und will euren Himmel wie Eisen und eure Erde wie Erz machen. Und eure Mühe und Arbeit soll verloren sein, daß euer Land sein Gewächs nicht gebe und die Bäume ihre Früchte nicht bringen. Und wo ihr mir entgegen wandelt und mich nicht hören wollt, so will ich’s noch siebenmal mehr machen, auf euch zu schlagen um eurer Sünden willen. Und will wilde Tiere unter euch senden, die sollen eure Kinder fressen und euer Vieh zerreißen und eurer weniger machen, und eure Straßen sollen wüste werden. Werdet ihr euch aber damit noch nicht von mir züchtigen lassen und mir entgegen wandeln, so will ich euch noch siebenmal mehr schlagen; und will ein Racheschwert über euch bringen, das meinen Bund rächen soll. Und ob ihr euch in eure Städte versammelt, will ich doch die Pestilenz unter euch senden und will euch in eurer Feinde Hände geben. Dann will ich euch den Vorrat des Brots verderben, daß zehn Weiber sollen euer Brot in einem Ofen backen, und euer Brot soll man mit Gewicht auswägen, und wenn ihr esset, sollt ihr nicht satt werden. Werdet ihr aber dadurch mir noch nicht gehorchen und mir entgegen wandeln, so will ich auch euch im Grimm entgegen wandeln und will euch siebenmal mehr strafen, daß ihr sollt eurer Söhne und Töchter Fleisch fressen. Und will eure Höhen vertilgen und eure Bilder ausrotten und will eure Leichname auf eure Götzen werfen, und meine Seele wird an euch Ekel haben. Und will eure Städte wüst machen und eure Heiligtümer einreißen und will euren süßen Geruch nicht riechen. Also will ich das Land wüst machen, daß eure Feinde, so darin wohnen, sich davor entsetzen werden. Euch aber will ich unter die Heiden streuen und das Schwert ausziehen hinter euch her.”

Wir haben schon gesehen, daß bei den Juden das Böse in den subjektiven Geist fällt, und der Herr ist nicht im Kampf mit dem Bösen, aber er straft das Böse; es erscheint somit dasselbe als ein äußerlicher Zufall, wie es in der Vorstellung des Sündenfalls von außen herkommt, indem der Mensch von der Schlange verführt wird.

Gott straft das Böse, als welches nicht sein soll; es soll nur das Gute, das der Herr gebietet, sein. Es ist da noch keine Freiheit vorhanden, auch nicht die Freiheit zu untersuchen was göttliches und ewiges Gesetz sei. Die Bestimmungen des Guten, die allerdings auch Bestimmungen der Vernunft sind, gelten als Festsetzungen des Herrn, und der Herr straft die Übertretung derselben: das ist der Zorn Gottes. In diesem Verhältnis des Herrn ist nur ein Sollen: was er gebietet, das soll sein, ist Gesetz. Dem Herrn fällt die strafende Gerechtigkeit anheim; in das Subjekt als Endliches fällt der Kampf des Guten und des Bösen. Es ist so in ihm der Widerspruch vorhanden, und es tritt damit die Zerknirschung, der Schmerz ein, daß das Gute nur Sollen ist.

c) Des Kultus dritte Seite ist die Versöhnung; sie kann eigentlich nur besondere Fehler einzelner Individuen betreffen und geschieht durch Opfer.

17/91 Das Opfer hat hier nicht nur den einfachen Sinn, seines Endlichen symbolisch sich abzutun, sich in der Einheit zu erhalten, sondern näher den Sinn der Anerkennung des Herrn, der Bezeugung der Furcht gegen ihn, und dann die weitere Bedeutung, daß dadurch das übrige abgekauft und ausgelöst wird. Der Mensch kann die Natur nicht als ein solches betrachten, dessen er sich nach seiner Willkür bedienen kann; er kann also hier nicht unmittelbar zugreifen, sondern er muß, was er haben will, durch Vermittlung von einem Fremden empfangen. Alles ist des Herrn und muß ihm abgekauft werden, - so wird der Zehnte entrichtet, die Erstgeburt ausgelöst.

Eigentümlich ist nun, wie die Sühne der Sünde geschieht, nämlich unter der Vorstellung, daß die verdiente Strafe, die verdiente Manifestation der Nichtigkeit dessen, der sich in Sündigkeit erhoben hat, daß dies übertragen werden könne auf den Teil, der aufgeopfert wird. Dies ist das Opfer. Das Individuum manifestiert die Nichtigkeit seines Geltens. Dadurch kommt die Anschauung herein, daß die verdiente Manifestation der Nichtigkeit des Sünders auf das Opfer übertragen wird, indem Gott das Opfer anerkennt und somit das Selbst wieder positiv oder in ihm seiend setzt.

Diese Äußerlichkeit des Opfers kommt daher, weil die Entsündigung als Strafe nicht als Reinigung als solche, sondern als Verletzung des bösen Willens unter der Bedeutung des Schadens gedacht wird. Damit hängt es auch zusammen, daß besonders das Blut geopfert, an den Altar gesprengt wird. Denn soll die Lebendigkeit als das Höchste des Besitzes aufgegeben werden, so muß wirklich Lebendiges hingegeben werden, und das Blut, in dem das Leben des Tieres sei, wird dem Herrn zurückgegeben. Bei den Indern wurde noch das ganze Tier verehrt; hier ist nun diese Verehrung zurückgenommen, aber das Blut ist noch als ein Unantastbares, Göttliches geachtet, respektiert und darf vom Menschen nicht verzehrt werden. Der Mensch hat noch nicht das Gefühl seiner konkreten Freiheit, vor welcher das bloße Leben als Leben etwas Untergeordnetes ist.

Übergang zur folgenden Stufe

17/92 Wir befinden uns zwar hier überhaupt in der Sphäre der freien Subjektivität, aber diese Bestimmung ist in der Religion der Erhabenheit noch nicht durch die Totalität des religiösen Bewußtseins hindurchgeführt. Gott war als die substantielle Macht für den Gedanken bestimmt und als der Schöpfer; aber als dieser ist er zunächst nur der Herr seiner Geschöpfe. Die Macht ist so die Ursache, die sich teilt, das aber, worin sie sich teilt, nur beherrscht.

Der weitere Fortschritt besteht nun darin, daß dies Andere ein Freies, Entlassenes ist und Gott der Gott freier Menschen wird, die auch in ihrem Gehorsam gegen ihn für sich frei sind. Dieser Standpunkt, wenn wir ihn abstrakt betrachten, enthält folgende Momente in sich: Gott ist der freie Geist für sich und manifestiert sich, indem er sein Anderes sich gegenüber setzt. Dies von ihm Gesetzte ist sein Ebenbild, denn das Subjekt schafft nur sich selbst, und dasjenige, zu dem es sich bestimmt, ist wieder nur es selbst; damit es aber wirklich als Geist bestimmt sei, muß es dies Andere negieren und zu sich selbst zurückkommen, denn erst, indem es im Anderen sich selbst weiß, ist es frei. Weiß sich aber Gott im Anderen, so ist damit ebenso das Andere für sich und weiß es sich frei.

Es ist dies die Entlassung des Anderen, als eines Freien, Selbständigen; die Freiheit fällt so zunächst in das Subjekt, und Gott bleibt in derselben Bestimmung der Macht, die für sich ist und das Subjekt entläßt. Der Unterschied oder die weitere Bestimmung, die hinzugekommen ist, scheint demnach nur darin zu bestehen, daß die Geschöpfe nicht mehr bloß dienend sind, sondern im Dienste selbst ihre Freiheit haben.

17/93 Dies Moment der Freiheit der Subjekte, für welche Gott ist, das dem betrachteten Standpunkte der Religion der Erhabenheit fehlt, haben wir bereits auf einer niedriger stehenden Stufe in der Sphäre der Naturreligion, nämlich in der syrischen Religion, gesehen, und auf der höheren Stufe, zu der wir nun übergehen, ist dasjenige, was dort noch in natürlicher, unmittelbarer Weise angeschaut wurde, in den reinen Boden des Geistes und in dessen innere Vermittlung umzusetzen. Dort, in der Religion des Schmerzes, sahen wir, daß Gott sich selbst verliert, daß er stirbt und nur ist vermittels der Negation seiner selbst. Diese Vermittlung ist das Moment, das hier wieder aufzunehmen ist: der Gott stirbt, und aus diesem Tode steht er wieder auf. Das ist die Negation seiner, die wir einerseits fassen als das Andere seiner, als die Welt, und er stirbt sich, welches diesen Sinn hat, daß er in diesem Tode zu sich selbst kommt. Dadurch aber ist nun das Andere als frei für sich gesetzt, und die Vermittlung und Auferstehung fällt demnach auf die andere Seite, auf die des Geschaffenen.

So scheint sich nun der Begriff Gottes selbst nicht zu verändern, sondern nur die Seite des Anderen. Daß hier nämlich die Freiheit eintritt, daß diese Seite frei wird, ist darin enthalten, daß im Endlichen dies Anderssein Gottes erstirbt und also das Göttliche im Endlichen wieder für sich hervorgeht. So wird das Weltliche als solches gewußt, das das Göttliche an ihm habe, und das Anderssein, welches zunächst nur die Bestimmung der Negation hat, wird wiederum negiert und ist Negieren der Negation an ihm selbst. Das ist die Vermittlung, die zur Freiheit gehört. Freiheit ist nicht bloße Negation, eine Flucht und Aufgeben; das ist noch nicht die wahre und affirmative, sondern nur die negative Freiheit. Erst die Negation der Natürlichkeit, insofern diese selbst schon als das Negative ist, ist die affirmative Bestimmung der Freiheit. Indem das Andere, nämlich die Welt, das endliche Bewußtsein und die Knechtschaft und Akzidentalität desselben negiert wird, so liegt in dieser Vermittlung die Bestimmung der Freiheit. Die Erhebung des Geistes ist nun diese Erhebung über die Natürlichkeit, aber eine Erhebung, in der, wenn sie Freiheit sein soll, der subjektive Geist auch für sich frei ist. Dies erscheint also zunächst nur am Subjekt: “Gott ist der Gott freier Menschen.”

17/94 Aber die Fortbestimmung fällt auch ebensosehr in die Natur Gottes. Gott ist Geist, aber er ist dies wesentlich nur, indem er so gewußt wird, daß er an ihm selber die Diremtion seiner ist, das ewige Erschaffen, so daß eben diese Erschaffung des Anderen eine Rückkehr zu sich ist, in das Wissen seiner selbst; so ist Gott ein Gott freier Menschen. Indem dies zur Bestimmung Gottes selbst gehört, daß er an ihm dies ist, das Andere seiner selbst zu sein, und daß dies Andere eine Bestimmung an ihm selbst ist, so daß er darin zu sich selbst zurückkehrt und dies Menschliche mit ihm versöhnt ist, so ist damit die Bestimmung gesetzt, daß die Menschlichkeit in Gott selbst ist, und so weiß der Mensch das Menschliche als ein Moment des Göttlichen selbst und ist nun in seinem Verhalten zu Gott frei. Denn das, zu dem er sich als zu seinem Wesen verhält, hat die Bestimmung der Menschlichkeit in ihm selbst, und darin verhält sich der Mensch einerseits als zur Negation seiner Natürlichkeit, andererseits zu einem Gott, in dem das Menschliche selbst affirmativ eine wesentliche Bestimmung ist. Also ist der Mensch in diesem Verhalten zu Gott frei. Was im konkreten Menschen ist, das ist vorgestellt als etwas Göttliches, Substantielles, und der Mensch ist nach allen seinen Bestimmungen, nach allem, was Wert für ihn hat, in dem Göttlichen gegenwärtig. Aus seinen Leidenschaften, sagt ein Alter, hat der Mensch seine Götter gemacht, d. h. aus seinen geistigen Mächten.

17/95 In diesen Mächten hat das Selbstbewußtsein seine Wesenheiten zum Gegenstande und weiß es sich in ihnen frei. Aber es ist nicht die besondere Subjektivität, welche sich in diesen Wesenheiten zum Gegenstande hat und darin das Wohl ihrer Besonderheit begründet weiß, wie in der Religion des Einen, wo nur dies unmittelbare Dasein, diese natürliche Existenz dieses Subjekts Zweck ist und das Individuum, nicht seine Allgemeinheit, das Wesentliche ist, der Knecht daher seine selbstsüchtigen Absichten hat; sondern seine Gattung, seine Allgemeinheit hat hier das Selbstbewußtsein in den göttlichen Mächten zum Gegenstande. Damit ist das Selbstbewußtsein über die absolute Forderung für seine unmittelbare Einzelheit gehoben, über die Sorge dafür hinaus, und seine wesentliche Befriedigung hat es in einer substantiellen, objektiven Macht: es ist nur das Sittliche, das Allgemeinvernünftige, was als das an und für sich Wesentliche gilt, und die Freiheit des Selbstbewußtseins besteht in der Wesentlichkeit seiner wahrhaften Natur und seiner Vernünftigkeit.

Dies ist das Ganze dieses Verhältnisses, welches jetzt in den religiösen Geist eingetreten ist. Gott ist an ihm selber die Vermittlung, die der Mensch ist; der Mensch weiß sich in Gott, und Gott und der Mensch sagen voneinander: das ist Geist von meinem Geist. Der Mensch ist Geist wie Gott; er hat zwar auch die Endlichkeit an ihm und die Trennung, aber in der Religion hebt er seine Endlichkeit auf, da er das Wissen seiner in Gott ist.

Wir treten nun also zur Religion der Menschlichkeit und Freiheit. Aber die erste Form dieser Religion ist selbst mit der Unmittelbarkeit und Natürlichkeit behaftet, und so werden wir das Menschliche an Gott selbst noch auf natürliche Weise sehen. Das Innere, die Idee, ist zwar an sich das Wahrhafte, aber noch nicht aus der ersten, unmittelbaren Gestalt der Natürlichkeit herausgehoben. Das Menschliche an Gott macht nur seine Endlichkeit aus, und es gehört so diese Religion ihrer Grundlage nach noch zu den endlichen Religionen. Sie ist aber eine Religion der Geistigkeit, weil die Vermittlung, die, in ihre Momente auseinandergelegt und zerfallen, die vorhergehenden Übergangsstufen bildete, nun als Totalität zusammengefaßt ihre Grundlage ausmacht.

II. Die Religion der Schönheit

Sie ist, wie bereits angegeben worden, in der Existenz die griechische Religion, nach innerer und äußerer Seite ein unendlich unerschöpflicher Stoff, bei dem man seiner Freundlichkeit, Anmut und Lieblichkeit wegen gerne verweilt; hier können wir jedoch nicht auf die Einzelheiten eingehen, sondern müssen uns an die Bestimmungen des Begriffs halten.

17/96 Es ist also 1. der Begriff dieser Sphäre anzugeben, dann 2. die Gestalt des Gottes und 3. der Kultus als die Bewegung des Selbstbewußtseins im Verhältnis zu seinen wesentlichen Mächten zu betrachten.

1. Der allgemeine Begriff dieser Sphäre

17/97 a) Die Grundbestimmung ist die Subjektivität als die sich selbst bestimmende Macht. Diese Subjektivität und weise Macht sahen wir bereits als den Einen, der in sich noch unbestimmt ist und dessen Zweck daher in seiner Realität der allerbeschränkteste wird. Die nächste Stufe ist nun, daß diese Subjektivität, diese weise Macht oder mächtige Weisheit sich in sich besondert. Diese Stufe ist eben damit einerseits das Herabsetzen der Allgemeinheit, der abstrakten Einzelheit und der unendlichen Macht zur Beschränkung in einen Kreis von Besonderheit; andererseits ist aber zugleich damit verbunden eine Erhebung der beschränkten Einzelheit des realen Zwecks der Allgemeinheit entgegen. In dem Besonderen, was sich hier zeigt, ist beides. Also dies ist die allgemeine Bestimmung. Dann haben wir zu betrachten, daß einerseits der bestimmte Begriff, der Inhalt der sich selbst bestimmenden Macht, der ein besonderer ist (denn er ist im Element der Subjektivität), sich in sich subjektiviert; es sind besondere Zwecke, sie subjektivieren sich zunächst für sich und geben einen Kreis von einer Menge eigener göttlicher Subjekte. Die Subjektivität als Zweck ist die Selbstbestimmung, und somit hat sie die Besonderung an ihr, und zwar die Besonderung als solche, als eine Welt daseiender Unterschiede, welche als göttliche Gestaltungen sind. Die Subjektivität in der Religion der Erhabenheit hat schon einen bestimmten Zweck, die Familie, das Volk. Aber dieser Zweck wird nur erfüllt, insofern der Dienst des Herrn nicht versäumt wird. Durch diese Forderung, welche die Aufhebung des subjektiven Geistes für den bestimmten Zweck ist, wird derselbe ein allgemeiner. Wenn also einerseits durch das Auseinanderschlagen der einen Subjektivität in eine Vielheit der Zwecke die Subjektivität zur Besonderheit herabgesetzt wird, so ist andererseits die Besonderheit der Allgemeinheit entgegengehoben, und diese Unterschiede werden dadurch hier göttliche, allgemeine Unterschiede. Diese Besonderheit der Zwecke ist so das Zusammenkommen der abstrakten Allgemeinheit und Einzelheit des Zweckes, ihre schöne Mitte. Diese Besonderheit macht also den Inhalt der allgemeinen Subjektivität aus, und insofern er in dies Element gesetzt ist, subjektiviert er sich selbst zum Subjekt. Es tritt damit reale Sittlichkeit ein; denn das Göttliche, in die bestimmten Verhältnisse des wirklichen Geistes eindringend, sich bestimmend nach der substantiellen Einheit, ist das Sittliche. Damit ist auch die reale Freiheit der Subjektivität gesetzt, denn der bestimmte Inhalt ist dem endlichen Selbstbewußtsein gemeinschaftlich mit seinem Gotte; sein Gott hört auf, ein Jenseits zu sein, und hat bestimmten Inhalt, der nach seiner bestimmten Seite in die Wesentlichkeit gehoben und durch das Aufheben der unmittelbaren Einzelheit ein wesentlicher Inhalt geworden ist.

Was also den Gehalt als solchen, den Inhalt betrifft, so ist die substantielle Grundlage, wie im Zusammenhang aufgezeigt worden ist, die Vernünftigkeit überhaupt, die Freiheit des Geistes, die wesentliche Freiheit. Diese Freiheit ist nicht Willkür, muß von derselben wohl unterschieden werden; sie ist die wesentliche Freiheit, die Freiheit, die sich in ihren Bestimmungen selbst bestimmt. Indem die Freiheit als sich selbst bestimmend die Grundlage dieses Verhältnisses ist, so ist dies die konkrete Vernünftigkeit, welche wesentlich sittliche Prinzipien enthält. Daß die Freiheit dies ist, nichts zu wollen als sich, nichts zu wollen als die Freiheit, daß dies das Sittliche ist, daraus die sittlichen Bestimmungen sich ergeben, nämlich das Formelle des Sichselbstbestimmens in den Inhalt umschlägt, das kann hier nicht näher ausgeführt werden.

17/98 Indem die Sittlichkeit die wesentliche Grundlage ausmacht, ist dies jedoch noch die erste, die Sittlichkeit in ihrer Unmittelbarkeit. Es ist diese Vernünftigkeit, wie [sie eine] ganz allgemeine [ist], so noch in ihrer substantiellen Form. Die Vernünftigkeit ist noch nicht als ein Subjekt, hat sich aus dieser gediegenen Einheit, in welcher sie Sittlichkeit ist, noch nicht zur Einheit des Subjekts erhoben oder sich in sich vertieft.

Die absolute Notwendigkeit und die geistige, menschliche Gestalt sind noch unterschieden. Es ist ins Allgemeine zwar die Bestimmtheit gesetzt; diese Bestimmtheit ist aber einerseits abstrakt, andererseits frei entlassen zu mannigfaltiger Bestimmtheit und noch nicht in jene Einheit zurückgenommen. Daß sie dies würde, dazu gehörte, daß die Bestimmtheit zum unendlichen Gegensatze (wie in der Religion der Erhabenheit) zugleich ins Unendliche gesteigert wäre, denn nur auf diesem Extreme ist er zugleich fähig, an ihm selbst zur Einheit zu werden. Der Götterkreis der Gestaltung müßte selbst in die Notwendigkeit als in ein Pantheon aufgenommen werden. Dies aber vermag er nur und dessen ist er nur würdig, indem seine Mannigfaltigkeit und Verschiedenheit zum einfachen Unterschiede sich verallgemeinert; so erst ist er jenem Elemente angemessen und unmittelbar dann identisch an ihm selbst. Die Geister müssen als der Geist gefaßt werden, so daß der Geist ihre allgemeine Natur, für sich herausgehoben ist.

b) Weil die Einheit der Notwendigkeit noch nicht zum letzten Punkte der unendlichen Subjektivität zurückgeführt ist, so erscheinen die geistigen, wesentlich sittlichen Bestimmungen als Außereinander; es ist der gehaltvollste Inhalt, aber als Außereinander.

17/99 Es ist zu unterscheiden die Sittlichkeit überhaupt und die griechische Moralität und Sittlichkeit, die Subjektivität des Sittlichen, die sich in sich Rechenschaft zu geben weiß, den Vorsatz, die Absicht, den Zweck hat des Sittlichen. Die Sittlichkeit ist hier noch das substantielle Sein, das wahrhafte Sein des Sittlichen, aber noch nicht das Wissen desselben. Dies ist im objektiven Gehalt so, daß, weil noch nicht eine Subjektivität, diese Reflexion-in-sich vorhanden ist, um dieser Bestimmung willen der sittliche Inhalt auseinanderfällt, dessen Grundlage die πάϑη ausmachen, die wesentlich geistigen Mächte, die allgemeinen Mächte des sittlichen Lebens, vornehmlich praktisches Leben, Staatsleben, außerdem Gerechtigkeit, Tapferkeit, Familie, Eid, Ackerbau, Wissenschaft usw.

Damit, daß das Sittliche in diese seine besonderen Bestimmungen auseinanderfällt, ist das andere Auseinanderfallen verbunden, daß diesen geistigen Mächten gegenüber auch das Natürliche auftritt. Die Bestimmung der Unmittelbarkeit, die zur Folge hat dies Zerfallen, enthält die Bestimmung, daß gegenüber die natürlichen Mächte treten, der Himmel, die Erde, Flüsse, Zeiteinteilung.

c) Die letzte Bestimmtheit ist endlich die des Gegensatzes des wesentlichen Selbstbewußtseins gegen das endliche Selbstbewußtsein, des wesentlichen Geistes gegen den endlichen. In dieser Bestimmtheit tritt die Form der natürlichen Gestalt der Subjektivität ein; die natürliche Gestalt wird von dem endlichen Selbstbewußtsein in die Göttlichkeit eingebildet, und diese steht nun dem Selbstbewußtsein gegenüber.

2. Die Gestalt des Göttlichen

a. Der Kampf des Geistigen und Natürlichen

Indem die Grundbestimmung die geistige Subjektivität ist, kann die Naturmacht nicht für sich als die wesentliche gelten. Doch ist sie eine der Besonderheiten und als die unmittelbarste die erste, durch deren Aufhebung erst die anderen geistigen Mächte entstehen. Wir haben die Macht des Einen gesehen und wie seine für sich seiende Erhabenheit erst aus der Schöpfung resultierte. Diese eine Grundlage, als das Selbst des Absoluten, fehlt hier. Der Ausgang also ist der vom Kreise der unmittelbaren Natürlichkeit, welche hier nicht als von dem Einen geschaffen erscheinen kann. Die Einheit, in welcher diese Besonderheiten der Naturmächte ruhen, ist nicht geistige, sondern eine selbst natürliche Einheit, das Chaos.

17/100 “Zuerst von allem”, singt Hesiod, “aber ward Chaos” (Theogonie, v. 116). Somit ist das Chaos selbst ein Gesetztes. Was aber das Setzende sei, ist nicht gesagt. Es heißt nur: es ward. Denn die Grundlage ist nicht das Selbst, sondern das Selbstlose, die Notwendigkeit, von der nur gesagt werden kann: sie ist. Das Chaos ist die bewegende Einheit des Unmittelbaren; es selbst ist aber noch nicht Subjekt, Besonderheit; daher wird nicht von ihm gesagt: es zeugt; sondern wie es selbst nur wird, wird auch aus ihm wieder diese Notwendigkeit: die weit verbreitete Erde, Tartaros, Grauen, Erebos, Nacht, sowie Eros, geschmückt vor allen mit Schönheit. Wir sehen die Totalität der Besonderheit entstehen: die Erde, das Positive, die allgemeine Grundlage; Tartaros, Erebos, die Nacht, das Negative; und Eros, das Verbindende, Tätige. Die Besonderheiten sind nun selbst schon gebärende: die Erde erzeugt aus sich den Himmel, sie gebiert die Gebirge ohne befruchtende Liebe, den verödeten Pontos, aber mit dem Himmel verbunden den Okeanos und seine Beherrscher; ferner gebiert sie die Kyklopen, die Naturgewalten als solche, während die früheren Kinder die natürlichen Dinge selbst als Subjekte sind. Erde und Himmel also sind die abstrakten Mächte, welche, sich befruchtend, die Kreise des natürlichen Besonderen hervorgehen lassen. Das jüngste Kind ist der unerforschliche Kronos. Die Nacht, das zweite Moment, gebiert alles, was von natürlicher Seite her das Moment der Negation in sich hat. Drittens verbinden sich diese Besonderheiten wechselweise und erzeugen Positives und Negatives. Alle diese werden später durch die Götter der geistigen Subjektivität besiegt; nur Hekate allein bleibt, als das Schicksal von der natürlichen Seite her.

17/101 Die Macht zunächst, das Herrschende über diesen Kreis der Naturgewalten, ist die Abstraktion überhaupt, aus der sie entstanden sind, Uranos, und indem er nur Macht ist als Setzen seiner Abstraktion, so daß diese das Geltende ist, so drängt er alle seine Kinder zurück. Aber das Resultat des Himmels ist die unerforschliche Zeit, das jüngste Kind. Dieses besiegt den Uranos durch die List der Erde. Alles ist hier in Gestalt subjektiven Zwecks und die List das Negative der Gewalt. Aber indem jetzt die besonderen Gewalten sich frei und geltend machen, nennt sie Uranos mit strafendem Namen Titanen, deren Unbill einstens geahndet wird.

Diese besonderen Naturgewalten sind auch personifiziert; aber die Personifikation ist an ihnen nur oberflächlich, denn der Inhalt von Helios z. B. oder Okeanos ist ein Natürliches, nicht geistige Macht. Wird daher Helios auf menschliche Weise als tätig vorgestellt, so ist das leere Form der Personifikation. Helios ist nicht Gott der Sonne, nicht Sonnengott (so drücken sich die Griechen nie aus), Okeanos nicht der Gott des Meeres, so daß der Gott und das, worüber er herrscht, unterschieden wären, sondern diese Mächte sind Naturmächte.

17/102 Das erste Moment in diesem natürlichen Kreise ist so das Chaos, mit seinen Momenten durch die abstrakte Notwendigkeit gesetzt; das zweite die Periode der Erzeugung unter Uranos’ Herrschaft, wo diese abstrakten, aus dem Chaos hervorgegangenen Momente das Gebärende sind; das dritte ist die Herrschaft des Kronos, wo die besonderen, selbst schon geborenen Naturmächte gebären. Dadurch ist das Gesetzte selbst das Setzende und der Übergang zum Geist gemacht. Dieser Übergang zeigt sich näher am Kronos dadurch, daß er sich selbst den Untergang gebiert. Er ist überhaupt durch Aufhebung der unmittelbaren Gestalten Herrscher. Er selbst aber ist unmittelbar und dadurch der Widerspruch, an ihm selbst unmittelbar das Aufheben der Unmittelbarkeit zu sein. Er erzeugt aus sich die geistigen Götter; doch insofern sie zunächst nur natürliche sind, hebt er sie auf, verschlingt sie. Sein Aufheben aber der geistigen Götter muß selbst aufgehoben werden und geschieht wieder durch List gegen die Naturgewalt des Kronos. Zeus, der Gott geistiger Subjektivität, lebt. So tritt dem Kronos sein Anderes gegenüber, und es entsteht überhaupt der Kampf der Naturmächte und der Götter des Geistes. So sehr also dies Zerfallen stattfindet, worin die natürlichen Mächte als für sich erscheinen, ebenso tritt die Einheit des Geistigen und Natürlichen - und das ist das Wesentliche - immer mehr hervor, die aber nicht Neutralisation beider, sondern diejenige Form ist, in der das Geistige nicht nur das Überwiegende, sondern auch das Herrschende, Bestimmende, das Natürliche ideell, unterworfen ist.

Das Bewußtsein von dieser Unterwerfung der Naturmächte unter das Geistige haben die Griechen darin ausgesprochen, daß Zeus durch einen Krieg die Herrschaft der geistigen Götter gegründet und die Naturmacht besiegt und vom Throne gestürzt habe. Die geistigen Mächte sind es nun, die die Welt regieren. In diesem Götterkriege ist die ganze Geschichte der griechischen Götter und ihre Natur ausgedrückt. Außer diesem Kriege haben sie sonst nichts getan; wenn sie sich auch weiter eines Individuums oder Trojas usw. annehmen, so ist das nicht mehr ihre Geschichte und nicht die geschichtliche Entwicklung ihrer Natur. Das aber, daß sie als das geistige Prinzip sich zur Herrschaft erhoben und das Natürliche besiegt haben, das ist ihre wesentliche Tat und das wesentliche Bewußtsein der Griechen von ihnen.

Die natürlichen Götter werden also unterjocht, vom Throne gestoßen; über die Naturreligion siegt das geistige Prinzip, und die Naturgewalten sind an den Saum der Welt, jenseits der Welt des Selbstbewußtseins verwiesen; aber sie haben auch ihre Rechte behalten. Sie sind als Naturmächte zugleich als ideell gesetzt, unterworfen dem Geistigen, so daß sie am Geistigen oder an den geistigen Göttern selbst eine Bestimmung ausmachen, in diesen selbst noch dies natürliche Moment enthalten ist, aber nur als Anklang an das Naturelement, als nur eine Seite an ihnen.

17/103 Zu diesen alten Göttern gehören aber nicht nur Naturmächte, sondern auch Dike, die Eumeniden, Erinnyen; auch der Eid, der Styx werden zu den alten Göttern gerechnet. Sie unterscheiden sich von den neuen dadurch, daß sie, obwohl sie das Geistige sind, das Geistige sind als eine nur in sich seiende Macht oder als rohe unentwickelte Geistigkeit: die Erinnyen nur die innerlich Richtenden, der Eid diese Gewißheit in meinem Gewissen, - seine Wahrheit liegt, ob ich ihn schon äußerlich ablege, in mir; wir können den Eid mit dem Gewissen vergleichen.

Dagegen Zeus ist der politische Gott, der Gott der Gesetze, der Herrschaft, aber der bekannten Gesetze, nicht der Gesetze des Gewissens. Das Gewissen hat im Staat kein Recht - wenn der Mensch auf sein Gewissen sich beruft, so kann der eine dies Gewissen, der andere ein anderes haben -, sondern das Gesetzliche. Damit das Gewissen rechter Art sei, muß das, was es als recht weiß, objektiv, dem objektiven Rechte angemessen sein, muß nicht nur innerlich hausen. Ist das Gewissen richtig, so ist es ein vom Staat anerkanntes, wenn der Staat eine sittliche Konstitution ist.

Die Nemesis ist so auch eine alte Gottheit; sie ist nur das Formelle, das Hohe, sich Erhebende herabzusetzen, das bloße Nivellieren, der Neid, das Vorzügliche herunterzusetzen, so daß es mit anderem auf gleicher Stufe steht. In der Dike ist nur das strenge, abstrakte Recht enthalten. Orest ist verfolgt von den Eumeniden und wird von Athene, vom sittlichen Recht, dem Staate freigesprochen. Das sittliche Recht ist ein anderes als das bloß strenge; die neuen Götter sind die Götter des sittlichen Rechts.

17/104 Die neuen Götter sind aber auch wieder das Gedoppelte selbst und vereinigen in sich das Natürliche und Geistige. Für die wesentliche Anschauung des Griechen war allerdings das Naturelement oder die Naturmacht nicht das wahrhaft Selbständige, sondern nur die geistige Subjektivität. Die inhaltsvolle Subjektivität als solche, die sich nach Zwecken bestimmt, kann nicht einen bloßen Naturgehalt in sich tragen. Die griechische Phantasie hat daher auch nicht die Natur mit Göttern bevölkert, wie den Indern aus allen natürlichen Gestalten die Gestalt eines Gottes hervorspringt. Das griechische Prinzip ist vielmehr die subjektive Freiheit, und da ist das Natürliche allerdings nicht mehr würdig, den Inhalt des Göttlichen auszumachen. Andererseits ist aber diese freie Subjektivität noch nicht die absolut freie, nicht die Idee, die sich als Geist wahrhaft realisiert hätte, d. h. sie ist noch nicht allgemeine unendliche Subjektivität. Wir sind nur auf der Stufe, die dahin führt. Der Inhalt der freien Subjektivität ist noch besonderer; er ist zwar geistig, aber da der Geist sich nicht selbst zum Gegenstande hat, so ist die Besonderheit noch natürliche und selbst als die eine Bestimmung an den geistigen Göttern noch vorhanden.

So ist Jupiter das Firmament, die Atmosphäre (im Lateinischen heißt es noch sub Iove frigido), das Donnernde; aber außer diesem Naturprinzip ist er nicht nur der Vater der Götter und Menschen, sondern er ist auch der politische Gott, das Recht und die Sittlichkeit des Staats, diese höchste Macht auf Erden. Sonst ist er eine vielseitige, sittliche Macht, der Gott der Gastfreundschaft in Beziehung auf die alten Sitten, wo das Verhältnis unterschiedener Staaten noch nicht bestimmt war, die Gastfreundschaft wesentlich das sittliche Verhältnis betraf von Bürgern, die unterschiedenen Staaten angehörten. Poseidon ist das Meer, wie Okeanos, Pontos: er behält diese Wildheit des Elements, ist aber auch aufgenommen unter die neuen Götter. Phöbos ist der wissende Gott; schon der Analogie, der substantiellen, logischen Bestimmung nach entspricht er dem Licht, und Phöbos ist der Nachklang der Sonnenmacht. Der Lykische Apoll hat unmittelbaren Zusammenhang mit dem Licht. Das kommt aus dem Kleinasiatischen her; gegen Morgen kommt das Natürliche, das Licht mehr hervor. Phöbos verhängt die Pest im griechischen Lager; das hängt sogleich mit der Sonne zusammen: die Pest ist diese Wirkung des heißen Sommers, der Sonnenhitze. Auch die Abbildungen des Phöbos haben Attribute, Symbole, die mit der Sonne zusammenhängen.

17/105 Dieselben Gottheiten, die vorher titanisch und natürlich waren, erscheinen nachher mit einer geistigen Grundbestimmung, welche die herrschende ist, ja man hat sogar gestritten, ob im Apollo noch etwas Natürliches sei. Im Homer ist allerdings Helios die Sonne, aber unmittelbar zugleich die Klarheit, das geistige Moment, das alles bescheint und erleuchtet. Aber auch noch später ist dem Apoll immer noch etwas von seinem Naturelement geblieben: er ward mit strahlendem Haupte dargestellt.

Dieses ist das Allgemeine, wenn es auch bei den einzelnen Göttern nicht besonders bemerklich wäre. Vollkommene Konsequenz ist überhaupt darin nicht zu suchen. Ein Element tritt einmal stärker, das andere Mal schwächer hervor. In den Eumeniden des Aischylos gehen die ersten Szenen vor dem Tempel Apollos vor. Da wird zur Verehrung aufgerufen; zuerst sei zu verehren die Orakelgeberin (die Γαια), das Naturprinzip, dann die Θέμις, schon eine geistige Macht, aber wie die Dike gehört sie zu den alten Göttern; dann kommt die Nacht, dann Phöbos, - an die neuen Götter sei das Orakel übergegangen. Pindar spricht auch von solcher Sukzession in Beziehung auf das Orakel; er macht die Nacht zur ersten Orakelgeberin, dann folgt die Themis und dann Phöbos. Dies ist so der Übergang von den Naturgestalten zu den neuen Göttern. Im Kreis der Dichtkunst, des Erzeugens dieser Lehren, ist dies nicht historisch zu nehmen, nicht als fest, so daß nicht davon hätte abgewichen werden können.

17/106 So ist auch das Geräusch, Säuseln der Blätter, aufgehängter Becken die erste Weise des Orakelgebens, bloße Naturlaute; erst später erscheint eine Priesterin, die in menschlichen, wenn auch nicht klaren Lauten Orakel gibt. Ebenso sind die Musen zuerst Nymphen, Quellen, die Wellen, das Geräusch, Gemurmel der Bäche, - allenthalben [geht der] Anfang von der natürlichen Weise [aus], von Naturmächten, welche verwandelt werden in einen Gott geistigen Inhalts. Eine solche Umwandlung zeigt sich auch in der Diana. Die Diana von Ephesus ist noch asiatisch und wird vorgestellt mit vielen Brüsten und bedeckt mit Bildwerken von Tieren. Sie hat überhaupt das Naturleben, die erzeugende und ernährende Kraft der Natur zur Grundlage. Hingegen die Diana der Griechen ist die Jägerin, die die Tiere tötet; sie hat nicht den Sinn und die Bedeutung der Jagd überhaupt, sondern der Jagd auf die wilden Tiere. Und zwar werden durch die Tapferkeit der geistigen Subjektivität diese Tiere erlegt und getötet, die in den früheren Sphären des religiösen Geistes als absolut geltend betrachtet wurden.

Prometheus, der auch zu den Titanen gerechnet wird, ist eine wichtige, interessante Figur. Prometheus ist Naturmacht; aber er ist auch Wohltäter der Menschen, indem er sie die ersten Künste gelehrt hat. Er hat ihnen das Feuer vom Himmel geholt. Das Feueranzünden gehört schon einer gewissen Bildung an; es ist der Mensch schon aus der ersten Roheit herausgetreten. Die ersten Anfänge der Bildung sind so in den Mythen in dankbarem Andenken aufbewahrt worden. Prometheus hat die Menschen auch opfern gelehrt, so daß sie auch etwas vom Opfer hätten. Nicht den Menschen hätten die Tiere gehört, sondern einer geistigen Macht, d. h. sie haben kein Fleisch gegessen. Er habe aber dem Zeus das ganze Opfer genommen; er habe nämlich zwei Haufen gemacht, einen von den Knochen, über welche er die Haut des Tieres geworfen, und einen anderen von dem Fleische, und Zeus habe nach den ersten gegriffen.

Opfern ist so ein Gastmahl geworden, wobei die Götter die Eingeweide, Knochen bekamen. Dieser Prometheus hat die Menschen gelehrt, daß sie zugriffen und die Tiere zu ihren Nahrungsmitteln machten. Die Tiere durften sonst von dem Menschen nicht angerührt werden; sie waren ein von ihm zu Respektierendes; noch im Homer werden Sonnenrinder des Helios erwähnt, die von den Menschen nicht berührt werden durften. Bei den Indern, Ägyptern war es verpönt, Tiere zu schlachten. Prometheus hat die Menschen gelehrt, das Fleisch selbst zu essen und dem Jupiter nur Haut und Knochen zu lassen.

17/107 Aber Prometheus ist ein Titan, wird an den Kaukasus geschmiedet, und ein Geier nagt beständig an seiner immer wachsenden Leber - ein Schmerz, der nie aufhört. Was Prometheus die Menschen gelehrt, sind nur solche Geschicklichkeiten, welche die Befriedigung natürlicher Bedürfnisse angehen. In der bloßen Befriedigung dieser Bedürfnisse ist nie eine Sättigung, sondern das Bedürfnis wächst immer fort und die Sorge ist immer neu, - das ist durch jenen Mythus angedeutet. Bei Platon heißt es in einer Stelle26) , die Politik habe Prometheus den Menschen nicht bringen können; denn sie sei in der Burg des Zeus aufbewahrt gewesen. Es wird hier somit ausgesprochen, daß sie dem Zeus eigentümlich angehörig gewesen. Es wird so wohl dankbar erwähnt, daß Prometheus den Menschen das Leben durch Kunstfertigkeiten erleichtert; ungeachtet dies aber menschliche Verstandesmächte sind, gehört er doch zu den Titanen, denn diese Künste sind noch keine Gesetze, keine sittliche Gewalt.

Sind die Götter die geistige Besonderheit von seiten der Substanz aus, welche in sie sich auseinanderreißt, so ist eben damit andererseits die Beschränktheit des Besonderen der substantiellen Allgemeinheit entgegengehoben. Dadurch erhalten wir die Einheit von beidem, den göttlichen Zweck vermenschlicht, den menschlichen zum göttlichen erhoben. Dies gibt die Heroen, die Halbgötter. Besonders ausgezeichnet ist in dieser Rücksicht die Gestalt des Herakles. Er ist menschlicher Individualität, hat es sich sauer werden lassen; durch seine Tugend hat er den Himmel errungen. Die Heroen daher sind nicht unmittelbar Götter; sie müssen erst durch die Arbeit sich in das Göttliche setzen. Denn die Götter geistiger Individualität, obgleich jetzt ruhend, sind doch nur durch den Kampf mit den Titanen; dies ihr Ansich ist in den Heroen gesetzt. So steht die geistige Individualität der Heroen höher als die der Götter selbst; sie sind, was die Götter an sich sind, wirklich, die Betätigungen des Ansich, und wenn sie auch in der Arbeit ringen müssen, so ist dies eine Abarbeitung der Natürlichkeit, welche die Götter noch an sich haben. Die Götter kommen von der Naturmacht her; die Heroen aber von den Göttern.

17/108 Indem so die geistigen Götter das Resultat durch Überwindung der Naturmacht, aber nur erst durch diese sind, so haben sie ihr Werden an ihnen selbst und zeigen sich als konkrete Einheit. Die Naturmächte sind in ihnen als ihre Grundlage enthalten, wenn auch dies Ansich in ihnen verklärt ist. In den Göttern ist somit dieser Nachklang der Naturelemente, ein Nachklang, den Herakles nicht hat. Daß dieser Unterschied auch den Griechen selbst zum Bewußtsein gekommen ist, davon gibt es mehrere Zeichen. Bei Aischylos sagt Prometheus, er habe seinen Trost, Trotz und seine Satisfaktion darin, daß dem Zeus ein Sohn geboren werden würde, der ihn vom Throne werfen würde. Dieselbe Weissagung vom Sturz der Herrschaft des Zeus und [zwar] durch die gesetzte Einheit des Göttlichen und Menschlichen, die in den Heroen liegt, ist bei Aristophanes ausgesprochen. Da sagt Bakchos zum Herakles: Wenn Zeus mit Tode abgeht, beerbst du ihn.

b. Die gestaltlose Notwendigkeit

Die Einheit, welche die Mehrheit der besonderen Götter verbindet, ist zunächst noch eine oberflächliche. Zeus beherrscht sie auf hausväterliche, patriarchalische Weise, wo der Regent am Ende tut, was die anderen im ganzen auch wollen, die zu allem, was geschieht, ihren Senf geben. Aber diese Herrschaft ist nicht ernsthaft. Die höhere, absolute Einheit in Form absoluter Macht steht über ihnen als ihre reine Macht; diese Macht ist das Schicksal, die einfache Notwendigkeit.

17/109 Diese Einheit als die absolute Notwendigkeit hat die allgemeine Bestimmtheit in ihr; sie ist die Fülle aller Bestimmungen, aber sie ist nicht in sich entwickelt, da der Inhalt vielmehr auf besondere Weise an die vielen aus ihr heraustretenden Götter verteilt ist. Sie selbst ist leer und ohne Inhalt, verschmäht alle Gemeinschaft und Gestaltung und thront furchtbar über allem, als blinde, unverstandene, begrifflose Macht. Begrifflos ist sie, weil nur das Konkrete begriffen werden kann, sie selbst aber noch abstrakt ist und sich noch nicht zum Zweckbegriff, zu bestimmten Bestimmungen entwickelt hat.

Die Notwendigkeit bezieht sich nun wesentlich auf die Welt. Denn die Bestimmtheit ist Moment der Notwendigkeit selbst, und die konkrete Welt ist die entwickelte Bestimmtheit, das Reich der Endlichkeit, des bestimmten Daseins überhaupt. Die Notwendigkeit hat zunächst nur eine abstrakte Beziehung auf die konkrete Welt, und diese Beziehung ist die äußerliche Einheit der Welt, die Gleichheit überhaupt, die ohne weitere Bestimmung in ihr selbst, begrifflos, - die Nemesis ist. Sie macht das Hohe und Erhabene niedrig und stellt so die Gleichheit her. Diese Gleichmachung ist aber nicht so zu verstehen, daß, wenn das sich Hervortuende und das zu Hohe erniedrigt wird, nun auch das Niedrige erhoben werde. Sondern das Niedrige ist, wie es sein soll, es ist das Endliche, welches keine besonderen Ansprüche und noch keinen unendlichen Wert in sich hat, an den es appellieren könnte. Es ist also nicht zu niedrig; aber es kann über das gemeine Los und über das gewöhnliche Maß der Endlichkeit heraustreten, und wenn es so gegen die Gleichheit handelt, wird es von der Nemesis wieder herabgedrückt.

Betrachten wir hier sogleich das Verhältnis des endlichen Selbstbewußtseins zu dieser Notwendigkeit, so ist unter dem Druck ihrer eisernen Macht nur ein Gehorchen ohne innere Freiheit möglich. Allein eine Form der Freiheit ist wenigstens auch von seiten der Gesinnung vorhanden. Der Grieche, der die Gesinnung der Notwendigkeit hat, beruhigt sich damit: Es ist so, da ist nichts dagegen zu machen, das muß ich mir gefallen lassen. In dieser Gesinnung, daß ich es mir gefallen lassen muß, daß es mir sogar gefällt, darin ist die Freiheit vorhanden, daß es das Meinige ist.

17/110 Diese Gesinnung enthält, daß der Mensch diese einfache Notwendigkeit vor sich hat. Indem er auf diesem Standpunkt steht: “es ist so”, hat er alles Besondere auf die Seite gesetzt, Verzicht geleistet, abstrahiert von allen besonderen Zwecken, Interessen. Die Verdrießlichkeit, Unzufriedenheit der Menschen ist eben, daß sie an einem bestimmten Zweck festhalten, diesen nicht aufgeben; und wenn es diesem nicht angemessen oder gar zuwider geht, sind sie unzufrieden. Da ist keine Übereinstimmung zwischen dem, was da ist, und dem, was man will, weil sie das Sollen in sich haben: “Das soll sein”. So ist Unfriede, Entzweiung in sich vorhanden; aber auf diesem Standpunkt ist kein Zweck, kein Interesse festgehalten gegen die Verhältnisse, wie sie sich nur machen. Unglück, Unzufriedenheit ist nichts anderes als der Widerspruch, daß etwas meinem Willen zuwider ist. Ist das besondere Interesse aufgegeben, so habe ich mich zurückgezogen in diese reine Ruhe, in dieses reine Sein, in dieses “Ist”.

17/111 Da ist kein Trost für den Menschen vorhanden, aber auch nicht notwendig. Trost bedarf er, sofern er für den Verlust Ersatz verlangt; aber hier hat er auf die innere Wurzel der Zerrissenheit und des Unfriedens Verzicht geleistet und das Verlorene ganz aufgegeben, weil er die Kraft hat, in die Notwendigkeit zu schauen. Es ist daher nur ein falscher Schein, daß das Bewußtsein im Verhältnisse zur Notwendigkeit vernichtet sei, schlechthin zu einem Jenseits sich verhalte und nichts mit sich Befreundetes darin habe. Die Notwendigkeit ist [ihm] nicht Einer, und das Bewußtsein ist daher nicht für sich darin, oder es ist nicht selbstisches Eins in seiner Unmittelbarkeit. Im Verhältnis zu dem, der Einer ist, ist es für sich, will es für sich sein und beharrt es auf sich. Der Knecht hat in seinem Dienste, in der Unterwerfung, [in der] Furcht und in der Niederträchtigkeit gegen den Herrn selbstsüchtige Absicht. Im Verhältnisse aber zur Notwendigkeit ist das Subjekt, als nicht für sich seiend, für sich selbst bestimmt; es hat sich vielmehr aufgegeben, behält keinen Zweck für sich, und eben die Verehrung der Notwendigkeit ist diese bestimmungs- und ganz gegensatzlose Richtung des Selbstbewußtseins. Was wir heutzutage Schicksal nennen, ist gerade das Gegenteil von dieser Richtung des Selbstbewußtseins. Man spricht von gerechtem, ungerechtem, verdientem Schicksal; man braucht das Schicksal zur Erklärung, d. h. als den Grund eines Zustandes und des Schicksals von Individuen. Hier ist eine äußerliche Verbindung von Ursache und Wirkung, wodurch am Individuum ein Erbübel, ein alter Fluch, der auf dem Hause ruht usw., ausbricht. In solchen Fällen hat also das Schicksal den Sinn, daß irgendein Grund sei, aber ein Grund, der zugleich ein jenseitiger ist, und das Schicksal ist dann nichts als ein Zusammenhang von Ursachen und Wirkungen, von Ursachen, welche für den, welchen das Schicksal trifft, endliche Ursachen sein sollen und wo doch ein verborgener Zusammenhang ist zwischen dem, was der Leidende für sich ist, und dem, was unverdienterweise über ihn kommt.

17/112 Die Anschauung und Verehrung der Notwendigkeit ist vielmehr gerade das Gegenteil; in ihr ist jene Vermittlung und das Räsonnement über Ursache und Wirkung aufgehoben. Man kann nicht von einem Glauben an die Notwendigkeit sprechen, als ob die Notwendigkeit ein Wesen oder ein Zusammenhang wäre von Verhältnissen wie von Ursache und Wirkung und als ob sie so in objektiver Gestalt dem Bewußtsein gegenüberstünde. Vielmehr daß man sagt: “es ist notwendig”, setzt das Aufgeben alles Räsonnements und die Verschließung des Geistes in die einfache Abstraktion voraus. Edlen und schönen Charakteren gibt diese Richtung des Geistes, welche das aufgegeben hat, was, wie man sagt, das Schicksal entreißt, eine Größe, Ruhe und den freien Adel, den wir auch an den Alten finden. Diese Freiheit ist aber nur die abstrakte, die nur über dem Konkreten, Besonderen steht, aber nicht mit dem Bestimmten in Harmonie gesetzt ist, d. h. sie ist reines Denken, Sein, Insichsein, das Aufgeben des Besonderen. Dagegen in der höheren Religion ist der Trost der, daß der absolute Endzweck auch im Unglück erreicht werde, so daß das Negative in das Affirmative umschlägt. “Die Leiden dieser Zeit sind der Weg zur Seligkeit.”

Die abstrakte Notwendigkeit als dieses Abstraktum des Denkens und des Zurückgehens in sich ist das eine Extrem; das andere Extrem ist die Einzelheit der besonderen göttlichen Mächte.

c. Die gesetzte Notwendigkeit oder die besonderen Götter, deren Erscheinung und Gestalt

Die göttlichen besonderen Mächte gehören dem an sich Allgemeinen, der Notwendigkeit an, treten aber aus dieser heraus, weil sie für sich noch nicht als der Begriff gesetzt und als Freiheit bestimmt ist. Die Vernünftigkeit und der vernünftige Inhalt ist noch in der Form der Unmittelbarkeit, oder die Subjektivität ist nicht als die unendliche gesetzt, und die Einzelheit tritt deshalb als äußerliche auf. Der Begriff ist noch nicht enthüllt, und die Seite seines Daseins enthält noch nicht den Inhalt der Notwendigkeit. Damit ist es aber auch gesetzt, daß die Freiheit des Besonderen nur der Schein der Freiheit ist und daß die besonderen Mächte in der Einheit und Macht der Notwendigkeit gehalten werden.

Die Notwendigkeit für sich ist nichts Göttliches oder nicht das Göttliche überhaupt. Man kann wohl sagen: “Gott ist die Notwendigkeit”, d. h. sie ist eine seiner Bestimmungen, wenn auch eine noch unvollendete, - aber nicht: “die Notwendigkeit ist Gott”. Denn die Notwendigkeit ist nicht die Idee, sie ist vielmehr abstrakter Begriff. Aber schon die Nemesis, noch mehr diese besonderen Mächte sind göttliche, insofern als jene auf die daseiende Realität Beziehung hat, diese aber an ihnen selbst als unterschieden von der Notwendigkeit bestimmt sind und damit als unterschieden voneinander und in der Notwendigkeit gehalten, als Einheit des ganz Allgemeinen und Besonderen sind.

17/113 Weil nun aber die Besonderheit noch nicht durch die Idee gemäßigt und die Notwendigkeit nicht das inhaltsvolle Maß der Weisheit ist, so tritt die unbeschränkte Zufälligkeit des Inhalts in den Kreis der besonderen Götter ein.

α. Die Zufälligkeit der Gestaltung

Schon die zwölf Hauptgötter des Olympos sind nicht durch den Begriff geordnet, und sie machen kein System aus. Ein Moment der Idee spielt wohl an, aber es ist nicht auszuführen.

Als abgesondert von der Notwendigkeit sind die göttlichen Mächte derselben äußerlich, also unvermittelte, schlecht unmittelbare Gegenstände, natürliche Existenzen: Sonne, Himmel, Erde, Meer, Berge, Menschen, Könige usw. Aber sie bleiben auch gehalten von der Notwendigkeit, und so ist die Natürlichkeit an ihnen aufgehoben. Bliebe es dabei, daß diese Mächte nach natürlicher, unmittelbarer Existenz die göttlichen Wesenheiten wären, so wäre dies ein Rückfall zur Naturreligion, wo das Licht, die Sonne, dieser König nach seiner Unmittelbarkeit Gott ist und das Innere, Allgemeine noch nicht zu dem Moment des Verhältnisses gekommen ist, welches aber doch die Notwendigkeit wesentlich und schlechthin in ihr enthält, da in ihr das Unmittelbare nur ein Gesetztes und Aufgehobenes ist.

17/114 Wenn aber auch aufgehoben, ist das Naturelement doch noch eine Bestimmtheit der besonderen Mächte, und indem es in die Gestalt der selbstbewußten Individuen aufgenommen ist, ist es ein reichhaltiger Quell zufälliger Bestimmungen geworden. Die Zeitbestimmung, das Jahr, die Monatseinteilung spielt noch so sehr an den konkreten Göttern herum, daß man es sogar, wie Dupuis27)  versucht hat, sie zu Kalendergöttern zu machen. Auch die Anschauung vom Erzeugen der Natur, vom Entstehen und Vergehen ist noch in mannigfachen Anklängen im Kreis der geistigen Götter wirksam gewesen. Aber als erhoben in die selbstbewußte Gestalt dieser Götter erscheinen jene natürlichen Bestimmungen als zufällig und sind zu Bestimmungen selbstbewußter Subjektivität verwandelt, wodurch sie ihren Sinn verloren haben. Das große Recht ist zuzugeben, daß in den Handlungen dieser Götter nach sogenannten Philosophemen gesucht wird. Zeus schmauste z. B. mit den Göttern zwölf Tage bei den Äthiopiern, hing Juno zwischen Himmel und Erde auf usw. Solche Vorstellungen, wie auch die unendliche Menge von Liebschaften, die dem Zeus zugeschrieben werden, haben allerdings ihre erste Quelle in einer abstrakten Vorstellung, die sich auf Naturverhältnisse, Naturkräfte und auf das Regelmäßige und Wesentliche in derselben bezogen, und man hat also das Recht, nach dergleichen zu forschen. Aber diese natürlichen Beziehungen sind zugleich zu Zufälligkeiten herabgesetzt, da sie nicht ihre Reinheit behalten haben, sondern in Formen verwandelt sind, die der subjektiven menschlichen Weise angemessen sind. Das freie Selbstbewußtsein macht sich nichts mehr aus solchen natürlichen Bestimmungen.

Eine andere Quelle zufälliger Bestimmungen ist das Geistige selbst, die geistige Individualität und deren geschichtliche Entwicklung. Der Gott wird dem Menschen in seinen eigenen Schicksalen offenbar oder in dem Schicksal eines Staates, und dies wird zu einer Begebenheit, die als Tat, Wohlwollen oder Feindschaft des Gottes angesehen wird. Dies gibt unendlich mannigfaltigen, aber auch zufälligen Inhalt, wenn eine Begebenheit, das Glück oder Unglück zur Tat eines Gottes erhoben wird und dazu dient, die Handlungen des Gottes näher und im einzelnen zu bestimmen. Wie der jüdische Gott dem Volke dies Land gegeben, die Väter aus Ägypten geführt hat, so hat ein griechischer Gott dies oder jenes getan, was einem Volke widerfährt und was es als göttlich oder als Selbstbestimmung des Göttlichen anschaut.

17/115 Dann kommt auch die Lokalität und die Zeit in Betracht, wo das Bewußtsein eines Gottes zuerst anfing. Dies Moment der beschränkten Entstehung, verbunden mit der Heiterkeit der Griechen, ist der Ursprung von einer Menge anmutiger Geschichten.

Endlich ist die freie Individualität der Götter der Hauptquell des mannigfachen zufälligen Inhalts, der ihnen zugeschrieben wird. Sie sind nämlich, wenn auch noch nicht unendliche, absolute Geistigkeit, doch konkrete, subjektive Geistigkeit. Als solche haben sie nicht abstrakten Inhalt, und es ist nicht nur eine Eigenschaft in ihnen, sondern sie vereinigen mehrere Bestimmungen in sich. Besäßen sie nur eine Eigenschaft, so wäre diese nur ein abstraktes Inneres oder einfache Bedeutung, und sie selbst wären nur Allegorien, d. h. nur als konkret vorgestellt. Aber im konkreten Reichtum ihrer Individualität sind sie nicht an die beschränkte Richtung und Wirkungsweise einer ausschließlichen Eigenschaft gebunden, sondern sie können sich nun frei in beliebigen, aber damit auch willkürlichen und zufälligen Richtungen ergehen.

Bisher haben wir die Gestaltung des Göttlichen betrachtet, wie sie im Ansich, d. h. in der individuellen Natur dieser Gottheiten, in ihrer subjektiven Geistigkeit, in ihrem lokal und zeitlich zufälligen Hervortreten begründet ist oder in der unwillkürlichen Umwandlung natürlicher Bestimmungen in die Äußerung freier Subjektivität geschieht. Diese Gestaltung ist nun zu betrachten, wie sie die mit Bewußtsein vollbrachte ist. Das ist die Erscheinung der göttlichen Mächte, die für Anderes, nämlich für das subjektive Selbstbewußtsein ist und in dessen Auffassung gewußt und gestaltet wird.

β. Die Erscheinung und Auffassung des Göttlichen

17/116 Die Gestaltung, die der Gott in seiner Erscheinung und Manifestation an den endlichen Geist gewinnt, hat zwei Seiten. Der Gott tritt nämlich in die Äußerlichkeit, wodurch eine Teilung und ein Unterscheiden hervorgeht, welches sich so bestimmt, daß es zwei Seiten des Erscheinens sind, deren eine dem Gott, die andere dem endlichen Geiste zukommt. Die Seite, welche dem Gott zukommt, ist sein Sichoffenbaren, sein Sichzeigen. Nach dieser Seite kommt dem Selbstbewußtsein nur das passive Empfangen zu. Die Weise dieses Zeigens findet vorzüglich für den Gedanken statt; das Ewige wird gelehrt, gegeben und ist nicht durch die Willkür des Einzelnen gesetzt. Der Traum, das Orakel sind solche Erscheinungen. Die Griechen haben alle Formen hierin gehabt. So ist z. B. ein Götterbild vom Himmel gefallen, oder ein Meteor oder Donner und Blitz gilt als Erscheinung des Göttlichen; oder dies Erscheinen als die erste und noch dumpfe Ankündigung für das Bewußtsein ist das Rauschen der Bäume, die Stille des Waldes, worin Pan gegenwärtig ist.

Indem diese Stufe nur die Stufe der ersten Freiheit und Vernünftigkeit ist, so erscheint also die geistige Macht entweder in äußerlicher Weise, und darin ist die natürliche Seite begründet, womit dieser Standpunkt noch behaftet ist; oder sind die Gewalten und Gesetze, die sich dem Innern ankündigen, geistige und sittliche, so sind sie zunächst, weil sie sind, und man weiß nicht, von wannen sie kommen.

17/117 Die Erscheinung ist nun die Grenze beider Seiten, welche sie scheidet und zugleich aufeinander bezieht. Im Grunde aber kommt die Tätigkeit beiden Seiten zu, welches wahrhaft zu fassen freilich große Schwierigkeit macht. Diese Schwierigkeit kommt auch später bei der Vorstellung von der Gnade Gottes wieder vor. Die Gnade erleuchtet das Herz des Menschen, sie ist der Geist Gottes im Menschen, so daß der Mensch bei ihrem Wirken als passiv vorgestellt werden kann, so daß es nicht seine eigene Tätigkeit ist. Im Begriff ist aber diese gedoppelte Tätigkeit als eine zu fassen. Hier auf der gegenwärtigen Stufe ist diese Einheit des Begriffs noch nicht gesetzt, und die Seite der produktiven Tätigkeit, die auch dem Subjekte zukommt, erscheint als selbständig für sich in der Art, daß das Subjekt die Erscheinung des Göttlichen mit Bewußtsein als sein Werk hervorbringt. Das Selbstbewußtsein ist es, welches das zunächst Abstrakte, sei es innerlich oder äußerlich, auffaßt, erklärt, bildet und zu dem, was als Gott gilt, produziert.

Die Naturerscheinungen oder dies Unmittelbare, Äußerliche sind aber nicht Erscheinung in dem Sinne, daß das Wesen nur ein Gedanke in uns wäre, wie wir von Kräften der Natur sprechen und von deren Äußerungen. Hier ist es nicht an den Naturgegenständen selbst, nicht objektiv an ihnen als solchen, daß sie als Erscheinungen des Innern existieren; als Naturgegenstände existieren sie nur für unsere sinnliche Wahrnehmung, und für diese sind sie nicht Erscheinung des Allgemeinen. So ist es z. B. nicht am Lichte als solchem, daß sich der Gedanke, das Allgemeine kundgibt; beim Naturwesen müssen wir vielmehr erst die Rinde durchbrechen, hinter welcher sich der Gedanke, das Innere der Dinge verbirgt.

Sondern das Natürliche, Äußerliche soll an ihm selbst zugleich, soll in seiner Äußerlichkeit als Aufgehobenes und an ihm selbst als Erscheinung gesetzt sein, so daß sie nur Sinn und Bedeutung hat als Äußerung und Organ des Gedankens und des Allgemeinen. Der Gedanke soll für die Anschauung sein; d. h. was geoffenbart wird, ist einerseits die sinnliche Weise, und dasjenige, was wahrgenommen wird, ist zugleich der Gedanke, das Allgemeine. Es ist die Notwendigkeit, die auf göttliche Weise erscheinen, d. h. in dem Dasein als Notwendigkeit in unmittelbarer Einheit mit demselben sein soll. Das ist die gesetzte Notwendigkeit, d. h. die daseiende, die als einfache Reflexion-in-sich existiert.

Die Phantasie ist nun das Organ, mit dem das Selbstbewußtsein das innerlich Abstrakte oder das Äußerliche, das erst ein unmittelbar Seiendes ist, gestaltet und als Konkretes setzt. In diesem Prozeß verliert das Natürliche seine Selbständigkeit und wird zum Zeichen des inwohnenden Geistes herabgesetzt, so daß es nur diesen an sich erscheinen läßt.

17/118 Die Freiheit des Geistes ist hier noch nicht die unendliche des Denkens, die geistigen Wesenheiten sind noch nicht gedacht; wäre der Mensch denkend, so daß das reine Denken die Grundlage ausmachte, so gäbe es nur einen Gott für ihn. Ebensowenig aber findet der Mensch seine Wesenheiten als vorhandene, unmittelbare Naturgestalten vor, sondern bringt sie für die Vorstellung hervor, und dies Hervorbringen als die Mitte zwischen dem reinen Denken und der unmittelbaren Naturanschauung ist die Phantasie.

So sind die Götter von menschlicher Phantasie gemacht, und sie entstehen auf endliche Weise, vom Dichter, von der Muse produziert. Diese Endlichkeit haben sie an sich, weil sie ihrem Gehalte nach endlich sind und ihrer Besonderheit nach auseinanderfallen. Erfunden sind sie vom menschlichen Geiste nicht ihrem an und für sich vernünftigen Inhalte nach, aber so, wie sie Götter sind. Sie sind gemacht, gedichtet, aber nicht erdichtet. Sie gehen zwar im Gegensatze gegen das Vorhandene aus der menschlichen Phantasie hervor, aber als wesentliche Gestalten, und das Produkt ist zugleich als das Wesentliche gewußt. So ist es zu verstehen, wenn Herodot sagt: Homer und Hesiod haben den Griechen ihre Götter gemacht.28)  Dasselbe konnte auch von jedem Priester und erfahrenen Greis gesagt werden, der im Natürlichen die Erscheinung des Göttlichen und der wesentlichen Mächte zu verstehen und zu deuten wußte.

Als die Griechen das Rauschen des Meeres hörten bei der Leiche des Achill, da ist Nestor aufgetreten und hat es so gedeutet: das sei Thetis, die an der Trauer teilnehme. So sagt Kalchas bei der Pest, daß Apoll, erzürnt über die Griechen, es getan habe. Diese Auslegung heißt eben, die natürliche Erscheinung gestalten, ihr die Gestalt eines göttlichen Tuns geben. Ebenso wird das Innere gedeutet: beim Homer will z. B. Achill sein Schwert ziehen, er faßt sich aber und hemmt seinen Zorn; diese innere Besonnenheit ist Pallas, die den Zorn hemmt. Aus dieser Deutung entstanden jene unzähligen anmutigen Geschichten und die unendliche Menge der griechischen Mythen.

17/119 Von allen Seiten her, nach denen wir das griechische Prinzip nur betrachten können, dringt in dasselbe das Sinnliche und Natürliche ein. Die Götter, wie sie aus der Notwendigkeit heraustreten, sind beschränkt und haben auch deshalb noch den Anklang des Natürlichen an sich, weil sie ihren Hervorgang aus dem Kampf mit den Naturgewalten verraten; ihre Erscheinung, mit der sie sich dem Selbstbewußtsein ankündigen, ist noch äußerlich, und auch die Phantasie, welche diese Erscheinung bildet und gestaltet, erhebt ihren Ausgangspunkt noch nicht in den reinen Gedanken. Wir haben nun zu sehen, wie dies natürliche Moment vollends zur schönen Gestalt verklärt wird.

γ. Die schöne Gestalt der göttlichen Mächte

In der absoluten Notwendigkeit ist die Bestimmtheit nur zur Einheit der Unmittelbarkeit [des] “es ist so” reduziert. Hiermit ist aber die Bestimmtheit, der Inhalt weggeworfen, und die Festigkeit und Freiheit des Gemüts, das sich an diese Anschauung hält, besteht nur darin, daß es am inhaltslosen “Ist” festhält. Aber die daseiende Notwendigkeit ist für die unmittelbare Anschauung, und zwar als natürliches Dasein, das sich in seiner Bestimmtheit in seine Einfachheit zurücknimmt und dies Zurücknehmen selbst an sich darstellt. Das Dasein, das nur dieser Prozeß ist, ist in der Freiheit, oder die Bestimmtheit ist als Negativität, als in sich reflektiert und in die einfache Notwendigkeit sich versenkend; diese sich auf sich beziehende Bestimmtheit ist die Subjektivität.

Die Realität für jenen Prozeß der daseienden Notwendigkeit ist nun die geistige, die menschliche Gestalt. Sie ist ein sinnliches und natürliches Dasein, also für die unmittelbare Wahrnehmung, und zugleich ist es die einfache Notwendigkeit, einfache Beziehung auf sich, wodurch es schlechthin das Denken ankündigt. Jede Berührung, jede Äußerung, sie ist unmittelbar zersetzt, aufgelöst und zerschmolzen in die einfache Identität; sie ist eine Äußerung, welche wesentlich Äußerung des Geistes ist.

17/120 Dieser Zusammenhang ist nicht leicht zu fassen, daß die Grundbestimmung und die Seite des Begriffs die absolute Notwendigkeit und die Seite der Realität, wodurch dieser Begriff Idee ist, die menschliche Gestalt ist. Der Begriff muß überhaupt wesentlich Realität haben. Diese Bestimmung liegt dann näher in der Notwendigkeit selbst, da sie nicht das abstrakte Sein, sondern das an und für sich Bestimmte ist. Die Bestimmtheit nun, weil sie zugleich natürliche, äußerliche Realität ist, ist nun ferner zugleich zurückgenommen in die einfache Notwendigkeit, so daß diese es ist, die an diesem Bunten, Sinnlichen sich darstellt. Erst wenn es nicht mehr die Notwendigkeit, sondern der Geist ist, welcher das Göttliche ausmacht, wird dieses ganz im Elemente des Denkens angeschaut. Hier aber bleibt noch das Moment der äußerlichen Anschaubarkeit, an welcher sich jedoch die einfache Notwendigkeit darstellt. Dies ist allein der Fall an der menschlichen Gestalt, weil sie Gestalt des Geistigen ist und nur in ihr die Realität für das Bewußtsein in die Einfachheit der Notwendigkeit zurückgenommen werden kann.

17/121 Das Leben überhaupt ist diese Unendlichkeit des freien Daseins und als Lebendiges diese Subjektivität, welche gegen die unmittelbare Bestimmtheit reagiert und sie in der Empfindung mit sich identisch setzt. Aber die Lebendigkeit des Tieres, d. h. das Dasein und die Äußerung seiner Unendlichkeit, hat schlechthin einen nur beschränkten Inhalt, ist nur in einzelne Zustände versenkt. Die Einfachheit, zu der diese Bestimmtheit zurückgenommen ist, ist ein Beschränktes und nur formell, und der Inhalt ist dieser seiner Form nicht angemessen. Hingegen am denkenden Menschen ist auch in seinen einzelnen Zuständen das Geistige ausgedrückt; dieser Ausdruck gibt zu erkennen, daß der Mensch auch in diesem oder jenem beschränkten Zustande zugleich darüber hinaus, frei ist und bei sich bleibt. Man unterscheidet sehr wohl, ob ein Mensch in der Befriedigung seiner Bedürfnisse sich tierisch verhält oder menschlich. Das Menschliche ist ein feiner Duft, der sich über alles Tun verbreitet. Außerdem hat der Mensch nicht nur solchen Inhalt der bloßen Lebendigkeit, sondern zugleich einen unendlichen Umfang von höheren Äußerungen, Tätigkeiten und Zwecken, deren Inhalt selbst das Unendliche, Allgemeine ist. So ist der Mensch die absolute Reflexion in sich, die wir im Begriffe der Notwendigkeit haben. Der Physiologie käme es eigentlich zu, den menschlichen Organismus, die menschliche Gestalt als die für den Geist einzig wahrhaft angemessene zu erkennen; sie hat aber in dieser Hinsicht noch wenig getan. Daß nur die Organisation des Menschen die Gestalt des Geistigen sei, hat schon Aristoteles ausgesprochen29) , wenn er es als Mangel der Vorstellung von der Seelenwanderung bezeichnet, daß nach ihr die leibliche Organisation des Menschen nur eine zufällige sei.

17/122 Der einzelne wirkliche Mensch aber hat in seinem unmittelbaren Dasein noch die Seite der unmittelbaren Natürlichkeit an sich, die als ein Zeitliches und Vergängliches erscheint, das aus der Allgemeinheit herabgefallen ist. Nach dieser Seite der Endlichkeit tritt eine Disharmonie dessen ein, was der Mensch an sich ist und was er in der Wirklichkeit ist. Nicht in allen Zügen und Teilen des einzelnen Menschen ist das Gepräge der einfachen Notwendigkeit ausgedrückt; die empirische Einzelheit und der Ausdruck einfacher Innerlichkeit sind vermischt, und die Idealität des Natürlichen, die Freiheit und Allgemeinheit sind durch die Bedingungen des bloß natürlichen Lebens und durch eine Menge von Verhältnissen der Not verdüstert. Nach dieser Seite, daß ein Anderes in den Menschen scheint, entspricht die Erscheinung der Gestalt der einfachen Notwendigkeit nicht; sondern dies, daß seinem Dasein in allen seinen Zügen und Teilen das Gepräge der Allgemeinheit, der einfachen Notwendigkeit aufgedrückt sei (was Goethe passend die Bedeutsamkeit als den Charakter der klassischen Kunstwerke nannte), dies macht die Notwendigkeit aus, daß die Gestalt nur im Geiste konzipiert, nur aus ihm erzeugt, unter seiner Vermittlung hervorgebracht, d. h. Ideal und Kunstwerk sei. Dies ist höher als ein Naturprodukt; man sagt zwar, ein Naturprodukt sei vielmehr vorzüglicher, weil es von Gott gemacht sei, das Kunstwerk aber nur von Menschen. Als ob die Naturgegenstände nicht auch den unmittelbar natürlichen, endlichen Dingen, dem Samen, der Luft, dem Wasser, dem Licht ihr Dasein verdankten und die Macht Gottes nur in der Natur, nicht auch im Menschlichen, im Reiche des Geistigen lebe. Wenn vielmehr die Naturprodukte nur unter der Bedingung für sie äußerlicher und zufälliger Umstände und unter dem von außen kommenden Einfluß derselben gedeihen, so ist es im Kunstwerk die Notwendigkeit, welche als die innere Seele und als der Begriff der Äußerlichkeit erscheint. Die Notwendigkeit nämlich heißt hier nicht, daß Gegenstände notwendig sind und die Notwendigkeit zu ihrem Prädikate haben, sondern die Notwendigkeit ist das Subjekt, das in seinem Prädikate, im äußerlichen Dasein erscheint.

Fällt nun in diesem Prozeß die Manifestation auf die subjektive Seite, so daß der Gott als ein von Menschen Gemachtes erscheint, so ist das nur ein Moment. Denn dies Gesetztsein des Gottes ist vielmehr durch die Aufhebung des einzelnen Selbstes vermittelt, und so war es den Griechen möglich, im Zeus des Phidias ihren Gott anzuschauen. Der Künstler gab ihnen nicht abstrakt sein Werk, sondern die eigene Erscheinung des Wesentlichen, die Gestalt der daseienden Notwendigkeit.

17/124 Die Gestalt des Gottes ist also die ideale; vor den Griechen ist keine wahrhafte Idealität gewesen, und sie hat auch in der Folge nicht mehr vorkommen können. Die Kunst der christlichen Religion ist zwar schön; aber die Idealität ist nicht ihr letztes Prinzip. Damit kann man den Mangel der griechischen Götter nicht treffen, wenn man sagt, sie seien anthropopathisch, unter welche Bestimmung der Endlichkeit man dann auch das Unmoralische, z. B. die Liebesgeschichten des Zeus rechnet, die in älteren Mythen der noch natürlichen Anschauung ihren Ursprung haben mögen; der Hauptfehler ist nicht der, daß zuviel Anthropopathisches in diesen Göttern sei, sondern zuwenig. Das Erscheinen und die Seite des Daseins des Göttlichen geht noch nicht fort bis zur unmittelbaren Wirklichkeit und Gegenwart als dieser, d. h. als dieser Mensch. Die wahrhafteste, eigentümlichste Gestalt ist notwendig die, daß der absolut für sich seiende Geist dazu fortgeht, als einzelnes empirisches Selbstbewußtsein sich zu zeigen. Diese Bestimmung des Fortgangs bis zum sinnlichen Diesen ist hier noch nicht vorhanden. Die vom Menschen gemachte Gestalt, in der die Göttlichkeit erscheint, hat zwar eine sinnliche Seite. Aber diese hat noch die Weichheit, daß sie dem erscheinenden Inhalte vollkommen angemessen gemacht werden kann. Erst wenn die Besonderung in Gott zur äußersten Grenze fortgeht, als Mensch, als dieses empirische Selbstbewußtsein hervortritt, dann ist sozusagen diese Sinnlichkeit und Äußerlichkeit als Sinnlichkeit freigelassen, d. h. die Bedingtheit der Äußerlichkeit und ihre Unangemessenheit zu dem Begriff kommt an dem Gotte zum Vorschein. Hier hat die Materie, das Sinnliche noch nicht diese Gestalt, es hält sich vielmehr seinem Inhalte getreu. Wie der Gott, obwohl geistige, allgemeine Macht, von der Natürlichkeit herkommt, so muß er auch zum Elemente seiner Gestaltung das Natürliche haben, und es muß zur Erscheinung kommen, daß eben das Natürliche die Weise des Ausdrucks des Göttlichen ist. Der Gott erscheint so im Stein, und das Sinnliche gilt noch als angemessen für den Ausdruck des Gottes als Gottes. Erst wenn der Gott selbst als dieser Einzelne erscheint und offenbart, der Geist, das subjektive Wissen vom Geist als Geist sei die wahrhafte Erscheinung Gottes, dann erst wird die Sinnlichkeit frei; d. h. sie ist nicht mehr dem Gotte vermählt, sondern zeigt sich seiner Gestalt als unangemessen: die Sinnlichkeit, unmittelbare Einzelheit wird ans Kreuz geschlagen. In dieser Umkehrung zeigt sich aber dann auch, daß diese Entäußerung Gottes zur menschlichen Gestalt nur eine Seite des göttlichen Lebens ist, denn diese Entäußerung und Manifestation wird in dem Einen, der so erst als Geist für den Gedanken und für die Gemeinde ist, zurückgenommen; dieser einzelne, existierende, wirkliche Mensch wird aufgehoben und als Moment, als eine der Personen Gottes in Gott gesetzt. So erst ist der Mensch als dieser Mensch wahrhaft in Gott, so ist die Erscheinung des Göttlichen absolut und ihr Element der Geist selbst. Die jüdische Vorstellung, daß Gott wesentlich, aber nur für den Gedanken ist, und die Sinnlichkeit der griechischen schönen Gestalt sind in diesem Prozeß des göttlichen Lebens gleicherweise enthalten und als aufgehoben von ihrer Beschränktheit befreit.

Auf dieser Stufe, auf welcher das Göttliche zu seiner wesentlichen Darstellung noch des Sinnlichen bedarf, erscheint es als eine Vielheit von Göttern. An dieser Vielheit ist es zwar, daß die Notwendigkeit als die einfache Reflexion-in-sich sich darstellt; aber diese Einfachheit ist nur Form, denn der Stoff, an welchem sie sich darstellt, ist noch Unmittelbarkeit, Natürlichkeit, nicht der absolute Stoff: der Geist. Es ist also nicht der Geist als Geist, der hier dargestellt wird; das geistige Dasein eilt vielmehr dem Bewußtsein des Inhalts voraus, denn dieser ist noch nicht selbst Geist.

3. Der Kultus

17/125 Dieser ist hier etwas sehr Weitschichtiges. Der Kultus ist nach seiner Bestimmung, daß das empirische Bewußtsein sich erhebt und der Mensch sich das Bewußtsein und Gefühl der Einwohnung des Göttlichen in ihm und seiner Einheit mit dem Göttlichen gibt. Ist das Kunstwerk das Sichoffenbaren des Gottes und der Produktivität des Menschen als Setzen dieser Offenbarung durch Aufhebung seines besonderen Wissens und Wollens, so liegt im Kunstwerk andererseits ebenso das Aufgehobensein des Menschen und Gottes als einander Fremder. Das Setzen dessen, was im Kunstwerk an sich ist, ist nun der Kultus; er daher ist das Verhältnis, wodurch die äußerliche Objektivität des Gottes gegen das subjektive Wissen aufgehoben und die Identität beider vorgestellt wird. Dadurch also ist das äußerliche göttliche Dasein als ein Getrenntsein vom Dasein im subjektiven Geist aufgehoben und somit Gott in die Subjektivität hinein erinnert. Der allgemeine Charakter dieses Kultus ist, daß das Subjekt ein wesentlich affirmatives Verhältnis zu seinem Gott hat.

Die Momente des Kultus sind

a. Die Gesinnung

Die Götter sind anerkannt, geehrt, sie sind die substantiellen Mächte, der wesentliche Gehalt des natürlichen und geistigen Universums, das Allgemeine. Diese allgemeinen Mächte, wie sie der Zufälligkeit entnommen sind, erkennt der Mensch an, weil er denkendes Bewußtsein ist, also die Welt nicht mehr für ihn vorhanden ist auf äußerliche, zufällige Weise, sondern auf wahre Weise. Wir so die Pflicht, Gerechtigkeit, Wissenschaft, politisches Leben, Staatsleben, Familienverhältnisse; diese sind das Wahrhafte, sie sind das innere Band, das die Welt zusammenhält, das Substantielle, worin das Andere besteht, das Geltende, was allein aushält gegen die Zufälligkeit und Selbständigkeit, die ihm entgegenhandelt.

Dieser Inhalt ist ebenso das Objektive im wahrhaften Sinn, d. h. das an und für sich Geltende, Wahre, nicht im äußeren objektiven Sinn, sondern auch in der Subjektivität. Der Gehalt dieser Mächte ist das eigene Sittliche der Menschen, ihre Sittlichkeit, ihre vorhandene und geltende Macht, ihre eigene Substantialität und Wesentlichkeit. Das griechische ist daher das menschlichste Volk: alles Menschliche ist affirmativ berechtigt, entwickelt, und es ist Maß darin.

17/126 Diese Religion ist überhaupt eine Religion der Menschlichkeit, d. h. der konkrete Mensch ist nach dem, was er ist, nach seinen Bedürfnissen, Neigungen, Leidenschaften, Gewohnheiten, nach seinen sittlichen und politischen Bestimmungen, nach allem, was darin Wert hat und wesentlich ist, sich gegenwärtig in seinen Göttern; oder es hat sein Gott diesen Inhalt des Edlen, Wahren, der zugleich der des konkreten Menschen ist. Diese Menschlichkeit der Götter ist das, was das Mangelhafte, aber zugleich auch das Bestechende ist. In dieser Religion ist nichts unverständlich, nichts unbegreiflich; es ist kein Inhalt in dem Gotte, der dem Menschen nicht bekannt ist, den er in sich selbst nicht finde, nicht wisse. Die Zuversicht des Menschen zu den Göttern ist zugleich seine Zuversicht zu sich selbst.

Pallas, die die Ausbrüche des Zorns bei Achill zurückhält, ist seine eigene Besonnenheit. Athene ist die Stadt Athen und auch der Geist dieses Volks, nicht ein äußerlicher Geist, Schutzgeist, sondern der lebendige, gegenwärtige, wirklich im Volke lebende, dem Individuum immanente Geist, der als Pallas vorgestellt wird nach seinem Wesentlichen. Die Erinnyen sind nicht die Furien äußerlich vorgestellt, sondern es ist die eigene Tat des Menschen und das Bewußtsein, was ihn plagt, peinigt, insofern er diese Tat als Böses in ihm weiß. Die Erinnye ist nicht nur äußerliche Furie, die den Muttermörder Orestes verfolgt, sondern der Geist des Muttermords schwingt über ihm seine Fackel. Die Erinnyen sind die Gerechten und eben darum die Wohlmeinenden, Eumeniden; das ist nicht ein Euphemismus, sondern sie sind [die], die das Recht wollen, und wer es verletzt, hat die Eumeniden in ihm selbst: es ist das, was wir Gewissen nennen.

17/127 Im Ödipus auf Kolonos sagt Ödipus zu seinem Sohne: die Eumenide des Vaters wird dich verfolgen. Eros, die Liebe, ist so nicht nur das Objektive, der Gott, sondern auch als Macht die subjektive Empfindung des Menschen. Anakreon beschreibt einen Kampf mit Eros. “Ich auch”, sagt er, “will jetzt lieben; schon längst gebot mir’s Eros; doch ich wollte nicht folgen. Da griff mich Eros an. Bewaffnet mit Harnisch und Lanze widerstand ich. Eros verschoß sich, doch dann schwang er sich selbst mir ins Herz. Was hilft da”, so schließt er, “Pfeil und Bogen? Der Kampf ist mitten in mir.” In dieser Anerkennung und Verehrung ist also das Subjekt schlechthin bei sich; die Götter sind sein eigenes Pathos. Das Wissen von den Göttern ist kein Wissen nur von ihnen als Abstraktionen jenseits der Wirklichkeit, sondern es ist ein Wissen zugleich von der konkreten Subjektivität des Menschen selbst als einem Wesentlichen, denn die Götter sind ebenso in ihm. Da ist nicht dieses negative Verhältnis, wo das Verhältnis des Subjekts, wenn es das höchste ist, nur diese Aufopferung, Negation, seines Bewußtseins ist. Die Mächte sind den Menschen freundlich und hold, sie wohnen in ihrer eigenen Brust; der Mensch verwirklicht sie und weiß ihre Wirklichkeit zugleich als die seinige. Der Hauch der Freiheit durchweht diese ganze Welt und macht die Grundbestimmung für diese Gesinnung aus.

17/128 Es fehlt aber noch das Bewußtsein der unendlichen Subjektivität des Menschen, daß die sittlichen Verhältnisse und das absolute Recht dem Menschen als solchem zukommen, daß er dadurch, daß er Selbstbewußtsein ist, in dieser formellen Unendlichkeit das Recht wie die Pflicht der Gattung hat. Freiheit, Sittlichkeit ist das Substantielle des Menschen, und dieses als das Substantielle zu wissen und seine Substantialität darein zu setzen, ist der Wert und die Würde des Menschen. Aber die formelle Subjektivität, das Selbstbewußtsein als solches, die in sich unendliche Individualität, nicht die bloß natürliche, unmittelbare, ist es, welche die Möglichkeit jenes Wertes ist, d. h. die reale Möglichkeit, und um derentwillen er selbst unendliches Recht hat. Weil nun in der unbefangenen Sittlichkeit die Unendlichkeit der formellen Subjektivität nicht anerkannt ist, daher kommt dem Menschen als solchem nicht die absolute Geltung zu, daß er an und für sich gelte, mag er in seiner inneren Erfüllung sein, wie er will, da oder dort geboren, reich oder arm, diesem oder jenem Volke angehörig. Die Freiheit und Sittlichkeit ist noch eine besondere und das Recht des Menschen mit einer Zufälligkeit behaftet, so daß auf dieser Stufe wesentlich Sklaverei stattfindet. Es ist noch zufällig, ob der Mensch Bürger dieses Staates, ob er frei ist oder nicht. Weil ferner der unendliche Gegensatz noch nicht vorhanden ist und die absolute Reflexion des Selbstbewußtseins in sich, diese Spitze der Subjektivität fehlt, so ist auch die Moralität als eigene Überzeugung und Einsicht noch nicht entwickelt.

17/129 Dennoch ist in der Sittlichkeit die Individualität überhaupt in die allgemeine Substantialität aufgenommen, und so tritt hier, wenn auch zunächst nur als ein schwacher Schein und noch nicht als absolute Forderung des Geistes, die Vorstellung der Ewigkeit des subjektiven, individuellen Geistes, die Vorstellung von der Unsterblichkeit ein. Auf den früher betrachteten Stufen kann die Forderung der Unsterblichkeit der Seele noch nicht vorkommen, weder in der Naturreligion noch in der Religion des Einen. In jener ist noch unmittelbare Einheit des Geistigen und Natürlichen die Grundbestimmung und der Geist noch nicht für sich; in dieser ist der Geist wohl für sich, aber noch unerfüllt, seine Freiheit ist noch abstrakt und sein Sein ist noch ein natürliches Dasein, der Besitz dieses Landes und sein Wohlergehen. Das ist aber nicht das Sein als Dasein des Geistes in sich selbst, nicht Befriedigung im Geistigen. Die Dauer ist nur Dauer des Stammes, der Familie, überhaupt der natürlichen Allgemeinheit. Hier aber ist das Selbstbewußtsein in sich selbst erfüllt, geistig, die Subjektivität ist in die allgemeine Wesenheit aufgenommen und wird also in sich als Idee gewußt: hier ist die Vorstellung von der Unsterblichkeit vorhanden. Bestimmter aber wird dies Bewußtsein, wenn die Moralität hervorbricht, das Selbstbewußtsein sich in sich vertieft und dazu kommt, nur das als gut, wahr und recht anzuerkennen, was es sich und seinem Denken gemäß findet. Bei Sokrates und Platon ist daher sogleich ausdrücklich von der Unsterblichkeit der Seele die Rede, während diese Vorstellung vorher mehr bloß als allgemeine galt und als solche, die nicht absoluten Wert an und für sich selber habe.

Wie dem Selbstbewußtsein noch die unendliche Subjektivität, der absolute Einheitspunkt des Begriffs fehlt, so mangelt sie auch noch seinen Wesenheiten. Diese Einheit fällt in das, was wir als seine Notwendigkeit haben kennenlernen; dieses liegt aber außerhalb des Kreises der besonderen, substantiellen Wesenheiten. Gleich dem Menschen als solchem haben auch die besonderen Wesenheiten keine absolute Berechtigung, denn sie haben diese nur als Moment der Notwendigkeit und als in dieser absoluten, in sich reflektierten Einheit wurzelnd. Sie sind viele, [und] obwohl [sie] göttlicher Natur [sind], so ist ihre zerstreute Vielheit zugleich eine Beschränktheit, so daß es mit jener insofern nicht Ernst ist. Über den substantiellen vielen Wesenheiten schwebt die letzte Einheit der absoluten Form, die Notwendigkeit, und sie befreit das Selbstbewußtsein in seinem Verhältnis zu den Göttern zugleich von ihnen, so daß es ihm mit ihnen Ernst und wieder auch nicht Ernst ist.

Diese Religion hat überhaupt den Charakter der absoluten Heiterkeit; das Selbstbewußtsein ist frei im Verhältnis zu seinen Wesenheiten, weil sie die seinigen sind, und zugleich ist es nicht an sie gefesselt, da über ihnen selbst die absolute Notwendigkeit schwebt und sie in diese ebenso zurückgehen, wie sich in dieselbe das Bewußtsein mit seinen besonderen Zwecken und Bedürfnissen versenkt.

Die Gesinnung nun des subjektiven Selbstbewußtseins im Verhältnis zur Notwendigkeit ist diese Ruhe, die sich in der Stille hält, in dieser Freiheit, die aber noch eine abstrakte ist. Insofern ist es eine Flucht, aber es ist zugleich die Freiheit, insofern der Mensch von äußerlichem Unglück nicht überwunden, gebeugt wird. Wer dies Bewußtsein der Unabhängigkeit hat, ist äußerlich wohl unterlegen, aber nicht besiegt, überwunden.

17/130 Die Notwendigkeit hat ihre eigene Sphäre; sie bezieht sich nur auf das Besondere der Individualität, insofern eine Kollision der geistigen Macht möglich ist und die Individuen der Besonderheit und der Zufälligkeit unterworfen sind. Nach dieser Seite werden sie von der Notwendigkeit berührt und sind ihr unterworfen. Diejenigen Individuen sind insbesondere der Notwendigkeit unterworfen und tragisch, die sich erheben über den sittlichen Zustand, die etwas Besonderes für sich ausführen wollen. So die Heroen, die durch eigentümliches Wollen von den übrigen unterschieden sind: sie haben ein Interesse, das über den ruhigen Zustand des Waltens, der Regung des Gottes geht; sie sind [die], die eigentümlich wollen und handeln; sie stehen über dem Chor, dem ruhigen, stetigen, unentzweiten sittlichen Verlauf. Dieser ist dem Schicksal entnommen, bleibt in dem gewöhnlichen Lebenskreis beschränkt und erregt keine der sittlichen Mächte gegen sich. Der Chor, das Volk hat auch eine Seite der Besonderheit; es ist dem gemeinen Lose der Sterblichen ausgesetzt, zu sterben, Unglück usf. zu haben, aber solcher Ausgang ist das gemeine Los sterblicher Menschen und der Gang der Gerechtigkeit gegen das Endliche. Daß das Individuum zufälliges Unglück hat, stirbt, ist in der Ordnung.

17/131 Beim Homer weint Achill über seinen frühen Tod, auch sein Pferd weint darüber. Bei uns wäre dies töricht von einem Dichter. Aber Homer konnte seinem Helden dies Vorbewußtsein beilegen, denn es kann in seinem Sein und Tun nichts ändern; es ist so für ihn, und außerdem ist er, was er ist. Es kann ihn wohl traurig machen, aber auch nur momentan; es ist so, aber es berührt ihn weiter nicht; er kann wohl traurig, aber nicht verdrießlich werden. Verdruß ist die Empfindung der modernen Welt; Verdrießlichkeit setzt einen Zweck, eine Forderung der modernen Willkür voraus, wozu sie sich ermächtigt, berechtigt hält, wenn ein solcher Zweck nicht erfüllt wird. So nimmt der moderne Mensch leicht die Wendung, für das übrige auch den Mut sinken zu lassen und nun auch das andere nicht zu wollen, was er sich sonst zum Zweck machen könnte, er gibt seine übrige Bestimmung auf, zerstört, um sich zu rächen, seinen eigenen Mut, seine Tatkraft, die Zwecke des Schicksals, die er sonst noch erreichen könnte. Dies ist die Verdrießlichkeit; sie konnte nicht den Charakter der Griechen, der Alten ausmachen, sondern die Trauer über das Notwendige ist nur einfach. Die Griechen haben keinen Zweck als absolut, als wesentlich vorausgesetzt, der gewährt werden soll; die Trauer ist deshalb ergebene Trauer. Es ist einfacher Schmerz, einfache Trauer, die deshalb in sich selbst die Heiterkeit hat; es geht dem Individuum kein absoluter Zweck verloren, es bleibt auch hier bei sich selbst; auf das, was nicht erfüllt wird, kann es renoncieren. Es ist so; damit hat es sich in die Abstraktion zurückgezogen und nicht diesem [“es ist so”] sein Sein entgegengestellt. Die Befreiung ist die Identität des subjektiven Willens mit dem, was ist; das Subjekt ist frei, aber nur auf abstrakte Weise.

Die Heroen bringen, wie bemerkt, im Lauf der einfachen Notwendigkeit eine Änderung hervor, nämlich so, daß eine Entzweiung eintritt, und die höhere, eigentlich interessante Entzweiung für den Geist ist, daß es die sittlichen Mächte selbst sind, die als entzweit, in Kollision geratend erscheinen. Die Auflösung dieser Kollision ist, daß die sittlichen Mächte, die nach ihrer Einseitigkeit in Kollision sind, sich der Einseitigkeit des selbständigen Geltens abtun; und die Erscheinung dieses Abtuns der Einseitigkeit ist, daß die Individuen, die sich zur Verwirklichung einer einzelnen sittlichen Macht aufgeworfen haben, zugrunde gehen.

17/132 Das Fatum ist das Begrifflose, wo Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit in der Abstraktion verschwinden; in der Tragödie dagegen ist das Schicksal innerhalb eines Kreises sittlicher Gerechtigkeit. Am erhabensten finden wir das in den Sophokleischen Tragödien. Es wird daselbst vom Schicksal und von der Notwendigkeit gesprochen; das Schicksal der Individuen ist als etwas Unbegreifliches dargestellt, aber die Notwendigkeit ist nicht eine blinde, sondern sie ist erkannt als die wahrhafte Gerechtigkeit. Dadurch eben sind jene Tragödien die unsterblichen Geisteswerke des sittlichen Verstehens und Begreifens, die ewigen Muster des sittlichen Begriffs. Das blinde Schicksal ist etwas Unbefriedigendes. In diesen Tragödien wird die Gerechtigkeit begriffen. Auf eine plastische Weise wird die Kollision der beiden höchsten sittlichen Mächte gegeneinander dargestellt in dem absoluten Exempel der Tragödie, Antigone; da kommt die Familienliebe, das Heilige, Innere, der Empfindung Angehörige, weshalb es auch das Gesetz der unteren Götter heißt, mit dem Recht des Staats in Kollision. Kreon ist nicht ein Tyrann, sondern ebenso eine sittliche Macht. Kreon hat nicht Unrecht; er behauptet, daß das Gesetz des Staats, die Autorität der Regierung geachtet werde[n muß] und Strafe aus der Verletzung folgt. Jede dieser beiden Seiten verwirklicht nur die eine der sittlichen Mächte, hat nur die eine derselben zum Inhalt. Das ist die Einseitigkeit, und der Sinn der ewigen Gerechtigkeit ist, daß beide Unrecht erlangen, weil sie einseitig sind, aber damit auch beide Recht. Beide werden als geltend anerkannt im ungetrübten Gang der Sittlichkeit; hier haben sie beide ihr Gelten, aber ihr ausgeglichenes Gelten. Es ist nur die Einseitigkeit, gegen die die Gerechtigkeit auftritt.

Eine andere Kollision ist z. B. im Ödipus dargestellt. Er hat seinen Vater erschlagen, ist scheinbar schuldig, aber schuldig, weil seine sittliche Macht einseitig ist. Er fällt nämlich bewußtlos in diese gräßliche Tat. Er ist aber der, der das Rätsel der Sphinx gelöst hat: dieser hohe Wissende. So stellt sich als Nemesis ein Gleichgewicht her: der so wissend war, steht in der Macht des Bewußtlosen, so daß er in tiefe Schuld fällt, als er hoch stand. Hier ist also der Gegensatz der beiden Mächte der des Bewußtseins und der Bewußtlosigkeit.

17/133 Um noch eine Kollision anzuführen: Hippolyt wird unglücklich, weil er nur der Diana Verehrung weiht und die Liebe verschmäht, die sich nun an ihm rächt. Es ist eine Albernheit in der französischen Bearbeitung des Racine, dem Hippolyt eine andere Liebschaft zu geben; da ist es dann keine Strafe der Liebe als Pathos, was er leidet, sondern ein bloßes Unglück, daß er in ein Mädchen verliebt ist und einem andern Weibe kein Gehör gibt, die zwar Gemahlin seines Vaters ist, welches sittliche Hindernis aber durch seine Liebe zur Aricia verdunkelt ist. Die Ursache seines Unterganges ist daher [nicht] Verletzung oder Vernachlässigung einer allgemeinen Macht als solcher, nichts Sittliches, sondern eine Besonderheit und Zufälligkeit.

Der Schluß der Tragödie ist die Versöhnung, die vernünftige Notwendigkeit, die Notwendigkeit, die hier anfängt, sich zu vermitteln; es ist die Gerechtigkeit, die auf solche Weise befriedigt wird mit dem Spruch: es ist nichts, was nicht Zeus ist, nämlich die ewige Gerechtigkeit. Hier ist eine rührende Notwendigkeit, die aber vollkommen sittlich ist; das erlittene Unglück ist vollkommen klar; hier ist nichts Blindes, Bewußtloses. Zu solcher Klarheit der Einsicht und der künstlerischen Darstellung ist Griechenland auf seiner höchsten Bildungsstufe gekommen. Doch bleibt hier ein Unaufgelöstes, indem das Höhere nicht als die unendliche geistige Macht hervortritt; es bleibt unbefriedigte Trauer darin, indem ein Individuum untergeht.

Die höhere Versöhnung wäre, daß im Subjekt die Gesinnung der Einseitigkeit aufgehoben würde - das Bewußtsein seines Unrechts - und daß es sich in seinem Gemüt seines Unrechts abtut. Diese seine Schuld, Einseitigkeit zu erkennen und sich derselben abzutun, ist aber nicht in dieser Sphäre einheimisch. Dieses Höhere macht überflüssig die äußerliche Bestrafung, den natürlichen Tod. Anfänge, Anklänge dieser Versöhnung treten allerdings auch ein, aber diese innere Umkehrung erscheint doch mehr als äußerliche Reinigung. Ein Sohn des Minos war in Athen erschlagen worden, deswegen bedurfte es der Reinigung: diese Tat ist für ungeschehen erklärt worden. Es ist der Geist, der das Geschehene ungeschehen machen will.

17/134 Orest in den Eumeniden wird losgesprochen vom Areopag. Hier ist einerseits der höchste Frevel gegen die Pietät, auf der anderen Seite hat er seinem Vater Recht verschafft. Denn der war nicht nur Oberhaupt der Familie, sondern auch des Staats. In einer Handlung hat er gefrevelt und ebenso vollkommene, wesentliche Notwendigkeit ausgeübt. Lossprechen heißt eben dies: etwas ungeschehen machen. Ödipus Kolonos spielt an die Versöhnung und näher an die christliche Vorstellung der Versöhnung an: Ödipus wird von den Göttern zu Gnaden angenommen, die Götter berufen ihn zu sich. Heutzutage fordern wir mehr, weil die Vorstellung der Versöhnung bei uns höher ist: das Bewußtsein, daß im Inneren diese Umkehrung geschehen kann, wodurch das Geschehene ungeschehen gemacht wird. Der Mensch, der sich bekehrt, seine Einseitigkeit aufgibt, hat sie ausgerottet in sich, seinem Willen, wo die bleibende Stätte, der Platz der Tat wäre, d. i. in ihrer Wurzel die Tat vernichtet. Es ist unserem Gefühl entsprechender, daß die Tragödien Ausgänge haben, die versöhnend sind.

b. Der Kultus als Dienst

Kommt es nun darauf an, daß die Subjektivität sich mit Bewußtsein die Identität mit dem gegenüberstehenden Göttlichen gebe, so müssen beide Teile von ihrer Bestimmtheit aufgeben: Gott steigt herab von seinem Weltenthron, gibt sich selber preis, und der Mensch muß beim Empfang der Gabe die Negation des subjektiven Selbstbewußtseins leisten, d. h. den Gott anerkennen oder die Gabe mit der Anerkennung der Wesentlichkeit, die darin ist, in Empfang nehmen. Der Gottesdienst ist demnach die Wechselseitigkeit des Gebens und Empfangens. Jede Seite läßt von der Besonderheit, die sie voneinander scheidet, ab.

17/135 α) Das äußerlichste Verhältnis beider Seiten gegeneinander ist, daß der Gott ein Naturelement in sich hat und selbständig gegen das Selbstbewußtsein unmittelbar da ist oder sein Dasein in einer äußeren, natürlichen Erscheinung hat. In diesem Verhältnis ist der Gottesdienst einerseits die Anerkennung, daß die natürlichen Dinge ein Wesen in sich sind; andererseits opfert sich die Gottheit in der Naturmacht, in der sie erscheint, selbst auf und läßt sich vom Selbstbewußtsein in Besitz nehmen. Wenn sich nun die göttlichen Mächte als Naturgaben preisgeben und freundlich zum Gebrauche darbieten, so hat der Dienst, in dem sich der Mensch das Bewußtsein der Einheit mit seinen Mächten gibt, folgenden Sinn.

Diese Früchte, diese Quelle, sie lassen sich ungehindert schöpfen oder sich greifen und verzehren; sie fallen willig in den Schoß. Der Mensch ißt die Gaben, trinkt den Wein, gewinnt Stärkung und Begeisterung seines Sinnes, und diese Stärkung, worin sie Moment sind, ist ihre Wirkung. In diesem Verhältnisse ist nicht Stoß und Gegenstoß, das traurige, sich fortpflanzende Einerlei des Mechanischen, sondern zu Ehren gebracht werden jene Gaben, indem sie der Mensch ißt und trinkt; denn welche höhere Ehre kann den Naturdingen werden, als daß sie als die Kräftigkeit des geistigen Tuns erscheinen? Der Wein begeistert; aber erst der Mensch ist es, der ihn zum Begeisternden und Kräftigenden erhebt. Es verschwindet insofern das Verhältnis der Not; die Notdurft dankt den Göttern für das Empfangen, und sie setzt eine Trennung voraus, welche aufzuheben nicht in der Gewalt des Menschen steht. Die eigentliche Not tritt erst ein durch Eigentum und Festhalten eines Willens. Zu den Naturgaben steht aber der Mensch nicht in solchem Verhältnisse der Not; sie haben es ihm im Gegenteil zu danken, daß etwas aus ihnen wird; ohne ihn würden sie verfaulen, vertrocknen und unnütz vergehen.

17/136 Das Opfer, das sich mit dem Genuß dieser Naturgaben verbindet, hat hier nicht den Sinn der Opferung des Innern oder der konkreten Erfüllung des Geistes, sondern diese ist es vielmehr, die bestätigt und selbst genossen wird. Das Opfer kann nur den Sinn haben der Anerkennung der allgemeinen Macht, welche das theoretische Aufgeben eines Teiles des zu Genießenden ausdrückt; d. h. diese Anerkennung ist die nutzlose, zwecklose, nämlich nicht praktische, nicht selbstsüchtige Hingabe, z. B. die Ausgießung einer Schale Weines. Aber zugleich ist das Opfer selbst der Genuß: der Wein wird getrunken, das Fleisch wird gegessen, und es ist die Naturmacht selbst, deren einzelnes Dasein und Äußerung aufgeopfert und vernichtet wird. Essen heißt Opfern, und Opfern heißt selbst Essen.

So knüpft sich an alles Tun des Lebens dieser höhere Sinn und der Genuß darin: jedes Geschäft, jeder Genuß des täglichen Lebens ist ein Opfer. Der Kultus ist nicht Entsagung, nicht Aufopferung eines Besitzes, einer Eigentümlichkeit, sondern der idealisierte, theoretisch-künstlerische Genuß. Freiheit und Geistigkeit ist über das ganze tägliche und unmittelbare Leben ausgebreitet, und der Kultus ist überhaupt eine fortgehende Poesie des Lebens.

Der Kultus dieser Götter ist daher nicht Dienst im eigentlichen Sinne zu nennen als gegen einen fremden, selbständigen Willen, von dessen zufälligem Entschließen Begehrtes zu erlangen wäre; sondern die Verehrung enthält selbst schon eine vorhergehende Gewährung, oder sie ist selbst der Genuß. Es ist nicht darum zu tun, aus ihrem Jenseits eine Macht zu sich zurückzurufen und zu diesem Ende, um ihrer empfänglich zu sein, sich selbst dasjenige abzutun, was von der subjektiven Seite des Selbstbewußtseins aus die Scheidung macht; es ist also nicht zu tun um Entbehrung, Entsagung, Abtun einer subjektiven Eigentümlichkeit, nicht um Angst, Selbstpeinigung, Selbstqual. Der Kultus des Bacchus, der Ceres ist der Besitz, Genuß des Brotes, Weines, das Verzehren desselben also die unmittelbare Gewährung selbst. Die Muse, die Homer anruft, ist zugleich sein Genie usf.

17/137 Die allgemeinen Mächte treten dann aber auch freilich weiter zurück in die Ferne gegen das Individuum. Die Quelle läßt sich ungehindert schöpfen, das Meer sich befahren, aber es erbraust auch zum Sturme, und es und die Gestirne sind dem Menschen nicht nur nicht willfährig, sondern furchtbar und Untergang bringend. Die Muse ist auch dem Dichter nicht immer günstig, tritt zurück und bedient ihn schlecht (eigentlich aber ruft sie der Dichter überhaupt nur an, wenn er das Gedicht macht, und die Anrufung und der Preis ist selbst Poesie); die Athene selbst, der Geist, Gott wird sich ungetreu. - Die Tyrer banden ihren Herkules mit Ketten an, daß er ihre Stadt, seine Realität und sein wirkliches Dasein nicht verlassen solle, und doch ist Tyros gefallen. Aber solche Entfremdung ihrer Wesenheit führte nicht zur absoluten Entzweiung und nicht zur Zerrissenheit des Innern, welche die Menschen nötigen würde, sie gleichsam mit Gewalt des Geistes im Kultus zu sich zu ziehen, womit der Verfall in Zauberei verbunden wäre. Zu diesen besonderen Mächten kann das Individuum nicht in unendlichen Gegensatz treten, weil sie als besondere Zwecke sich in die Notwendigkeit versenken und in dieser selbst aufgegeben werden.

Der Dienst besteht daher darin, daß die allgemeinen Mächte für sich herausgehoben und anerkannt werden. Der Gedanke erfaßt das Wesentliche, Substantielle seines konkreten Lebens und bleibt somit weder dumpf in die empirische Einzelheit des Lebens versenkt und zerstreut, noch geht er von ihr nur zu dem abstrakten Einen, zu dem unendlichen Jenseits; sondern indem der Geist das Wahre, die Idee seines mannigfaltigen Daseins sich darstellt, so ist er in der Anerkennung und Ehrung dieses Allgemeinen selbst im Genusse und bleibt seiner selbst gegenwärtig. Diese Gegenwart des Geistes in seinen Wesenheiten ist einerseits das würdige, denkende, theoretische Verhältnis, andererseits diese Freudigkeit, Heiterkeit und Freiheit, die ihrer selbst darin gewiß und bei sich selbst ist.

17/138 β) Auch der Dienst als Verhalten zu den Göttern nach ihrer geistigen Seite hat nicht den Sinn, sich diese Mächte erst anzueignen, sich der Identität mit ihnen erst bewußt zu werden. Denn diese Identität ist bereits vorhanden, und der Mensch findet diese Mächte in seinem Bewußtsein bereits realisiert. Die bestimmte Geistigkeit, Recht, Sitte, Gesetz oder die allgemeinen Wesenheiten, wie die Liebe, Aphrodite, kommen in den Individuen, den sittlichen Individuen, den Wissenden, Liebenden zu ihrer Wirklichkeit; sie sind der eigene Wille, die eigene Neigung und Leidenschaft derselben, ihr eigenes, wollendes, handelndes Leben. Es bleibt somit für den Kultus nur übrig, diese Mächte anzuerkennen, sie zu ehren und somit die Identität in die Form des Bewußtseins zu erheben und zur theoretischen Gegenständlichkeit zu machen.

Vergleichen wir diese Gegenständlichkeit mit unserer Vorstellung, so heben wir auch das Allgemeine aus unserem unmittelbaren Bewußtsein heraus und denken dasselbe. Wir können auch dazu fortgehen, diese allgemeinen Mächte zum Idealen zu erheben und ihnen geistige Gestalt zu geben. Aber solchen Gebilden Gebet zu weihen, Opfer zu bringen, das ist der Punkt, wo wir uns von jener Anschauung trennen, bis dahin können wir nicht gehen, jenen Bildern, welche jedoch keine Einbildungen, sondern wesentliche Mächte sind, vereinzelte Selbständigkeit zu geben und ihnen Persönlichkeit gegen uns zuzuschreiben. Unser Bewußtsein der unendlichen Subjektivität als einer allgemeinen zehrt jene Besonderheiten auf und setzt sie zu schönen Phantasiebildern herab, deren Gehalt und Bedeutung wir wohl zu würdigen wissen, die uns aber nicht als wahrhaft selbständig gelten können.

17/139 Im griechischen Leben aber ist die Poesie, die denkende Phantasie selbst der wesentliche Gottesdienst. Indem nun einerseits diese Mächte sich ins Unendliche zersplittern und, obwohl sie einen sich schließenden Kreis bilden, weil sie besondere sind, sich der Unendlichkeit der Anziehungen ihrer Wirklichkeit nähern (wieviel besondere Beziehungen sind z. B. in der Pallas aufgefaßt!) und weil andererseits es die menschliche, sinnlich-geistige Gestalt ist, in der das Ideal dargestellt werden soll, so ist diese Darstellung unerschöpflich und muß sich immer fortsetzen und erneuern, denn die Religiosität ist selbst dieses fortdauernde Übergehen vom empirischen Dasein zum idealen. Es ist nicht ein fester, geistig bestimmter Lehrbegriff, nicht Lehre vorhanden, die Wahrheit als solche nicht in Form des Gedankens, sondern das Göttliche in diesem immanenten Zusammenhange mit der Wirklichkeit und daher an und aus ihr immer von neuem sich erhebend und hervorbringend. Ist diese tätige Produktion durch die Kunst vollendet, hat die Phantasie ihre letzte, feste Gestalt erreicht, so daß das Ideal aufgestellt ist, so ist damit der Untergang der religiösen Lebendigkeit verbunden.

Solange aber noch die produktive Kraft dieses Standpunktes frisch und tätig ist, besteht die höchste Assimilation des Göttlichen darin, daß das Subjekt den Gott durch sich gegenwärtig macht und ihn an sich selbst zur Erscheinung bringt. Indem dabei die bewußte Subjektivität des Gottes zugleich auf einer Seite als Jenseits bleibt, so ist diese Darstellung des Göttlichen zugleich seine Anerkennung und die Verehrung seiner substantiellen Wesenheit. So wird denn das Göttliche geehrt und anerkannt, indem es in Festen, Spielen, Schauspielen, Gesängen, überhaupt in der Kunst vorstellig gemacht wird. Denn geehrt wird jemand, insofern man eine hohe Vorstellung von ihm hat und diese Vorstellung auch durch die Tat vorstellig macht und durch sein Betragen erscheinen läßt.

17/140 Indem nun das Volk in den Produktionen der Kunst, in der Ehre der Gesänge und Feste die Vorstellung des Göttlichen an ihm selber erscheinen läßt, hat es den Kultus an ihm selbst, d. h. es zeigt in seinen Festen zugleich wesentlich seine Vortrefflichkeit, es zeigt von sich das Beste, was es hat, das, wozu es fähig gewesen ist, sich zu machen. Der Mensch schmückt sich selbst; Gepränge, Kleidung, Schmuck, Tanz, Gesang, Kampf, alles gehört dazu, den Göttern Ehre zu bezeigen. Der Mensch zeigt seine geistige und körperliche Geschicklichkeit, seine Reichtümer, er stellt sich selbst in der Ehre Gottes dar und genießt damit diese Erscheinung Gottes an dem Individuum selbst. Dies gehört noch jetzt zu den Festen. Diese allgemeine Bestimmung kann genügen, daß der Mensch die Vorstellung der Götter an ihm durch sich erscheinen lasse, daß er sich aufs vortrefflichste darstelle und so seine Anerkennung der Götter zeige. Den Siegern in den Kämpfen wurde hohe Ehre zuteil; sie waren die Geehrtesten des Volks, saßen bei feierlichen Gelegenheiten neben dem Archonten, und es ist selbst geschehen, daß sie bei Lebzeiten als Götter verehrt wurden, indem sie so das Göttliche an sich zur Erscheinung brachten durch die Geschicklichkeit, die sie bewiesen hatten. Auf diese Weise machen die Individuen das Göttliche an sich erscheinen; im Praktischen ehren die Individuen die Götter, sind sittlich (das was der Wille der Götter ist, ist das Sittliche), und so bringen sie das Göttliche zur Wirklichkeit. Das athenische Volk z. B., das am Feste der Pallas seinen Aufzug hielt, war die Gegenwart der Athene, der Geist des Volks, und dies Volk ist der belebte Geist, der alle Geschicklichkeit, Tat der Athene an sich darstellt.

17/141 γ) Sosehr sich nun aber auch der Mensch der unmittelbaren Identität mit den wesentlichen Mächten gewiß wird, sich die Göttlichkeit aneignet und ihrer Gegenwart in sich und seiner selbst in ihr sich erfreut - mag er immer jene natürlichen Götter verzehren, die sittlichen in der Sitte und im Staatsleben darstellig machen, oder mag er praktisch göttlich leben und die Gestalt und Erscheinung der Göttlichkeit in dem Festdienste in seiner Subjektivität hervorbringen-, so bleibt für das Bewußtsein doch noch ein Jenseitiges zurück, nämlich das ganz Besondere am Tun und an den Zuständen und Verhältnissen des Individuums und die Beziehung dieser Verhältnisse auf Gott. Unser Glaube an die Vorsehung, daß sie sich auch auf das Einzelne erstrecke, sieht darin seine Bestätigung, daß Gott Mensch geworden ist, und zwar in der wirklichen, zeitlichen Weise, in welche somit alle partikulare Einzelheit mit eingeschlossen ist, denn dadurch hat die Subjektivität die absolut moralische Berechtigung erhalten, wodurch sie Subjektivität des unendlichen Selbstbewußtseins ist. In der schönen Gestaltung der Götter, in den Bildern, Geschichten und Lokalvorstellungen derselben ist zwar das Moment der unendlichen Einzelheit, der äußerlichsten Besonderheit unmittelbar enthalten und ausgedrückt, aber einer Besonderheit, welche einesteils einer der großen Vorwürfe gegen die Mythologie Homers und Hesiods ist, andernteils sind dies zugleich diesen vorgestellten Göttern so eigentümliche Geschichten, daß sie die anderen und die Menschen nichts angehen; wie unter den Menschen jedes Individuum seine besonderen Begebenheiten, Handlungen, Zustände und Geschichten hat, die durchaus nur seiner Partikularität angehören. Das Moment der Subjektivität ist nicht als unendliche Subjektivität; es ist nicht der Geist als solcher, der in den objektiven Gestaltungen angeschaut wird, und die Weisheit ist es, welche die Grundbestimmung des Göttlichen ausmachen müßte. Diese müßte als zweckmäßig wirkend in eine unendliche Weisheit, in eine Subjektivität zusammengefaßt sein. Daß die menschlichen Dinge von den Göttern regiert werden, ist daher in jener Religion wohl enthalten, aber in einem unbestimmten, allgemeinen Sinne; denn eben die Götter sind die in allem Menschlichen waltenden Mächte. Ferner sind die Götter wohl gerecht, aber die Gerechtigkeit als eine Macht ist eine titanische Macht und gehört dem Alten an; die schönen Götter machen sich in ihrer Besonderheit geltend und geraten in Kollisionen, die nur in der gleichen Ehre gelöst werden, womit aber freilich keine immanente Auflösung gegeben ist.

17/142 Von diesen Göttern, in denen nicht die absolute Rückkehr in sich gesetzt ist, konnte das Individuum nicht absolute Weisheit und Zweckmäßigkeit in seinen Schicksalen erwarten. Bei dem Menschen bleibt aber das Bedürfnis zurück, über sein besonderes Handeln und einzelnes Schicksal eine objektive Bestimmung zu haben. In dem Gedanken der göttlichen Weisheit und Vorsehung hat er dieselbe nicht, um darauf im allgemeinen vertrauen zu können und im übrigen sich auf sein formelles Wissen und Wollen zu verlassen und die absolute Vollendung desselben an und für sich zu erwarten oder einen Ersatz für den Verlust und das Mißlingen seiner besonderen Interessen und Zwecke, für sein Unglück in einem ewigen Zwecke zu suchen.

17/143 Wenn es sich um die besonderen Interessen des Menschen, um sein Glück oder Unglück handelt, so hängt dies Äußerliche der Erscheinung noch davon ab, ob der Mensch dies oder jenes tue, da oder dorthin gehe usf. Dies ist sein Tun, seine Entschließung, die er aber auch wieder als zufällig weiß. Nach den Umständen, die ich kenne, kann ich mich zwar entschließen; aber außer diesen mir bekannten können auch andere vorhanden sein, durch welche die Realisierung meines Zweckes zunichte gemacht wird. Bei diesen Handlungen bin ich also in der Welt der Zufälligkeit. Innerhalb dieses Kreises ist also das Wissen zufällig, es bezieht sich nicht auf das Ethische, wahrhaft Substantielle, Pflichten des Vaterlandes, des Staats usw.; aber dies Zufällige kann der Mensch nicht wissen. Die Entschließung kann somit insofern nichts Festes, nichts in sich Begründetes sein; sondern indem ich mich entschließe, weiß ich zugleich, daß ich von Anderem, Unbekanntem abhängig bin. Da nun weder im Göttlichen noch im Individuum das Moment der unendlichen Subjektivität vorhanden ist, so fällt es auch nicht dem Individuum anheim, die letzte Entschließung, das letzte Wollen - z. B. heute eine Schlacht zu liefern, zu heiraten, zu reisen - aus sich selbst zu nehmen; denn der Mensch hat das Bewußtsein, daß in diesem seinem Wollen nicht die Objektivität liegt und daß dasselbe nur formell ist. Um das Verlangen nach dieser Ergänzung zu befriedigen und diese Objektivität hinzuzusetzen, dazu bedurfte es einer Bestimmung von außen und von einem Höheren, als das Individuum ist, nämlich eines äußerlichen, entscheidenden und bestimmenden Zeichens. Es ist die innere Willkür, die, um nicht Willkür zu sein, sich objektiv, d. h. unveräußerlich zu einem Anderen seiner selbst macht und die äußerliche Willkür höher nimmt als sich selbst. Im ganzen ist es die Naturmacht, eine Naturerscheinung, was nun entscheidet. Der staunende Mensch findet in solcher Naturerscheinung eine Bezüglichkeit auf sich, weil er an ihr noch keine objektive, an sich seiende Bedeutung sieht oder überhaupt in der Natur noch nicht ein an sich vollendetes System von Gesetzen sieht. Das formell Vernünftige, das Gefühl und der Glaube der Identität des Inneren und Äußeren liegt zugrunde, aber das Innere der Natur oder das Allgemeine, zu dem sie in Beziehung steht, ist nicht der Zusammenhang ihrer Gesetze, sondern ein menschlicher Zweck, ein menschliches Interesse.

Indem nun also der Mensch etwas will, so fordert er, um seinen Entschluß wirklich zu fassen, eine äußere, objektive Bestätigung, daß er seinen Entschluß als einen solchen wisse, der eine Einheit des Subjektiven und Objektiven, ein bestätigter und bewahrheiteter sei. Und hier ist es das Unerwartete, Plötzliche, eine sinnlich bedeutende, unzusammenhängende Veränderung, ein Blitz am heitern Himmel, ein Vogel, der an einem weiten, gleichen Horizonte aufsteigt, was die Unbestimmtheit der inneren Unentschlossenheit unterbricht. Das ist ein Aufruf für das Innere, plötzlich zu handeln und zufällig sich in sich festzusetzen ohne Bewußtsein des Zusammenhanges und der Gründe; denn eben hier ist der Punkt, wo die Gründe abgebrochen werden oder wo sie überhaupt mangeln.

17/145 Die äußere Erscheinung, die dem Zwecke, die Bestimmung für das Handeln zu finden, am nächsten liegt, ist ein Tönen, Klingen, eine Stimme, ὀμϕή, woher Delphi wohl richtiger den Namen ὅμϕαλος hat als nach der anderen Bedeutung: Nabel der Erde. In Dodona waren drei Arten: der Ton, den die Bewegung der Blätter der heiligen Eiche hervorbrachte, das Murmeln einer Quelle und der Ton eines ehernen Gefäßes, an welches der Wind eherne Ruten schlug. In Delos rauschte der Lorbeer; in Delphi war der Wind, der am ehernen Dreifuß ausströmte, ein Hauptmoment. Später erst mußte die Pythia durch Dämpfe betäubt werden, die dann in der Raserei Worte ohne Zusammenhang ausstieß, die erst der Priester auszulegen hatte. Er deutete auch die Träume. In der Höhle des Trophonios waren es Gesichte, die der Fragende sah und die ihm gedeutet wurden. In Achaja, erzählt Pausanias, war eine Statue des Mars; dieser sagte man die Frage ins Ohr und entfernte sich mit zugehaltenen Ohren vom Markte. Das erste Wort, welches man hörte, nachdem man die Ohren geöffnet hatte, war die Antwort, die dann durch Deutung in Zusammenhang mit der Frage gebracht wurde. Hierher gehört auch das Befragen der Eingeweide der Opfertiere, die Deutung des Vogelflugs und mehrere solche bloße Äußerlichkeiten. Man schlachtete Opfertiere, bis man die glücklichen Zeichen fand. Bei den Orakeln gaben zwei Momente die Entscheidung, das Äußerliche und die Erklärung. Nach jener Seite verhielt sich das Bewußtsein empfangend, nach der andern Seite aber ist es als deutend selbsttätig, denn das Äußerliche an sich ist unbestimmt (αἱ των δαιμόνων ϕωναὶ ἄναϱϑοί εἰσιν 30) ). Aber auch als konkreter Ausspruch des Gottes sind die Orakel doppelsinnig. Nach ihnen handelt der Mensch, indem er sich eine Seite herausnimmt. Dagegen tritt denn die andere auf; der Mensch gerät in Kollision. Die Orakel sind dies, daß der Mensch sich als unwissend, den Gott als wissend setzt; unwissend nimmt der Mensch den Spruch des wissenden Gottes auf. Er ist somit nicht Wissen des Offenbaren, sondern Nichtwissen desselben. Er handelt nicht wissend nach der Offenbarung des Gottes, welcher als allgemein die Bestimmtheit nicht in sich hat und so, in der Möglichkeit beider Seiten, doppelsinnig sein muß. Sagt das Orakel: “gehe hin, und der Feind wird überwunden”, so sind beide Feinde “der Feind”. Die Offenbarung des Göttlichen ist allgemein und muß allgemein sein; der Mensch deutet sie als unwissend[er]; er handelt danach; die Tat ist die seinige; so weiß er sich als schuldig. Der Vogelflug, das Rauschen der Eichen sind allgemeine Zeichen. Auf die bestimmte Frage gibt der Gott als der allgemeine eine allgemeine Antwort, denn nur das Allgemeine, nicht das Individuum als solches ist der Zweck der Götter. Das Allgemeine aber ist unbestimmt, ist doppelsinnig, denn es enthält beide Seiten.

c. Der Gottesdienst der Versöhnung

Das erste im Kultus war die Gesinnung, das zweite der Kultus als Dienst, das konkrete Verhältnis, wo aber die Negativität als solche noch nicht aufgetreten ist. Der dritte Gottesdienst ist der Gottesdienst der Versöhnung. Die Götter sollen an der Seele, dem Subjekt realisiert werden, welches vorausgesetzt ist als entfremdet, negativ bestimmt ist gegen das Göttliche, ihm gegenüber. Das Einswerden kann nicht auf die unmittelbare Weise geschehen wie in der vorhergehenden Form, sondern erfordert eine Vermittlung, worin das aufgeopfert werden muß, was sonst als fest und selbständig gilt. Dies Negative, was aufgeopfert werden muß, um die Entfremdung, Entfernung zwischen beiden Seiten aufzuheben, ist gedoppelter Art. Erstens ist nämlich die Seele als unbefangene, natürliche Seele negativ gegen den Geist; das zweite Negative ist dann das sozusagen positive Negative, nämlich ein Unglück überhaupt, und bestimmter drittens ein moralisches Unglück oder Verbrechen - die höchste Entfremdung des subjektiven Selbstbewußtseins gegen das Göttliche.

17/146 α) Die natürliche Seele ist nicht, wie sie sein soll. Sie soll freier Geist sein; Geist ist aber die Seele nur durch Aufhebung des natürlichen Willens, der Begierde. Dies Aufheben und dies Sichunterwerfen unter das Sittliche und die Gewöhnung daran, daß das Sittliche, Geistige die zweite Natur des Individuums wird, ist überhaupt Werk der Erziehung und der Bildung. Diese Rekonstruktion des Menschen muß nun auf diesem Standpunkte, weil er der Standpunkt selbstbewußter Freiheit ist, zum Bewußtsein kommen, so daß diese Umkehrung als erforderlich erkannt wird. Wenn diese Bildung und Umkehrung als wesentliche Momente und als wesentlich Lebendiges vorgestellt werden, so gibt dies die Vorstellung von einem Wege, den die Seele zu durchlaufen hat, und hat zur Folge eine Anstalt, in welcher ihr die Anschauung dieses Weges gegeben wird. Soll aber für die Anschauung dieser Gang des Sichumkehrens, Sichnegierens und Absterbens als absolut und wesentlich gegeben werden, so muß er in den göttlichen Gegenständen selbst angeschaut werden. Diesem Bedürfnis wird nun in der Tat durch einen Prozeß abgeholfen, der in der Anschauung der Götterwelt sich in folgender Weise ausgeführt hat.

17/147 Der Verehrung der vielen göttlichen, aber, weil es viele sind, beschränkten Wesenheiten liegt es nahe, daß auch zur Allgemeinheit der göttlichen Macht übergegangen wird. Die Beschränktheit der Götter führt selbst unmittelbar zur Erhebung über dieselben und zum Versuch, sie in eine konkrete Anschauung - nämlich nicht nur in die abstrakte Notwendigkeit, denn diese ist nichts Gegenständliches - zu vereinigen. Diese Erhebung kann hier noch nicht die absolute, in sich konkrete Subjektivität als Geist, aber auch nicht der Rückfall zu der Anschauung von der Macht des Einen und zu dem negativen Dienste des Herrn sein, sondern das Eine, welches dem Selbstbewußtsein auf diesem Standpunkte Gegenstand wird, ist eine Einheit, die auf konkrete Weise allumfassend ist. Das ist die allgemeine Natur überhaupt oder eine Totalität von Göttern: der Inhalt der sinnlich-geistigen Welt wird stoffartig vereint. Indem das Selbstbewußtsein nicht zur unendlichen Subjektivität, die als der Geist in sich konkret wäre, fortgehen kann, so ist die Anschauung der substantiellen Einheit für diese Stufe ein bereits Vorhandenes und aus den älteren Religionen aufbewahrt. Denn die älteren, ursprünglichen Religionen sind die bestimmten Naturreligionen, wo dieser Spinozismus, die unmittelbare Einheit des Geistigen und Natürlichen die Grundlage ausmacht. Aber ferner ist die ältere Religion, sosehr sie lokal bestimmt und in ihrer Darstellung und Fassungsweise beschränkt ist, vor ihrer Ausbildung in sich selbst noch unbestimmter und allgemeiner. Jeder Lokalgott hat in seiner Bestimmung von Lokalität zugleich die Bedeutung der Allgemeinheit, und indem nun diese gegen die in der Religion der Schönheit herausgebildete Zersplitterung und Besonderung in Charaktere und Individualitäten festgehalten wird, so ist es im Rohen, im Altertümlichen, im Unschönen und Ungebildeten, daß sich der Dienst eines tieferen, inneren Allgemeinen erhält, das zugleich nicht abstrakter Gedanke ist, sondern vielmehr jene äußerliche und zufällige Gestaltung an sich behält.

17/148 Dies Ältere kann nun um seiner Einfachheit und substantiellen Intensität willen tiefer, reiner, gediegener, substantieller und seine Bedeutung wahrer genannt werden, - aber seine Bedeutung ist für sich in Dumpfheit eingehüllt, nicht zum Gedanken herausgebildet, nämlich nicht zur Klarheit der besonderen Götter, in denen der Tag des Geistes aufgeschlossen ist und die somit Charakter und Geistesgestalt gewonnen haben. Der Dienst dieses Tieferen und Allgemeinen enthält aber den Gegensatz dieses Tieferen und Allgemeinen selbst gegen die besonderen, beschränkten, offenbaren Mächte, - er ist einerseits eine Rückkehr von diesen zu dem Tieferen, Inneren, insofern Höheren, die Zurückführung der zerstreuten vielen Götter in die Natureinheit; aber er enthält auch darin den Gegensatz, daß dieses Tiefere das Dumpfe, Bewußtlose, Rohe und Wilde gegen das klare Selbstbewußtsein, gegen die Heiterkeit des Tages und der Vernünftigkeit ist. Die Anschauung in diesem Kultus wird daher einerseits die Anschauung des allgemeinen Naturlebens und der Naturkraft sein, eine Rückkehr in die innere Gediegenheit, aber andererseits ebensowohl die Anschauung des Prozesses, des Überganges von Wildheit in Gesetzlichkeit, von Roheit in Sitte, von Dumpfheit in die sich klarwerdende Gewißheit des Selbstbewußtseins, vom Titanischen zum Geistigen. Es ist somit nicht ein fertiger Gott, was angeschaut wird, nicht abstrakte Lehre wird vorgetragen, sondern der Inhalt der Anschauung ist der Widerstreit des Ursprünglichen, Altertümlichen, das aus seiner unentwickelten Gestalt zur Klarheit, zur Form und dem Tage des Bewußtseins entgegengeführt wird. Diese Vorstellung ist schon in vielen exoterischen Anschauungen der Mythologie vorhanden. Schon der Götterkrieg und die Besiegung der Titanen ist dies göttliche Hervorgehen des Geistigen aus der Überwindung der rohen Naturmächte.

17/149 Hier ist es nun, daß auch das Tun der subjektiven Seite und die Bewegung derselben ihre tiefere Bestimmung erhält. Der Kultus kann hier nicht bloß der heitere Genuß, der Genuß der vorhandenen, unmittelbaren Einheit mit den besonderen Mächten sein; denn indem das Göttliche aus seiner Besonderheit zur Allgemeinheit herübertritt und das Selbstbewußtsein in sich umgekehrt ist, so ist damit der Gegensatz überhaupt vorhanden, und die Einigung fängt von einer größeren Trennung an, als sie der offenbare Kultus voraussetzt. Der Kultus ist hier vielmehr die Bewegung eines inneren Ergriffenwerdens der Seele, einer Einführung und Einweihung in eine ihr fremdere und abstraktere Wesenheit, in Aufschlüsse, die ihr gewöhnliches Leben und der in demselben wurzelnde Kultus nicht enthält. Indem die Seele in diesen Kreis eintritt, so wird an sie die Forderung gestellt, daß sie ihr natürliches Sein und Wesen abtue. Dieser Kultus ist also zugleich die Reinigung der Seele, ein Weg und Stufengang dieser Reinigung und die Aufnahme in das hohe, mystische Wesen und Gelangung zur Anschauung seiner Geheimnisse, die aber für den Eingeweihten aufgehört haben, Geheimnisse zu sein, und es nur noch in dem Sinne sollen bleiben können, daß diese Anschauungen und dieser Inhalt nicht in den Kreis des gewöhnlichen Daseins und Bewußtseins und seines Spielens und Reflektierens gezogen werden. Alle athenischen Bürger waren in die Eleusinischen Mysterien eingeweiht. Geheimnis ist also wesentlich etwas Gewußtes, nur nicht von allen; hier aber ist es ein von allen Gewußtes, das nur geheim behandelt, d. h. nur nicht zum Geschwätze des täglichen Lebens gemacht wird; wie die Juden z. B. den Namen Jehova nicht nennen, oder wie im täglichen Leben umgekehrt Dinge und Zustände sind, die jedermann bekannt sind, von denen man aber nicht spricht. Aber nicht in dem Sinne waren jene Anschauungen mystisch, wie die offenbaren Lehren des Christentums Mysterien genannt worden sind. Denn bei diesen ist das Mystische das Innere, das Spekulative. Geheim mußten jene Anschauungen hauptsächlich nur deshalb bleiben, weil die Griechen von ihnen nicht anders als in Mythen, d. h. nicht ohne das Alte zu verändern, hätten sprechen können.

Auch in diesem Kultus aber, obwohl er von einem bestimmten Gegensatze ausgeht, bleibt die Heiterkeit die Grundlage. Der Weg der Reinigung wird zwar durchwandert; das ist aber nicht der unendliche Schmerz und Zweifel, worin das abstrakte Selbstbewußtsein sich in seinem abstrakten Wissen von sich isoliert und daher in dieser leeren, inhaltslosen Form sich nur in sich bewegt, pulsiert, nur ein Zittern in sich ist und in dieser abstrakten Gewißheit seiner selbst nicht zur festen Wahrheit und Objektivität und zum Gefühl derselben absolut kommen kann. Sondern immer auf der Grundlage jener Einheit ist und gilt diese Durchwanderung als wirklich vollbrachte Reinigung der Seele, als Absolution, und bleibt mit jener ursprünglichen bewußtlosen Grundlage mehr ein äußerlicher Prozeß der Seele, da diese nicht in die innerste Tiefe der Negativität hinabsteigt, wie es da der Fall ist, wo die Subjektivität völlig zu ihrer Unendlichkeit entwickelt ist. Wenn schon Schrecken, furchtbare Bilder, ängstigende Gestalten und dgl. wie im Gegenteil, zur Abwechslung mit dieser nächtlichen Seite, glänzend helle Anschauungen, sinnvolle Bilder der Herrlichkeit aufgewandt sind, um eine tiefere Wirkung im Gemüte hervorzubringen, so ist der Eingeweihte eben durch den Durchgang durch diese Anschauungen und Gemütsbewegungen gereinigt.

17/150 Diese mystischen Anschauungen entsprechen sonach den Anschauungen des göttlichen Lebens, dessen Prozeß in der Tragödie und Komödie dargestellt wird. Die Furcht, die Teilnahme, die Trauer in der Tragödie, diese Zustände, in welche das Selbstbewußtsein mit fortgerissen wird, sind ein ebensolcher Weg der Reinigung, der alles vollbringt, was vollbracht werden soll, wie die Anschauung der Komödie und die Aufgebung seiner Würde, seines Geltens, seiner Meinung von sich und selbst seiner gründlicheren Mächte, dies allgemeine Preisgeben von allem Selbst eben dieser Kultus ist, in welchem der Geist durch dies Preisgeben alles Endlichen die unzerstörbare Gewißheit seiner selbst genießt und erhält.

Schon im offenen Kultus ist es nicht sowohl um die Ehre der Götter als um den Genuß des Göttlichen zu tun; indem nun aber in diesem Kultus der Mysterien die Seele für sich zu einem Zweck hervorgehoben und in diesem Gegensatze abstrakter, selbständiger, gleichsam getrennter betrachtet wird, so tritt hier notwendig die Vorstellung von der Unsterblichkeit der Seele ein. Die vollbrachte Reinigung erhebt sie über das zeitliche, vergängliche Dasein, und indem sie als frei fixiert ist, so ist mit diesem Kultus die Vorstellung verbunden von dem Übergang des Einzelnen als natürlich gestorbenen in ein ewiges Leben. Der Einzelne wird eingebürgert in das unterirdische, wesentliche, ideale Reich, in dem die zeitliche Wirklichkeit zur Schattenwelt herabgesetzt ist.

17/152 Da nun die Mysterien der Rückgang des griechischen Geistes in seine ersten Anfänge sind, so ist die Form ihres Inhalts wesentlich symbolisch, d. h. die Bedeutung ist eine andere als die äußere Darstellung. Die griechischen Götter selbst sind nicht symbolisch; sie sind, was sie darstellen, wie es der Begriff des Kunstwerks ist, das auszudrücken, was gemeint ist, nicht daß das Innere ein Anderes ist als das Äußere. Wenn der griechische Gott auch einen Anfang genommen hat von solch altem Bedeutenden, so ist doch das, wozu es gemacht ist, das Kunstwerk gewesen, welches das vollkommen ausspricht, was es sein soll. Vielfältig, besonders durch Creuzer31) , hat man nach dem geschichtlichen Ursprung und der Bedeutung der griechischen Götter geforscht, welche zugrunde liegt. Wenn aber der Gott Gegenstand der Kunst ist, so ist nur das ein gutes Kunstwerk, was ihn darstellt als das, was er ist. Bei den Naturreligionen ist dies geheim, ein Inneres, Symbol, weil die Gestalt da nicht den Sinn, der darin liegt, offenbart, sondern nur offenbaren soll. Osiris ist ein Symbol der Sonne; ebenso Herkules: seine zwölf Arbeiten beziehen sich auf die Monate; er ist so Kalendergottheit und nicht mehr der moderne griechische Gott. In den Mysterien ist der Inhalt, die Erscheinung wesentlich symbolisch; vornehmlich waren es Ceres, Demeter, Bacchus und deren Geheimnisse. Wie Ceres, die ihre Tochter sucht, prosaisch der Same ist, der ersterben muß, um sein Ansich zu erhalten und ins Leben zu bringen, so ist der Samen und das Sprossen wieder etwas Symbolisches; denn es hat die höhere Bedeutung - wie in der christlichen Religion - von Auferstehung, oder man kann den Sinn dabei haben, daß es vom Geiste gelte, dessen Ansich erst durch die Aufhebung des natürlichen Willens Blüte tragen kann. Dies wirft sich so herum; einmal hat dieser Inhalt die Bedeutung einer Vorstellung, eines Vorganges, und sie selbst, die Bedeutung, kann ein anderes Mal selbst das Symbol sein für Anderes. Osiris ist der Nil, der vom Typhon, der Glutwelt, ausgetrocknet und dann wieder erzeugt wird; er ist aber auch Symbol der Sonne, eine allgemein belebende Naturmacht. Osiris ist endlich auch eine geistige Gestalt, und da ist denn Nil und Sonne wieder Symbol für das Geistige. Dergleichen Symbole sind von Natur geheim. Das Innere ist noch unklar, ist erst als Sinn, Bedeutung, die noch nicht zur wahrhaften Darstellung gekommen ist. Die Gestalt drückt den Inhalt nicht vollkommen aus, so daß er teilweise unausgedrückt zugrunde liegen bleibt, ohne in die Existenz herauszukommen. Daher kam es auch, daß die Mysterien dem Selbstbewußtsein der Griechen nicht die wahrhafte Versöhnung geben konnten. Sokrates ist vom Orakel für den weisesten Griechen erklärt worden, von ihm aus schreibt sich die eigentliche Umkehrung des Selbstbewußtseins der Griechen [her]; dieser Angel[punkt] des Selbstbewußtseins war aber nicht in die Mysterien eingeweiht, sie standen tief unter dem, was er zum Bewußtsein der denkenden Welt gebracht hat.

Dies betrifft die erste Form der Versöhnung.

17/153 β) Das andere Negative ist das Unglück überhaupt, Krankheit, Teuerung, andere Unglücksfälle. Dies Negative ist erklärt worden von den Propheten und in das Verhältnis einer Schuld, eines Verbrechens gestellt. Solch Negatives erscheint zuerst im Physischen. Ungünstiger Wind, der physische Zustand, ist dann so erklärt worden, daß er einen geistigen Zusammenhang habe und den Unwillen und Zorn der Götter in sich schließe, der durch ein Verbrechen und eine Verletzung des Göttlichen hervorgebracht sei. Oder der Blitz, Donner, Erdbeben, die Erscheinung von Schlangen usf. ist als ein solches Negatives erklärt worden, das einer geistigen, sittlichen Macht zukomme. In diesem Fall ist die Verletzung aufzuheben gewesen durch Opfer, so daß der einen Verlust übernimmt, der durch das Verbrechen sich übermütig gemacht hat; denn Übermut ist die Verletzung einer geistig höheren Macht, der dann die Demut etwas aufzuopfern hat, um sie zu versöhnen und das Ebenmaß wiederherzustellen. Bei den Griechen scheint dies mehr altertümlich zu sein. Als die Griechen von Aulis abfahren wollten und ungünstige Winde sie zurückhielten, erklärte Kalchas den Sturm für den Zorn des Poseidon, der Agamemnons Tochter als Opfer fordere. Agamemnon ist sie dem Gott hinzugeben bereit. Diana rettet die Jungfrau. Im Ödipus Tyrannos des Sophokles wird eine Krankheit verhängt, durch welche die Tat des Vatermörders enthüllt wird. Später erscheint dergleichen nicht mehr. Während der Pest im Peloponnesischen Kriege hört man nichts von Gottesdienst; keine Opfer während derselben, nur finden sich Weissagungen von dem Aufhören. Dies Appellieren an Orakel enthält das Antiquieren solchen Opfers in sich. Wird nämlich das Orakel um Rat gefragt, so wird der Erfolg als vom Gott selbst bestimmt angesehen. So wurde der Erfolg angesehen als etwas, was hat geschehen sollen, als Sache der Notwendigkeit, Sache des Schicksals, wobei keine Versöhnung stattfinden konnte, die nicht abzuwenden und der nicht abzuhelfen war.

γ) Die letzte Form der Versöhnung ist, daß das Negative ein eigentliches Verbrechen ist, so angesehen und ausgesprochen, nicht ein solches, worauf man erst durch die Erklärung eines Unglücks kommt. Ein Mensch, Staat, Volk begeht Verbrechen; menschlicherweise ist die Strafe die Versöhnung des Verbrechens, in Form der Strafe oder roher der Rache. Der freie Geist hat das Selbstbewußtsein seiner Majestät, das Geschehene ungeschehen zu machen, in sich. Äußere Begnadigung usf. ist etwas anderes; aber daß das Geschehene in sich selbst ungeschehen werden kann, ist das höhere Vorrecht des freien Selbstbewußtseins, wo das Böse nicht nur die Tat ist, sondern fest ist, seinen Sitz im Gemüt hat, in der sündigen Seele; die freie Seele kann sich reinigen von diesem Bösen. Anklänge an diese innere Umkehrung kommen vor, aber der Charakter der Versöhnung ist mehr die äußere Reinigung. Bei den Griechen ist auch dies etwas Altertümliches; von Athen sind ein paar Beispiele bekannt. Ein Sohn des Minos war in Athen erschlagen; wegen dieser Tat ist eine Reinigung vorgenommen worden. Aischylos erzählt, der Areopag habe den Orest losgesprochen; der Stein der Athene kam ihm zugute. Die Versöhnung ist hier als Äußeres, nicht als innere Konversion. An das Christliche spielt die Vorstellung von Ödipus auf Kolonos an, wo dieser alte Ödipus, der seinen Vater erschlagen, seine Mutter geheiratet hatte, der mit seinen Söhnen verjagt war, bei den Göttern zu Ehren kommt: die Götter berufen ihn zu sich.

17/154 Andere Opfer gehören noch mehr der äußeren Weise an. So die Totenopfer, um die Manen zu versöhnen. Achilles schlachtet so eine Anzahl Trojaner auf dem Grabe des Patroklos; es ist, um die Gleichheit des Schicksals auf beiden Seiten wiederherzustellen.

III. Die Religion der Zweckmäßigkeit oder des Verstandes

1. Begriff dieser Stufe

In der Religion der Schönheit herrschte die leere Notwendigkeit, in der Religion der Erhabenheit die Einheit als abstrakte Subjektivität. In die letztere Religion fällt außer der Einheit der unendlich beschränkte, reale Zweck; in die erstere aber fällt außer der Notwendigkeit die sittliche Substantialität, das Rechte, das gegenwärtige Wirkliche im empirischen Selbstbewußtsein. Im Schoße der Notwendigkeit ruhen die vielen besonderen Mächte und nehmen an ihrer Wesenheit teil: als Individuen vorgestellt, sind sie geistige, konkrete Subjekte, besondere Volksgeister, lebendige Geister, wie Athene für Athen, Bacchus für Theben, auch Familiengötter, die aber zugleich mitteilbar sind, weil sie ihrer Natur nach allgemeine Mächte sind. Es sind damit auch die Gegenstände solcher Götter besondere Städte, Staaten, überhaupt besondere Zwecke in Menge. Diese Besonderheit nun als reduziert unter Eines ist die nähere Bestimmtheit. Die nächste Forderung des Gedankens ist nämlich die Vereinigung jener Allgemeinheit und dieser Besonderheit der Zwecke, so daß die abstrakte Notwendigkeit mit der Besonderheit, mit dem Zweck in ihr selbst erfüllt werde.

17/155 In der Religion der Erhabenheit war der Zweck in seiner Realität ein vereinzelter und, als diese Familie, ausschließend. Das Höhere ist also nun, daß dieser Zweck zum Umfange der Macht erweitert und diese selbst somit entwickelt werde. Die ausführlich entwickelte Besonderheit als eine göttliche Aristokratie und damit die als Zweck in die Bestimmung des Göttlichen aufgenommenen und darin erhaltenen realen Volksgeister, diese Besonderheit muß auch zugleich in die Einheit gesetzt werden. Das kann aber nicht die wahrhaft geistige Einheit sein wie in der Religion der Erhabenheit. Die früheren Bestimmungen werden vielmehr nur in eine relative Totalität zurückgenommen, in eine Totalität, worin beide vorangehenden Religionen zwar ihre Einseitigkeit verlieren, aber jedes der beiden Prinzipien zugleich auch in sein Gegenteil verdorben wird. Die Religion der Schönheit verliert die konkrete Individualität ihrer Götter sowie ihren selbständigen sittlichen Inhalt: die Götter werden nur zu Mitteln herabgesetzt. Und die Religion der Erhabenheit verliert ihre Richtung auf das Eine, Ewige, Überirdische. Aber ihre Vereinigung bringt doch den Fortschritt zustande, daß der einzelne und die besonderen Zwecke zu einem allgemeinen Zwecke erweitert werden. Dieser Zweck soll realisiert werden, und Gott ist die Macht, ihn zu realisieren.

Zweckmäßiges Tun ist Eigentümlichkeit nicht nur des Geistes, sondern des Lebens überhaupt, - es ist das Tun der Idee, denn es ist ein solches Hervorbringen, welches nicht mehr ein Übergehen in Anderes ist, es sei nun bestimmt als Anderes oder an sich wie in der Notwendigkeit dasselbe, aber in der Gestalt und füreinander ein Anderes. Im Zwecke ist ein Inhalt als Erster unabhängig von der Form des Übergehens, von der Veränderung, so daß er sich in ihr erhält. Der Trieb dieser Blumennatur, der unter dem Einfluß der mannigfachsten Bedingungen sich äußern mag, ist das Hervorbringen nur seiner eigenen Entwicklung und nur die einfache Form des Überganges von Subjektivität in Objektivität: die im Keim präformierte Gestalt ist es, die sich im Resultate offenbart.

17/156 Das zweckmäßige Tun liegt der geistigen Gestalt, die wir zuletzt betrachtet haben, sehr nahe; aber jene Gestalt ist nur erst die oberflächliche Weise, in der eine Natur und geistige Bestimmtheit erscheint, ohne daß diese Bestimmtheit selbst als solche in der Weise des Zweckes, der Idee wäre. Die abstrakte Bestimmung und Grundlage der vorigen Religion war nämlich die Notwendigkeit und außer ihr die Fülle der geistigen und physischen Natur, die darum in bestimmte Zeit und Qualität sich zerstreut und, während die Einheit für sich inhaltslos ist, sich in sich einwurzelt und nur von der geistigen Gestalt und Idealität jene Heiterkeit erhält, die sie zugleich über ihre Bestimmtheit erhebt und dagegen gleichgültig macht. Die Notwendigkeit ist nur an sich Freiheit, noch nicht Weisheit, ohne Zweck, und in ihr befreien wir uns nur insofern, als wir den Inhalt aufgeben. Das, was notwendig ist, ist allerdings ein Inhalt, irgendein Begebnis, Zustand und Erfolg usf., aber sein Inhalt als solcher ist eine Zufälligkeit; er kann so oder anders sein, oder die Notwendigkeit ist eben dies Formale, nur dies am Inhalte, daß er ist, aber nicht was er ist. Sie ist nur das Festhalten dieses Abstrakten.

Die Notwendigkeit vertieft sich aber in den Begriff. Er, die Freiheit, ist die Wahrheit der Notwendigkeit. Begreifen heißt, etwas als Moment eines Zusammenhanges fassen, der als Zusammenhang ein Unterscheiden und so ein bestimmter und erfüllter ist. Der Zusammenhang nach Ursache und Wirkung ist selbst noch Zusammenhang der Notwendigkeit, d. h. noch formell, - es fehlt dies, daß ein Inhalt gesetzt ist als für sich bestimmt, traversant ce changement de cause en effet sans changer, der den Wechsel von Ursache und Wirkung ohne Veränderung durchläuft. Dann nämlich ist das äußerliche Verhältnis und die Gestaltung verschiedener Wirklichkeit zum Mittel herabgesetzt. Zum Zwecke bedarf es eines Mittels, d. h. eines äußerlichen Wirkens, das aber die Bestimmung hat, der Bewegung des Zweckes, der in seiner Bewegung sich erhält und sein Übergehen aufhebt, unterworfen zu sein. In Ursache und Wirkung ist an sich derselbe Inhalt, aber er erscheint als selbständige Wirkliche, die aufeinander einwirken. Der Zweck aber ist dieser Inhalt, der gegen den erscheinenden Unterschied der Gestaltung und Wirklichkeit als Identität mit sich gesetzt ist. Daher kommt im zweckmäßigen Tun nichts heraus, was nicht schon vorher ist.

17/157 Eben darin liegt im Zwecke der Unterschied des Zweckes von der Realität. Der Zweck erhält sich, vermittelt sich nur mit sich selbst, geht nur mit sich zusammen, bringt die Einheit seiner als des subjektiven mit der Realität hervor - aber durch Mittel. Er ist die Macht über sie, die Macht, die zugleich einen ersten an und für sich bestimmten Inhalt hat, der ein Erstes ist und das Letzte bleibt; so ist er die Notwendigkeit, welche den äußerlichen, besonderen Inhalt in sich genommen hat und ihn festhält gegen die Realität, welche negative Bestimmung hat und zum Mittel herabgesetzt ist.

Im Leben nun ist diese Einheit des die Realität immer bewältigenden und sich von ihrer Gewalt befreienden, sich gegen sie erhaltenden Inhalts vorhanden; aber der Inhalt ist nicht frei für sich im Elemente des Gedankens, in der Weise seiner Identität herausgehoben, er ist nicht geistig. In den geistig gebildeten Idealen ist dieselbe Einheit, aber als frei zugleich vorgestellt, vorhanden, und als die Schönheit steht sie höher als das Lebendige. Die Qualität dieser Einheit ist insofern auch als Zweck, und ihre Produktion ist zweckmäßiges Tun. Aber ihre Qualitäten sind nicht vorgestellt in der Weise der Zwecke; z. B. Apollo, Pallas haben nicht den Zweck, Wissenschaft und Poesie hervorzubringen und zu verbreiten; Ceres, der mystische Bacchus haben nicht den Zweck, Gesetze hervorzubringen, zu lehren, - und sie beschützen diesen Inhalt, er ist ihre Sorge; aber dabei ist diese Trennung von Zweck gegen die Realität nicht vorhanden. Diese göttlichen Naturen sind diese Mächte und Tätigkeiten selbst, die Muse ist selbst dies Dichten, Athene selbst das athenische Leben, und Glück und Wohlsein der Stadt ist nicht ihr Zweck, sondern diese Mächte walten in ihrer Realität so immanent, wie die Gesetze in den Planeten wirken.

17/158 Sowenig ferner die Götter auf der Stufe der Schönheit Mittel sind, sowenig sind sie gegeneinander, sie verschweben vielmehr selbst in der Notwendigkeit. Spreizen sie sich auch einmal auf, so unterwerfen sie sich doch und lassen sich wieder zurechtbringen. Während daher in der Notwendigkeit eine Bestimmung von der andern abhängig ist und die Bestimmtheit untergeht, so ist der Zweck als Identität unterschiedener Wirklicher gesetzt, die an und für sich bestimmte Einheit, die sich gegen andere Bestimmtheit in ihrer Bestimmtheit erhält.

Der Begriff nun, insofern er frei für sich gesetzt ist, hat so zunächst die Realität sich gegenüber, und diese ist gegen ihn als Negatives bestimmt. In dem absoluten Begriff, der reinen Idee, zerschmilzt dann diese Realität, dies Feindliche zur Einheit, zur Befreundung mit dem Begriff selbst, nimmt es seine Eigentümlichkeit zurück und wird es davon, nur Mittel zu sein, selbst befreit. Dies ist nämlich die wahrhafte Zweckmäßigkeit, in welcher die Einheit des Begriffs, Gottes, des göttlichen Subjekts und dessen, in dem sich der Begriff realisiert, der Objektivität und der Realisation gesetzt wird und die Natur Gottes selbst es ist, die sich in der Objektivität ausführt und so in der Seite der Realität mit sich identisch ist.

Aber zunächst ist der Zweck selbst noch unmittelbar, formell; seine erste Bestimmung ist, daß das so in sich Bestimmte gegen die Realität für sich sei und sich in ihr als einer widerstreitenden realisiere. So ist er zunächst endlicher Zweck; dies Verhältnis ist Verstandesverhältnis und die Religion, die solche Grundlage hat, Verstandesreligion.

17/159 Etwas solchem Zweck und der Art solcher Religion sehr Nahes und Ähnliches haben wir bereits in der Religion des Einen gesehen. Auch diese ist Verstandesreligion, insofern dieser Eine als Zweck sich gegen alle Realität erhält, und die jüdische Religion ist deshalb die Religion des hartnäckigsten, totesten Verstandes. Dieser Zweck, als Verherrlichung des Namens Gottes, ist formell, nicht an und für sich bestimmt, nur abstrakte Manifestation. Ein bestimmterer Zweck ist wohl das Volk Gottes, die Einzelheit dieses Volkes; aber dieser Zweck ist ein solcher, der völlig unbegreiflich und nur Zweck ist, wie es der Knecht dem Herrn ist, und nicht Inhalt Gottes selbst, nicht sein Zweck, nicht göttliche Bestimmtheit.

Wenn wir sagen: Gott ist die nach Zwecken, und zwar nach Zwecken der Weisheit wirkende Macht, so hat dies einen anderen Sinn als den, in welchem diese Bestimmung auf der Begriffsentwicklung, auf welcher wir stehen, zunächst zu nehmen ist. Nämlich in unserem Sinne sind jene Zwecke zwar gleichfalls auch beschränkte, endliche Zwecke, aber es sind wesentlich Zwecke der Weisheit überhaupt und Zwecke einer Weisheit, d. h. Zwecke des an und für sich Guten, Zwecke, die auf einen höchsten Endzweck bezogen sind. Hiermit sind jene Zwecke schlechthin einem Endzwecke unterworfen. Die beschränkten Zwecke und die Weisheit in ihnen sind untergeordneter Natur. Hier aber ist die Beschränktheit der Zwecke die Grundbestimmung, welche noch keine höhere über sich hat.

Die Religion ist hiermit durchaus keine Religion der Einheit, sondern der Vielheit; es ist weder eine Macht, noch eine Weisheit, eine Idee, welche die Grundbestimmung göttlicher Natur ausmacht.

Es sind also bestimmte Zwecke, welche den Inhalt dieser Gestalten ausmachen, und diese Zwecke sind nicht in der Natur zu suchen; sondern unter den vielen Existenzen und Verhältnissen sind die menschlichen allerdings die wesentlichen. Das Menschliche hat das Denken in sich, und jedem in sich noch so unbedeutenden Endzweck des Menschen - sich zu nähren usf. - hat er das Recht, natürliche Dinge und Tierleben ohne weiteres aufzuopfern, soviel er will. Ebenso sind die Zwecke nicht in den Göttern selbst objektiv und an und für sich zu suchen. Sondern es sind menschliche Zwecke, menschliche Not oder glückliche Begebenheiten und Zustände, die dieser Religion, insofern sie eine bestimmte ist, ihren Ursprung gegeben haben.

17/160 In der vorhergehenden Religion war das Allgemeine, über dem Besonderen Schwebende die Notwendigkeit. Auf dieser Stufe kann das nicht der Fall sein, denn in der Notwendigkeit heben sich die endlichen Zwecke auf; hier aber sind sie im Gegenteil das Bestimmende und Bestehende. Das Allgemeine ist vielmehr auf dieser Stufe das Zustimmen zu den besonderen Zwecken, und zwar das Zustimmen überhaupt, denn das Allgemeine kann hier nur unbestimmt bleiben, weil die Zwecke als einzelne bestehen und ihre Allgemeinheit nur die abstrakte ist, - so ist sie das Glück.

Dies Glück ist aber nicht in der Art von der Notwendigkeit unterschieden, daß es der Zufall wäre; so wäre es die Notwendigkeit selbst, in welcher eben die endlichen Zwecke nur zufällige sind, - auch ist es nicht Vorsehung und zweckmäßige Regierung der endlichen Dinge überhaupt, sondern es ist das Glück von einem bestimmten Inhalt. Aber bestimmter Inhalt heißt zugleich nicht jeder überhaupt beliebige, sondern er muß, obgleich endlich und gegenwärtig, von allgemeiner Natur sein und in und für sich selbst eine höhere Berechtigung haben. Und so ist dieser Zweck der Staat.

17/161 Der Staat, als dieser Zweck, ist aber auch nur erst der abstrakte Staat, die Vereinung der Menschen unter ein Band, aber so, daß diese Vereinung noch nicht in sich vernünftige Organisation ist, und er ist dieses noch nicht, weil Gott noch nicht die vernünftige Organisation in ihm selbst ist. Die Zweckmäßigkeit ist die äußerliche; als innerliche gefaßt, wäre sie die eigene Natur Gottes. Weil Gott noch nicht diese konkrete Idee, noch nicht in sich wahrhafte Erfüllung seiner durch sich selbst ist, so ist dieser Zweck, der Staat, noch nicht die vernünftige Totalität in sich und verdient darum auch den Namen Staat nicht, sondern er ist nur Herrschaft, die Vereinung der Individuen, Völker in ein Band, unter eine Macht, und indem wir hier den Unterschied haben von Zweck und Realisierung, so ist dieser Zweck zunächst vorhanden als nur subjektiv, nicht als ausgeführter, und die Realisierung ist Erwerbung der Herrschaft, Realisierung eines Zwecks, der apriorisch ist, der erst über die Völker kommt und erst sich vollbringt.

Wie diese Bestimmung der äußerlichen Zweckmäßigkeit von der sittlichen Substantialität des griechischen Lebens und von der Identität der göttlichen Mächte und ihres äußerlichen Daseins unterschieden ist, ebenso muß auch diese Herrschaft, Universalmonarchie, dieser Zweck unterschieden werden von dem der mohammedanischen Religion. Auch in dieser ist Herrschaft über die Welt der Zweck, aber das, was herrschen soll, ist der Eine des Gedankens von der israelitischen Religion her. Oder wenn in der christlichen Religion gesagt wird, daß Gott will, daß alle Menschen zum Bewußtsein der Wahrheit kommen sollen, so ist der Zweck geistiger Natur; jedes Individuum ist darin als denkend, geistig, frei und gegenwärtig in dem Zweck, er hat an ihm einen Mittelpunkt, ist kein äußerlicher Zweck, und das Subjekt nimmt so den ganzen Umfang des Zwecks in sich selbst auf. Hier ist er dagegen noch empirisch, äußerlich umfassend, Herrschaft der Welt. Der Zweck, der darin ist, ist dem Individuum ein äußerer und wird es immer mehr, je mehr er sich realisiert, so daß das Individuum nur diesem Zweck unterworfen ist, [ihm] diene.

Es ist zunächst an sich darin enthalten die Vereinigung der allgemeinen Macht und der allgemeinen Einzelheit, aber es ist sozusagen nur eine rohe, geistlose Vereinigung; die Macht ist nicht Weisheit, ihre Realität ist nicht an und für sich göttlicher Zweck. Es ist nicht der Eine, mit sich selbst Erfüllte; es ist nicht im Reiche des Gedankens, daß diese Erfüllung gesetzt ist. Es ist weltliche Macht, die Weltlichkeit nur als Herrschaft; die Macht ist darin unvernünftig an ihr selbst. Gegen die Macht zerfällt darum das Besondere, weil es nicht auf vernünftige Weise darin aufgenommen ist; es ist Selbstsüchtigkeit des Individuums und Befriedigung in ungöttlicher Weise, in besonderen Interessen. Die Herrschaft ist außer der Vernunft und steht kalt, selbstsüchtig auf einer Seite und auf der anderen ebenso das Individuum.

17/162 Dies ist der allgemeine Begriff dieser Religion; es ist darin die Forderung des Höchsten an sich gesetzt, Vereinigung des reinen Insichseienden und der besonderen Zwecke, aber diese Vereinigung ist diese ungöttliche, rohe.

2. Diese Religion als die römische

In der äußerlichen Erscheinung ist diese Religion die römische. Die römische Religion nimmt man in oberflächlicher Weise mit der griechischen zusammen, aber es ist ein wesentlich ganz anderer Geist in der einen als in der anderen wenn sie auch Gestaltungen miteinander gemein haben, so haben diese doch eine ganz andere Stellung hier, und das Ganze der Religion und die religiöse Gesinnung ist ein wesentlich Verschiedenes, was schon aus der äußerlichen, oberflächlichen, empirischen Betrachtung sich ergibt. Man gibt im allgemeinen zu, daß der Staat, die Staatsverfassung, das politische Schicksal eines Volks abhängt von seiner Religion, diese die Basis, Substanz vom wirklichen Geiste und von dem, was Politik ist, die Grundlage sei; aber griechischer und römischer Geist, Bildung, Charakter sind ganz wesentlich voneinander unterschieden, und schon dies muß auf den Unterschied der religiösen Substanz führen.

Die göttlichen Wesen dieser Sphäre sind praktische Götter, nicht theoretische, prosaische, nicht poetische, obgleich, wie wir sogleich sehen werden, diese Stufe am reichsten sein wird an immer neuer Erfindung und Hervorbringung von Göttern. In Ansehung der abstrakten Gesinnung, der Richtung des Geistes ist hier zu bemerken

a) die Ernsthaftigkeit der Römer. Wo ein Zweck ist, ein wesentlich fester Zweck, der realisiert werden soll, da tritt dieser Verstand, damit die Ernsthaftigkeit ein, die an diesem Zweck festhält gegen mannigfaches Andere im Gemüt oder in äußerlichen Umständen.

17/163 Bei den Göttern in der vorhergehenden Religion, der abstrakten Notwendigkeit und den besonderen schönen göttlichen Individuen ist Freiheit der Grundcharakter, die diese Heiterkeit, Seligkeit ist. Sie sind nicht an einzelne Existenzen gebunden; sie sind wesentliche Mächte und sind zugleich die Ironie über das, was sie tun wollen; an dem einzelnen Empirischen ist ihnen nichts gelegen. Die Heiterkeit der griechischen Religion, der Grundzug in Ansehung der Gesinnung derselben, hat darin ihren Grund, daß auch wohl ein Zweck ist, ein Verehrtes, Heiliges; aber es ist zugleich diese Freiheit vom Zweck vorhanden, unmittelbarer darin, daß die griechischen Götter viele sind. Jeder griechische Gott hat eine mehr oder weniger substantielle Eigenschaft, sittliche Wesentlichkeit; aber eben weil es viele Besonderheiten sind, so steht das Bewußtsein, der Geist zugleich über diesem Mannigfachen, ist aus seiner Besonderheit heraus; es verläßt das, was als wesentlich bestimmt ist, auch als Zweck betrachtet werden kann, es ist selbst dies Ironisieren. Die ideale Schönheit dieser Götter und ihr Allgemeines selbst ist höher als ihr besonderer Charakter; so läßt sich Mars auch den Frieden gefallen. Sie sind Götter der Phantasie für den Augenblick, die keine Konsequenz haben, jetzt für sich hervortreten und jetzt in den Olymp wieder zurückkehren.

Dagegen wo ein Prinzip, ein oberstes Prinzip und ein oberster Zweck ist, da kann diese Heiterkeit nicht stattfinden. Dann ist der griechische Gott eine konkrete Individualität an ihm selbst, hat jedes dieser vielen besonderen Individuen selbst wieder viele unterschiedene Bestimmungen; es ist eine reiche Individualität, die deswegen notwendig den Widerspruch in ihr haben und zeigen muß, weil der Gegensatz noch nicht absolut versöhnt ist.

Indem die Götter an ihnen selbst diesen Reichtum von äußerlichen Bestimmungen haben, ist diese Gleichgültigkeit vorhanden gegen diese Besonderheiten, und der Leichtsinn kann mit ihnen spielen. Das Zufällige, das wir an ihnen bemerken in diesen Göttergeschichten, gehört hierher.

17/164 Dionysios von Halikarnass vergleicht die griechische und römische Religion; er preist die religiösen Einrichtungen Roms und zeigt den großen Vorzug der altrömischen Religion vor der griechischen. Sie hat Tempel, Altäre, Gottesdienst, Opfer, feierliche Versammlungen, Feste, Symbole usf. mit der griechischen gemein; aber ausgestoßen sind die Mythen mit den blasphemischen Zügen, den Verstümmelungen, Gefangenschaften, Kriegen, Händeln usf. der Götter. Diese gehören aber zur Gestaltung der Heiterkeit der Götter, sie geben sich preis, es wird mit ihnen Komödie gespielt, aber sie haben darin ihr unbekümmertes, sicheres Dasein. Beim Ernst muß auch die Gestalt, die Handlungen, Begebenheiten heraustreten, dem festen Prinzip gemäß; hingegen in der freien Individualität, da sind noch keine solche festen Zwecke, solche einseitig sittlichen Verstandesbestimmungen; die Götter enthalten zwar das Sittliche, sind aber zugleich als besondere in ihrer Bestimmtheit reiche Individualität, sind konkret. In dieser reichen Individualität ist die Ernsthaftigkeit keine notwendige Bestimmung, sie ist vielmehr frei in der Einzelheit ihrer Äußerung, kann sich auf leichtsinnige Weise in allem herumwerfen und bleibt, was sie ist. Die Geschichten, welche als unwürdig erscheinen, spielen an auf allgemeine Ansichten der Natur der Dinge, der Erschaffung der Welt usf.; sie haben ihren Ursprung in alten Traditionen, in abstrakten Ansichten über den Prozeß der Elemente. Das Allgemeine der Ansicht ist verdunkelt, aber es wird darauf angespielt, und in dieser Äußerlichkeit, Unordnung wird der Blick in das Allgemeine der Intelligenz erweckt. In einer Religion dagegen, wo ein bestimmter Zweck vorhanden, verschwindet die Rücksicht auf alle theoretischen Gesichtspunkte der Intelligenz. Theorien, dergleichen Allgemeines findet sich in der Religion der Zweckmäßigkeit nicht. Der Gott hat hier einen bestimmten Inhalt: dies ist die Herrschaft der Welt; es ist empirische Allgemeinheit, nicht sittliche, geistige, sondern reale Allgemeinheit.

17/165 Den römischen Gott als diese Herrschaft sehen wir als Fortuna publica, diese Notwendigkeit, die für andere eine kalte Notwendigkeit ist. Die eigentliche Notwendigkeit, die den römischen Zweck selbst enthaltende, ist Roma, ist das Herrschen, ein heiliges, göttliches Wesen, und diese herrschende Roma in der Form eines herrschenden Gottes ist der Iupiter Capitolinus, ein besonderer Jupiter, denn es gibt viele Jupiter, wohl 300 Ioves. Dieser Iupiter Capitolinus ist nicht Zeus, der der Vater der Götter und Menschen ist, sondern er hat nur den Sinn des Herrschens und seinen Zweck in der Welt, und das römische Volk ist es, für das er diesen Zweck vollbringt. Das römische Volk ist die allgemeine Familie, während in der Religion der Schönheit viele Familien der göttliche Zweck waren, in der Religion des Einen dagegen nur eine Familie.

b) Dieser Gott ist nicht der wahrhaft geistig Eine; eben deshalb fällt auch das Besondere außerhalb dieser Einheit des Herrschens. Die Macht ist nur abstrakt, nur Macht; es ist nicht eine vernünftige Organisation, Totalität in sich. Ebendeswegen erscheint auch das Besondere als ein außer dem Einen, dem Herrscher Fallendes.

Dieses Besondere erscheint teils auch in der Weise der griechischen Götter oder ist später von den Römern selbst mit diesen gleichgestellt worden. So finden auch die Griechen ihre Götter in Persien, Syrien, Babylon, was zugleich doch ein Verschiedenes war von der eigentümlichen Anschauung, Bestimmtheit ihrer Götter, nur oberflächliche Allgemeinheit.

17/166 Im allgemeinen sind die römischen besonderen Gottheiten oder viele von ihnen dieselben mit den griechischen. Aber dennoch sind sie nicht diese schöne, freie Individualität, erscheinen gleichsam grau; man weiß nicht, wo sie herkommen, oder man weiß, daß sie bei bestimmten Gelegenheiten eingeführt worden. Und dann müssen wir wohl unterscheiden, wie die späteren Dichter, Vergil, Horaz die griechischen Götter in ihre gemachte Poesie als leblose Nachahmungen aufnahmen. Es ist nicht in ihnen dieses Bewußtsein, diese Humanität, was das Substantielle im Menschen wie in den Göttern und in den Göttern wie im Menschen ist. Sie zeigen sich als geistlose Maschinen, als Verstandesgötter, die nicht einem schönen, freien Geist, einer schönen, freien Phantasie angehören. Wie sie auch in den neueren Machwerken der Franzosen als lederne Gestalten, Maschinen vorkommen. Es haben deshalb überhaupt die römischen Göttergestalten die Neueren mehr angesprochen als die griechischen, weil jene mehr als leere Verstandesgötter auftreten, die nicht mehr der lebendigfreien Phantasie angehören.

Außer diesen besonderen Göttern, die als gemeinschaftlich mit den griechischen erscheinen, haben die Römer viel eigentümliche Götter und Gottesdienste. Die Herrschaft ist der Zweck des Bürgers; aber in diesem ist das Individuum noch nicht erschöpft: es hat auch seine besonderen Zwecke. Die partikularen Zwecke fallen außer diesem abstrakten Zweck.

Aber die besonderen Zwecke werden vollkommen prosaisch-partikulare Zwecke; es ist die gemeine Partikularität des Menschen nach den vielfachen Seiten seines Bedürfnisses oder Zusammenhangs mit der Natur, die hier hervortritt. Der Gott ist nicht diese konkrete Individualität, - Jupiter ist nur das Herrschen; die besonderen Götter sind tot, leb-, geistlos oder mehr entlehnt. Die Partikularität, von jener Allgemeinheit verlassen, so für sich, ist ganz gemein, prosaische Partikularität des Menschen. Diese aber ist Zweck für den Menschen; er braucht dies und jenes. Was Zweck aber ist für den Menschen, ist in dieser Sphäre Bestimmung des Göttlichen. Der Zweck des Menschen und der göttliche ist einer, aber ein der Idee äußerlicher Zweck; so gelten die menschlichen Zwecke für göttliche Zwecke, damit für göttliche Mächte; da haben wir diese vielen besonderen, höchst prosaischen Gottheiten.

17/167 Wir sehen so einerseits diese allgemeine Macht, die das Herrschen ist: in dieser sind die Individuen aufgeopfert, nicht als solche geltend; die andere Seite, das Bestimmte, fällt, weil jene Einheit, der Gott, das Abstrakte ist, außerhalb desselben, und das Menschliche ist wesentlich Zweck; die Erfüllung des Gottes mit einem Inhalt ist das Menschliche.

Auf der vorhergehenden Stufe, in der Religion der Schönheit, sind es freie, allgemeine und sittliche Mächte, welche den Gegenstand der Verehrung ausmachen. Obgleich beschränkt, sind sie doch an und für sich seiender, objektiver Inhalt, und eben in ihrer Betrachtung sind die Zwecke der Individualität aufgelöst und ist das Individuum seiner Not und seiner Bedürfnisse enthoben. Sie sind frei, und das Individuum befreit sich in ihnen; eben darum feiert es seine Identität mit ihnen, genießt es ihre Gunst und ist es derselben würdig, denn es hat nichts für sich gegen sie, und in seiner Not, seinen Bedürfnissen, überhaupt in seiner Besonderheit ist es sich nicht Zweck. Seine besonderen Zwecke, ob sie gelingen, sucht es nur in den Orakeln zu erfragen, oder es gibt sie in der Notwendigkeit auf. Die einzelnen Zwecke haben hier nur erst die Bedeutung von Negativem, nicht an und für sich selbst Seiendem.

17/168 In dieser Glückseligkeitsreligion aber ist es die Selbstsucht der Verehrenden, die sich in ihren praktischen Göttern als der Macht anschaut und die in und von ihnen die Befriedigung eines subjektiven Interesses sucht. Die Selbstsucht hat das Gefühl ihrer Abhängigkeit; eben weil sie schlechthin endliche ist, so ist ihr dies Gefühl eigentümlich. Der Orientale, der im Lichte lebt, der Inder, der sein Selbstbewußtsein in Brahman versenkt, der Grieche, der in der Notwendigkeit seine besonderen Zwecke aufgibt und in den besonderen Mächten seine ihm freundlichen, ihn begeisternden, belebenden, mit ihm vereinten Mächte anschaut, lebt in seiner Religion ohne das Gefühl der Abhängigkeit. Er ist vielmehr frei darin, frei vor seinem Gott; nur in ihm hat er seine Freiheit, und abhängig ist er nur außer seiner Religion; in ihr hat er seine Abhängigkeit weggeworfen. Aber die Selbstsucht, die Not, das Bedürfnis, das subjektive Glück und Wohlleben, das sich will, an sich hält, fühlt sich gedrückt, geht vom Gefühl der Abhängigkeit seiner Interessen aus. Die Macht über diese Interessen hat eine positive Bedeutung und selber ein Interesse für das Subjekt, indem sie seine Zwecke erfüllen soll. Sie hat insofern nur die Bedeutung eines Mittels der Verwirklichung seiner Zwecke. Dies ist das Schleichen, Heucheln in dieser Demut, denn seine Zwecke sind und sollen sein der Inhalt, der Zweck dieser Macht. Dies Bewußtsein verhält sich daher in der Religion nicht theoretisch, d. h. nicht in freier Anschauung der Objektivität, des Ehrens dieser Mächte, sondern nur in praktischer Selbstischkeit, der geforderten Erfüllung der Einzelheit dieses Lebens. Der Verstand ist es, der in dieser Religion seine endlichen Zwecke, ein durch ihn einseitig Gesetztes, nur ihn Interessierendes festhält und solche Abstrakta und Vereinzelungen weder in die Notwendigkeit versenkt, noch in die Vernunft auflöst. Es erscheinen so die partikularen Zwecke, Bedürfnisse, Mächte auch als Götter. Der Inhalt dieser Götter ist eben praktische Nützlichkeit; sie dienen dem gemeinen Nutzen. So geht es

c) ins ganz Einzelne. Die Familiengötter gehören dem partikularen Bürger an; die Laren dagegen beziehen sich auf die natürliche Sittlichkeit, Pietät, auf die sittliche Einheit der Familie. Andere Götter haben einen Inhalt, der der bloßen, noch viel mehr besonderen Nützlichkeit angehört.

17/169 Indem dies Leben, dies Tun der Menschen auch eine Form erhält, die wenigstens ohne das Negative des Bösen ist, so ist die Befriedigung dieser Bedürfnisse so ein einfacher, ruhiger, ungebildeter Naturzustand. Dem Römer schwebt die Zeit Saturns, der Zustand der Unschuld vor, und die Befriedigung der Bedürfnisse, die diesem angemessen sind, erscheinen als eine Menge von Göttern. So hatten die Römer viele Feste und eine Menge Götter, die sich auf die Fruchtbarkeit der Erde beziehen sowie auf die Geschicklichkeit der Menschen, die Naturbedürfnisse sich anzueignen. So finden wir einen Iupiter Pistor; die Kunst zu backen gilt als ein Göttliches und die Macht derselben als ein Wesentliches. Fornax, der Ofen, worin das Getreide gedörrt wird, ist eine eigene Göttin; Vesta ist das Feuer zum Brotbacken; dann als Hestia hat sie eine höhere Bedeutung erhalten, die sich auf die Familienpietät bezieht. Die Römer hatten ihre Schweine-, Schaf- und Stierfeste; in den Palilien suchte man sich die Pales geneigt zu machen, welche dem Futter fürs Vieh Gedeihen gab und in deren Obhut die Hirten ihre Herden empfahlen, um sie vor allem Schädlichen zu bewahren. Ebenso hatten sie Gottheiten für Künste, die Beziehung haben auf den Staat, z. B. Iuno Moneta, da die Münze im Zusammenleben etwas Wesentliches ist.

17/170 Wenn aber solche endlichen Zwecke wie die Zustände und Verhältnisse des Staats und das Gedeihen dessen, was zur physischen Notdurft und zum Fortkommen und zur Wohlfahrt der Menschen gehört, das Höchste sind und es um das Gelingen und Dasein einer unmittelbaren Wirklichkeit, die als solche um ihres Inhalts willen nur eine zufällige sein kann, zu tun ist, so fixiert sich dem Nützlichen und dem Gedeihen gegenüber das Schädliche und das Mißlingen. In Ansehung endlicher Zwecke und Zustände ist der Mensch abhängig; was er hat, genießt, besitzt, ist ein positives Sein und in der Schranke und im Mangel, daß es in der Macht eines Anderen ist. Im Negativen desselben fühlt er die Abhängigkeit, und die richtige Entwicklung dieses Gefühles führt darauf, die Macht des Schädlichen und des Übels zu verehren - den Teufel anzubeten. Zu dieser Abstraktion des Teufels, des Übels und des Bösen an und für sich kommt diese Stufe nicht, weil ihre Bestimmungen endliche, gegenwärtige Wirklichkeiten von beschränktem Inhalte sind. Es ist nur besonderer Schaden und Mangel, der ihr furchtbar ist und den sie verehrt. Das Konkrete, das endlich ist, ist ein Zustand, eine vorübergehende Wirklichkeit, eine Art und Weise des Seins, welche von der Reflexion als ein äußerlich Allgemeines aufgefaßt werden kann, wie schon der Friede (Pax), die Ruhe (Tranquillitas), die Göttin Vacuna ist, welche von der Phantasielosigkeit der Römer fixiert worden sind. Solche allegorisch-prosaische Mächte sind aber vornehmlich und wesentlich solche, deren Grundbestimmung ein Mangel und Schade ist. So haben die Römer der Pest, dem Fieber (Febris), der Sorge (Angerona) Altäre gewidmet und den Hunger (Fames) und den Brand im Getreide (Robigo) verehrt. In der heiteren Religion der Kunst ist diese Seite der Furcht vor dem Unglückbringenden zurückgedrängt: die unterirdischen Mächte, die für feindlich und furchtbar angesehen werden könnten, sind die Eumeniden, die wohlgesinnten Mächte.

Es ist für uns schwer zu fassen, daß dergleichen als göttlich verehrt worden ist. Alle Bestimmung der Göttlichkeit geht in solchen Vorstellungen aus, und es ist nur das Gefühl der Abhängigkeit und Furcht, dem dergleichen etwas Objektives werden kann. Es ist der gänzliche Verlust aller Idee, das Verkommen aller Wahrheit, das allein auf dergleichen verfallen kann, und zu fassen ist eine solche Erscheinung nur daraus, daß der Geist ganz in das Endliche und unmittelbar Nützliche eingehaust ist, wie denn den Römern auch Geschicklichkeiten, die sich auf die unmittelbarsten Bedürfnisse und deren Befriedigung beziehen, Götter sind. Der Geist hat alles Inneren, Allgemeinen, des Gedankens vergessen, ist durch und durch in den Zuständen der Prosa, und das Hinausgehen, die Erhebung ist nichts als der ganz formelle Verstand, der Zustände, Art und Weise des unmittelbaren Seins in ein Bild faßt und keine andere Weise der Substantialität kennt.

17/171 In diesem prosaischen Zustand der Macht, da den Römern die Macht solcher endlichen Zwecke und der unmittelbaren, wirklichen, äußerlichen Zustände das Glück des römischen Reiches war, lag es nun nahe, die gegenwärtige Macht solcher Zwecke, die individuelle Gegenwart solchen Glücks, - den Kaiser, der dies Glück in Händen hatte, als Gott zu verehren. Der Kaiser, dies ungeheure Individuum, war die rechtlose Macht über das Leben und Glück der Individuen, der Städte und Staaten; er war eine weiterreichende Macht als der Robigo. Hungersnot und andere öffentliche Not lag in seiner Hand, und mehr als dies: Stand, Geburt, Reichtum, Adel - alles das machte er. Selbst über das formelle Recht, auf dessen Ausbildung der römische Geist soviel Kraft verwandt hatte, war er die Obergewalt.

Alle besonderen Gottheiten sind aber auf der andern Seite wieder der allgemeinen, realen Macht unterworfen; sie treten zurück gegen die allgemeine, schlechthin wesentliche Macht der Herrschaft, der Größe des Reichs, die sich über die ganze bekannte, gebildete Welt ausdehnt. In dieser Allgemeinheit ist das Schicksal der göttlichen Besonderung die Notwendigkeit, daß die besonderen göttlichen Mächte in dieser abstrakten Allgemeinheit abmittiert werden, untergehen, so wie auch die individuellen göttlichen Volksgeister erdrückt werden unter der einen abstrakten Herrschaft. Dies kommt auch in mehreren empirischen Zügen vor. Bei Cicero finden wir diese kalte Reflexion über die Götter; die Reflexion ist hier die subjektive Macht über sie. Er macht eine Zusammenstellung ihrer Genealogie, ihrer Schicksale, Taten usf., zählt viele Vulkane, Apollo, Jupiter auf und stellt sie zusammen; dies ist die Reflexion, die Vergleiche anstellt und dadurch die feste Gestalt zweifelhaft und schwankend macht. Die Nachrichten, welche er in der Abhandlung De natura deorum gibt, sind in anderer Rücksicht von der größten Wichtigkeit, z. B. in Rücksicht auf das Entstehen der Mythen; aber zugleich werden die Götter damit durch die Reflexion herabgesetzt, und die bestimmte Darstellung geht verloren, Unglauben und Mißtrauen wird gesetzt.

Auf der andern Seite war es aber auch ein allgemeineres religiöses Bedürfnis und zugleich die erdrückende Macht des römischen Schicksals, was die individuellen Götter in eine Einheit versammelte. Rom ist ein Pantheon, wo die Götter nebeneinanderstehen und sich gegenseitig auslöschen und dem einen Iupiter Capitolinus unterworfen sind.

17/172 Die Römer erobern Großgriechenland, Ägypten usw., sie plündern die Tempel; wir sehen so ganze Schiffsladungen von Göttern nach Rom geschleppt. Rom wurde so die Versammlung aller Religionen, der griechischen, persischen, ägyptischen, christlichen, des Mithradienstes. In Rom ist diese Toleranz; alle Religionen kommen da zusammen und werden vermischt. Nach allen Religionen greifen sie, und der Gesamtzustand macht so eine Verwirrung aus, in der jede Art von Kultus durcheinandergeht und die Gestalt, die der Kunst angehört, verlorengeht.

3. Der Kultus

Der Charakter des Kultus und die Bestimmung von diesem liegt im Vorhergehenden: es wird Gott gedient um eines Zwecks willen, und dieser Zweck ist ein menschlicher, der Inhalt fängt sozusagen nicht von Gott an - es ist nicht der Inhalt dessen, was seine Natur ist -, sondern er fängt vom Menschen an, von dem, was menschlicher Zweck ist.

Es ist deshalb die Gestaltung dieser Götter kaum unterschieden von dem Kultus derselben zu betrachten; denn dieser Unterschied und der freie Kultus setzt eine Wahrheit, die an und für sich ist, ein Allgemeines, Objektives, wahrhaft Göttliches und durch seinen Inhalt über dem besonderen subjektiven Bedürfnis für sich Bestehendes voraus, und der Kultus ist dann der Prozeß, in welchem das Individuum sich den Genuß und die Feier der Identität desselben mit sich gibt. Hier aber geht das Interesse vom Subjekt aus; dessen Not und die Abhängigkeit dieser Not erzeugt die Frömmigkeit, und der Kultus ist das Setzen einer Macht zur Abhilfe und um seiner Not willen. Diese Götter haben so für sich eine subjektive Wurzel und Ursprung und gleichsam eine Existenz nur in der Verehrung, im Feste und kaum in der Vorstellung einer Selbständigkeit; sondern das Bestreben und die Hoffnung, die Not durch die Macht derselben zu überwinden, von ihnen die Befriedigung des Bedürfnisses zu erlangen, ist nur der zweite Teil des Kultus, und jene sonst objektive Seite fällt in den Kultus selbst.

17/173 Es ist so eine Religion der Abhängigkeit und das Gefühl derselben. In solchem Abhängigkeitsgefühl ist die Unfreiheit das Herrschende. Der Mensch weiß sich frei; aber das, worin er sich selbst besitzt, ist ein dem Individuum äußerlich bleibender Zweck. Noch mehr aber sind dies die besonderen Zwecke, und in Ansehung derselben findet eben das Gefühl der Abhängigkeit statt.

Hier ist wesentlich Aberglauben, weil es sich um beschränkte, endliche Zwecke, Gegenstände handelt und solche als absolute behandelt werden, die ihrem Inhalte nach beschränkte sind. Der Aberglaube ist im allgemeinen dies, eine Endlichkeit, Äußerlichkeit, gemeine unmittelbare Wirklichkeit als solche als Macht, als Substantialität gelten zu lassen; er geht von der Gedrücktheit des Geistes, seinem Gefühl der Abhängigkeit in seinem Zwecke aus.

So hat die Römer immer der Schauer vor einem Unbekannten, Bestimmungs- und Bewußtlosen begleitet; überall haben sie etwas Geheimnisvolles gesehen und einen unbestimmten Schauder empfunden, der sie bewog, ein Unverstandenes vorzuschieben, das als ein Höheres geachtet wurde. Die Griechen haben dagegen alles klar gemacht und über alle Verhältnisse einen schönen, geistreichen Mythus ausgebildet.

Cicero rühmt die Römer als die frömmste Nation, die überall an die Götter denke, alles mit Religion tue, den Göttern für alles danke. Dies ist in der Tat vorhanden. Diese abstrakte Innerlichkeit, diese Allgemeinheit des Zwecks, welche das Schicksal ist, in welchem das besondere Individuum und die Sittlichkeit, Menschlichkeit des Individuums erdrückt wird, nicht konkret vorhanden sein, sich nicht entwickeln darf, - diese Allgemeinheit, Innerlichkeit ist die Grundlage, und damit, daß alles bezogen wird auf diese Innerlichkeit, ist in allem Religion. So leitet auch Cicero vollkommen im Sinne des römischen Geistes die Religion von religare ab, denn in der Tat ist für diesen die Religion in allen Verhältnissen ein Bindendes und Beherrschendes gewesen.

17/174 Aber diese Innerlichkeit, dieses Höhere, Allgemeine ist zugleich nur Form; der Inhalt, der Zweck dieser Macht ist der menschliche Zweck, ist durch den Menschen angegeben. Die Römer verehren die Götter, weil und wann sie sie brauchen, besonders in der Not des Kriegs. Die Einführung neuer Götter geschieht zur Zeit der Nöte und Angst oder aus Gelübden. Die Not ist im ganzen die allgemeine Theogonie bei ihnen. Es gehört hierher auch, daß das Orakel, die sibyllinischen Bücher ein Höheres sind, wodurch dem Volke kundgetan wird, was zu tun ist oder was geschehen soll, um Nutzen zu haben. Dergleichen Anstalten sind in den Händen des Staats, Magistrats.

Politische Religion ist diese Religion überhaupt nicht in der Art, daß, wie bei allen bisherigen Religionen, das Volk das höchste Bewußtsein seines Staats und seiner Sittlichkeit in der Religion hätte und den Göttern die allgemeinen Einrichtungen des Staats wie Ackerbau, Eigentum, Ehe verdankte, sondern die Verehrung und Dankbarkeit gegen die Götter knüpft sich teils an bestimmte, einzelne Fälle - z. B. Rettung aus Not -, teils an alle öffentliche Autorität und an die Staatshandlungen prosaisch an, und die Religiosität wird überhaupt auf endliche Weise in die endlichen Zwecke und deren Beschlüsse und Entschließungen hineingezogen.

So ist der Notwendigkeit überhaupt die empirische Einzelheit eingebildet; sie ist göttlich, und es entsteht mit dem Aberglauben als Gesinnung identisch ein Kreis von Orakeln, Auspizien, sibyllinischen Büchern, welche einerseits dem Staatszweck dienen, andererseits den partikularen Interessen. Das Individuum geht einerseits im Allgemeinen, in der Herrschaft, Fortuna publica unter; andererseits gelten die menschlichen Zwecke, hat das menschliche Subjekt ein selbständiges, wesentliches Gelten. Diese Extreme und der Widerspruch derselben ist es, worin sich das römische Leben herumwirft.

17/175 Die römische Tugend, die Virtus, ist dieser kalte Patriotismus, daß dem, was Sache des Staats, der Herrschaft ist, das Individuum ganz dient. Diesen Untergang des Individuums im Allgemeinen, diese Negativität haben sich die Römer auch zur Anschauung gebracht; sie ist es, was in ihren religiösen Spielen einen wesentlichen Zug ausmacht.

Bei einer Religion, die keine Lehre hat, sind es besonders die Darstellungen der Feste und Schauspiele, wodurch die Wahrheit des Gottes den Menschen vor Augen gebracht wird. Hier haben deshalb die Schauspiele eine ganz andere Wichtigkeit als bei uns. Ihre Bestimmung ist im Altertum, den Prozeß der substantiellen Mächte, das göttliche Leben in seiner Bewegung und Handlung vor die Anschauung zu bringen. Die Verehrung und Anbetung des Götterbildes hat dasselbe in seiner Ruhe, in seinem Sein vor sich, und die Bewegung des Gottes ist in der Erzählung, im Mythus enthalten, aber nur für die innere, subjektive Vorstellung gesetzt. So wie nun die Vorstellung des Gottes in seiner Ruhe fortgeht zum Kunstwerk, zur Weise des unmittelbaren Anschauens, so geht die Vorstellung des göttlichen Handelns zur äußerlichen Darstellung in dem Schauspiele fort. Solche Anschauung war nun bei den Römern nicht einheimisch, nicht auf ihrem Grund und Boden gewachsen, und indem sie dies ihnen ursprünglich Fremde aufnahmen, haben sie es - wie wir an Seneca sehen - ins Hohle, Gräßliche und Greuliche gezogen, ohne die sittliche, göttliche Idee sich anzueignen. Auch haben sie eigentlich nur die spätere griechische Komödie aufgenommen und nur liederliche Szenen und Privatverhältnisse zwischen Vater, Söhnen, Huren und Sklaven dargestellt.

Bei diesem Versenktsein in endliche Zwecke konnte nicht die hohe Anschauung des sittlichen, göttlichen Tuns, keine theoretische Anschauung substantieller Mächte vorhanden sein, und Handlungen, die sie als Zuschauer theoretisch interessieren sollten, ohne daß es ihr praktisches Interesse betraf, konnten selbst nur eine äußerliche, rohe oder, wenn sie bewegen sollte, nur eine scheußliche Wirklichkeit sein.

17/176 Im griechischen Schauspiel war das, was gesprochen wurde, die Hauptsache; die spielenden Personen behielten eine ruhige, plastische Stellung, und die eigentliche Mimik des Gesichts war nicht vorhanden, sondern das Geistige der Vorstellung war das Wirkende. Bei den Römern dagegen wurde die Pantomime die Hauptsache, ein Ausdruck, der dem nicht gleichkommt, der in die Sprache gelegt werden kann.

17/177 Die vornehmlichsten Spiele bestanden aber in nichts anderem als in Schlachtung von Tieren und Menschen, in Vergießung von Strömen Bluts, Kämpfen auf Leben und Tod. Sie sind gleichsam die höchste Spitze dessen, was dem Römer zur Anschauung gebracht werden kann; es ist kein Interesse der Sittlichkeit darin, nicht tragische Kollision, die zu ihrem Inhalt Unglück, sittlichen Gehalt hat. Die Zuschauer, die nur ihre Unterhaltung suchten, verlangten nicht die Anschauung einer geistigen Geschichte, sondern einer wirklichen, und zwar einer solchen, welche die höchste Konversion im Endlichen ist, nämlich des trockenen, natürlichen Todes, dieser inhaltsleeren Geschichte und Quintessenz alles Äußerlichen. Diese Spiele sind bei den Römern so ins Ungeheure getrieben, daß Hunderte von Menschen, vier- bis fünfhundert Löwen, Tiger, Elefanten, Krokodile von Menschen gemordet wurden, die mit ihnen kämpfen mußten und sich auch gegenseitig ermordeten. Was hier vor Augen gebracht wird, ist wesentlich die Geschichte des kalten, geistlosen Todes, durch unvernünftige Willkür gewollt, den anderen zur Augenweide dienend, Notwendigkeit, die bloß Willkür ist, Mord ohne Inhalt, der nur sich selbst zum Inhalt hat. Es ist dies und die Anschauung des Schicksals das Höchste, das kalte Sterben durch leere Willkür, nicht natürlichen Todes, nicht äußere Notwendigkeit der Umstände, nicht Folge der Verletzung von etwas Sittlichem. Sterben ist so die einzige Tugend, die der edle Römer ausüben konnte, und diese teilt er mit Sklaven und zum Tode verurteilten Verbrechern. Es ist dies kalte Morden, welches zur Augenweide dient und die Nichtigkeit menschlicher Individualität und die Wertlosigkeit des Individuums, das keine Sittlichkeit in sich hat, anschauen läßt, das Anschauen des hohlen, leeren Schicksals, das als ein Zufälliges, als blinde Willkür sich zum Menschen verhält.

Zu diesem Extrem des leeren Schicksals, in dem das Individuum untergeht, des Schicksals, das endlich in der willkürlichen und ohne Sittlichkeit sich austobenden Macht des Kaisers seine persönliche Darstellung gefunden hat, ist das andere Extrem die Geltung der reinen Einzelheit der Subjektivität. Nämlich es ist zugleich auch ein Zweck der Macht vorhanden. Die Macht ist einerseits blind, der Geist ist noch nicht versöhnt, in Harmonie gebracht, darum stehen beide einseitig einander gegenüber. Diese Macht ist ein Zweck, und dieser Zweck, der menschliche, endliche, ist die Herrschaft der Welt, und die Realisation dieses Zwecks ist Herrschaft der Menschen, der Römer.

Dieser allgemeine Zweck hat im reellen Sinn seinen Grund, Sitz im Selbstbewußtsein; damit ist gesetzt diese Selbständigkeit des Selbstbewußtseins, da der Zweck in das Selbstbewußtsein fällt. Auf der einen Seite ist diese Gleichgültigkeit gegen das konkrete Leben, andererseits diese Sprödigkeit, diese Innerlichkeit, die auch Innerlichkeit des Göttlichen und ebenso des Individuums ist, aber eine ganz abstrakte Innerlichkeit des Individuums.

17/178 Darin liegt das, was den Grundzug bei den Römern ausmacht, daß die abstrakte Person solches Ansehen gewinnt. Die abstrakte Person ist die rechtliche. Ein wichtiger Zug ist dann die Ausbildung des Rechts, der Eigentumsbestimmung. Dieses Recht beschränkt sich auf das juristische Recht, Recht des Eigentums. Es gibt höhere Rechte: das Gewissen des Menschen hat sein Recht, dieses ist ebenso ein Recht; aber ein noch weit höheres ist das Recht der Moralität, Sittlichkeit. Dieses ist hier nicht mehr in seinem konkreten, eigentlichen Sinn vorhanden, sondern das abstrakte Recht, das der Person, besteht nur in der Bestimmung des Eigentums. Es ist die Persönlichkeit, aber nur die abstrakte, die Subjektivität in diesem Sinn, die diese hohe Stellung erhält.

Das sind die Grundzüge dieser Religion der Zweckmäßigkeit. Es sind darin die Momente enthalten, deren Vereinigung die Bestimmung der nächsten und letzten Stufe der Religion ausmacht. Die Momente, die vereinzelt in der Religion der äußerlichen Zweckmäßigkeit, aber in Beziehung, eben darum in Widerspruch sind, - [wenn] diese Momente, [die hier] auf geistlose Weise vorhanden, nach ihrer Wahrheit vereint [werden], so entsteht die Bestimmung der Religion des Geistes.

Die römische Welt ist der höchst wichtige Übergangspunkt zur christlichen Religion, das unentbehrliche Mittelglied; was auf dieser Stufe des religiösen Geistes entwickelt ist, das ist die Seite der Realität der Idee und eben damit an sich ihrer Bestimmtheit. Zuerst sahen wir diese Realität in der unmittelbaren Einheit mit dem Allgemeinen gehalten. Jetzt ist sie sich bestimmend aus ihm herausgetreten, hat sich von ihm abgelöst, und so ist sie nun zur vollendeten Äußerlichkeit, zur konkreten Einzelheit geworden, damit aber in ihrer äußersten Entäußerung zur Totalität in sich selbst. Was nun noch übrigbleibt und notwendig ist, dies ist, daß diese Einzelheit, diese bestimmte Bestimmtheit in das Allgemeine zurückgenommen werde, so daß sie ihre wahrhafte Bestimmung erreiche, die Äußerlichkeit abstreife und damit die Idee als solche ihre vollkommene Bestimmung in sich erhalte.

Die Religion der äußeren Zweckmäßigkeit macht nach ihrer inneren Bedeutung den Schluß der endlichen Religionen aus. Die endliche Realität enthält überhaupt dieses, daß der Begriff Gottes sei, daß er gesetzt sei, d. h. daß dieser Begriff für das Selbstbewußtsein das Wahre sei und so im Selbstbewußtsein, in seiner subjektiven Seite realisiert sei.

17/179 Dieses Gesetztsein ist es nun, welches sich für sich auch zur Totalität entwickeln muß; so erst ist es fähig, in die Allgemeinheit aufgenommen zu werden. Diese Fortbildung der Bestimmtheit zur Totalität ist es nun, die in der römischen Welt geschehen ist, denn hier ist die Bestimmtheit das Konkrete, Endliche, die Einzelheit, das in sich Mannigfaltige, Äußerliche, ein wirklicher Zustand, ein Reich, gegenwärtige, nicht schöne Objektivität und eben damit die vollendete Subjektivität. Erst durch den Zweck, die bestimmte Bestimmtheit, kehrt die Bestimmtheit in sich zurück und ist sie in der Subjektivität. Aber zunächst ist sie endliche Bestimmtheit und durch die subjektive Rückkehr maßlose (schlecht-unendliche) Endlichkeit.

Es sind zwei Seiten an dieser maßlosen Endlichkeit festzuhalten und zu erkennen: das Ansich und die empirische Erscheinung.

Wenn wir die vollendete Bestimmtheit betrachten, wie sie an sich ist, so ist sie die absolute Form des Begriffes, nämlich der in seiner Bestimmtheit in sich zurückgekehrte Begriff. Der Begriff ist zunächst nur das Allgemeine und Abstrakte, so aber noch nicht gesetzt, wie er an sich ist. Wahrhaft ist das Allgemeine, wie es durch die Besonderheit sich mit sich selbst zusammenschließt, d. h. durch die Vermittlung der Besonderheit, der Bestimmtheit, des Heraustretens und durch die Aufhebung dieser Besonderheit zu sich zurückkehrt. Diese Negation der Negation ist die absolute Form, die wahrhafte unendliche Subjektivität, die Realität in ihrer Unendlichkeit.

17/180 In der Religion der Zweckmäßigkeit ist es nun diese unendliche Form, welche zur Anschauung des Selbstbewußtseins gekommen ist. Diese absolute Form ist zumal die Bestimmung des Selbstbewußtseins selber, die Bestimmung des Geistes. Das ist die unendliche Wichtigkeit und Notwendigkeit der römischen Religion. Diese unendliche Subjektivität, die unendliche Form ist, ist das große Moment, welches für die Macht gewonnen ist; es ist das, was der Macht, dem Gott der Substantialität gefehlt hat. Wir haben zwar in der Macht Subjektivität gehabt, aber die Macht hat nur einzelne Zwecke oder mehrere einzelne Zwecke, ihr Zweck ist noch nicht unendlich; nur die unendliche Subjektivität hat einen unendlichen Zweck, d. h. sie ist sich selbst der Zweck, und nur die Innerlichkeit, diese Subjektivität als solche, ist ihr Zweck. Diese Bestimmung des Geistes ist also in der römischen Welt gewonnen.

Aber empirisch ist diese absolute Form hier noch als diese unmittelbare Person, und das Höchste, in endlicher Weise aufgefaßt, ist so das Schlechteste. Je tiefer der Geist und das Genie, desto ungeheurer ist es in seinem Irrtum. Die Oberflächlichkeit, indem sie sich irrt, hat einen ebenso oberflächlichen, schwachen Irrtum, und nur das in sich Tiefe kann ebenso nur das Böseste, Schlimmste sein. So ist denn diese unendliche Reflexion und unendliche Form, indem sie ohne Gehalt und ohne Substantialität ist, die maßlose und unbegrenzte Endlichkeit, die Begrenztheit, die sich in ihrer Endlichkeit absolut ist. Sie ist das, was in anderer Gestalt bei den Sophisten als die Realität erscheint, denn diesen war der Mensch das Maß aller Dinge, nämlich der Mensch nach seinem unmittelbaren Wollen und Fühlen, nach seinen Zwecken und Interessen. Dies Denken seiner selbst sehen wir in der römischen Welt geltend und zum Sein und Bewußtsein der Welt erhoben. Das Einhausen in die Endlichkeit und Einzelheit ist zunächst das gänzliche Verschwinden aller schönen, sittlichen Lebendigkeit, das Zerfallen in die Endlichkeit der Begierde, in augenblicklichen Genuß und Lust, und die ganze Erscheinung dieser Stufe bildet ein menschliches Tierreich, in welchem alles Höhere, alles Substantielle ausgezogen ist. Ein solches Zerfallen in lauter endliche Existenzen, Zwecke und Interessen kann dann freilich nur durch die in sich selbst maßlose Gewalt und Despotie eines Einzelnen zusammengehalten werden, dessen Mittel der kalte, geistlose Tod der Individuen ist, denn nur durch dieses Mittel kann die Negation an sie gebracht und können sie in der Furcht gehalten werden. Der Despot ist Einer, dieser wirkliche, gegenwärtige Gott, die Einzelheit des Willens als Macht über die übrigen unendlich vielen Einzelheiten.

17/181 Der Kaiser ist die Göttlichkeit, das göttliche Wesen, das Innere und Allgemeine, wie es zur Einzelheit des Individuums herausgetreten, geoffenbart und da ist. Dieses Individuum ist die zur Einzelheit vollendete Bestimmung der Macht, das Herabsteigen der Idee zur Gegenwart, aber so, daß es der Verlust ihrer in sich seienden Allgemeinheit, der Wahrheit, des Anundfürsichseins und somit der Göttlichkeit ist. Das Allgemeine ist entflohen und das Unendliche so in das Endliche eingebildet, daß das Endliche das Subjekt des Satzes, das bleibende Feste und nicht negativ im Unendlichen gesetzt ist.

Diese Vollendung der Endlichkeit ist nun zunächst das absolute Unglück und der absolute Schmerz des Geistes; sie ist der höchste Gegensatz desselben in sich, und dieser Gegensatz ist unversöhnt, dieser Widerspruch unaufgelöst. Der Geist aber ist denkend, und wenn er sich nun in diese Reflexion-in-sich als Äußerlichkeit verloren hat, so tritt er als denkend in diesem Verlust seiner selbst zugleich in sich zurück, ist er in sich reflektiert und hat er sich in seiner Tiefe als unendliche Form, als Subjektivität, aber als denkende, nicht als unmittelbare, auf die Spitze gestellt. In dieser abstrakten Form tritt er als Philosophie auf oder überhaupt als der Schmerz der Tugend, als Verlangen und Greifen nach Hilfe.

Die Auflösung und Versöhnung des Gegensatzes ist das allgemeine Bedürfnis, und möglich ist sie nur dadurch, daß diese äußerliche, losgelassene Endlichkeit in die unendliche Allgemeinheit des Denkens aufgenommen, dadurch von ihrer Unmittelbarkeit gereinigt und zu substantiellem Gelten erhoben werde. Umgekehrt muß diese unendliche Allgemeinheit des Denkens, das ohne äußerliche Existenz und ohne Geltung ist, gegenwärtige Wirklichkeit erhalten und das Selbstbewußtsein somit zum Bewußtsein der Wirklichkeit der Allgemeinheit kommen, so daß es das Göttliche als daseiend, als weltlich, als in der Welt gegenwärtig vor sich habe und Gott und die Welt versöhnt wisse.

17/183 Der Olymp, dieser Götterhimmel und dieser Kreis der schönsten Gestaltungen, die je von der Phantasie gebildet worden sind, hatte sich uns zugleich als freies, sittliches Leben, als freier, aber noch beschränkter Volksgeist gezeigt. Das griechische Leben ist in viele kleine Staaten zersplittert, in diese Sterne, die selbst nur beschränkte Lichtpunkte sind. Damit die freie Geistigkeit erreicht werde, muß nun diese Beschränktheit aufgehoben werden und das Fatum, das über der griechischen Götterwelt und über diesem Volksleben in der Ferne schwebt, an ihnen sich geltend machen, so daß die Geister dieser freien Völker zugrunde gehen. Der freie Geist muß sich als den reinen Geist an und für sich erfassen: es soll nicht mehr bloß der freie Geist der Griechen, der Bürger dieses und jenes Staates gelten, sondern der Mensch muß als Mensch frei gewußt werden, und Gott ist der Gott aller Menschen, der umfassende, allgemeine Geist. Dieses Fatum nun, welches die Zucht über die besonderen Freiheiten ist und die beschränkten Volksgeister unterdrückt, so daß die Völker den Göttern abtrünnig werden und zum Bewußtsein ihrer Schwäche und Ohnmacht kommen, indem ihr politisches Leben von der einen, allgemeinen Macht vernichtet wird, - dieses Fatum war die römische Welt und ihre Religion. Der Zweck in dieser Religion der Zweckmäßigkeit ist kein anderer als der römische Staat gewesen, so daß dieser die abstrakte Macht über die anderen Volksgeister ist. Im römischen Pantheon werden die Götter aller Völker versammelt und vernichten einander dadurch gegenseitig, daß sie vereinigt werden. Der römische Geist als dieses Fatum hat jenes Glück und die Heiterkeit des schönen Lebens und Bewußtseins der vorhergehenden Religionen vernichtet und alle Gestaltungen zur Einheit und Gleichheit herabgedrückt. Diese abstrakte Macht war es, die ungeheures Unglück und einen allgemeinen Schmerz hervorgebracht hat, einen Schmerz, der die Geburtswehe der Religion der Wahrheit sein sollte. Die Unterschiede von freien Menschen und Sklaven verschwinden durch die Allmacht des Kaisers; innerlich und äußerlich ist aller Bestand zerstört, und ein Tod der Endlichkeit eingetreten, indem die Fortuna des einen Reiches selbst auch unterliegt.

17/184 Die wahrhafte Aufnahme der Endlichkeit in das Allgemeine und die Anschauung dieser Einheit konnte sich nicht innerhalb dieser Religionen entwickeln, nicht in der römischen und griechischen Welt entstehen. Die Buße der Welt, das Abtun der Endlichkeit und die im Geiste der Welt überhandnehmende Verzweiflung, in der Zeitlichkeit und Endlichkeit Befriedigung zu finden, - das alles diente zur Bereitung des Bodens für die wahrhafte, geistige Religion, einer Bereitung, die von seiten des Menschen vollbracht werden mußte, damit “die Zeit erfüllet werde”. Wenn schon das Prinzip des Denkens sich entwickelt hatte, so war das Allgemeine doch noch nicht in seiner Reinheit Gegenstand des Bewußtseins, wie selbst im philosophischen Denken die Verbindung mit der gemeinen Äußerlichkeit sich zeigte, wenn die Stoiker die Welt aus dem Feuer entstehen ließen. Vielmehr konnte nur in einem Volke die Versöhnung hervortreten, welches die ganz abstrakte Anschauung des Einen für sich besaß und die Endlichkeit völlig von sich geworfen hatte, um sie gereinigt in sich wieder fassen zu können. Das orientalische Prinzip der reinen Abstraktion mußte sich mit der Endlichkeit und Einzelheit des Abendlandes vereinigen. Das jüdische Volk ist es, das sich Gott als den alten Schmerz der Welt aufbewahrt hat. Denn hier ist die Religion des abstrakten Schmerzens, des einen Herrn, gegen und in dessen Abstraktion sich deswegen die Wirklichkeit des Lebens als der unendliche Eigensinn des Selbstbewußtseins erhält und zugleich in die Abstraktion zusammengebunden ist. Der alte Fluch hat sich gelöst, und ihm ist Heil widerfahren, eben indem die Endlichkeit ihrerseits sich zum Positiven und zur unendlichen Endlichkeit erhoben und geltend gemacht hat.